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  济群法师:佛教千百年来的弘扬,始终遵循着契理契机的原则。如今,整个社会都已进入现代化的进程,现代的生活方式已代替了以往传统的生活方式。在汉传佛教地区,已基本采用现代化的弘法方式,比如通过电视、电台、音像、网络等多种媒体进行,并以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释。我想知道的是,藏传佛教是如何看待佛法现代化的问题?又是如何着手进行的? 

  索达吉堪布:佛教确实面临一个如何与整个社会的现代化进程相协调的问题。在飞速发展的现代社会中,我想佛教应该而且必须借助于现代化的各种手段以利自身的发展壮大。但这一切的前提必须是:佛法绝不能以丧失自身的原则为代价去迎合世人;佛法也绝不能以降低自身的水准为条件,一味迁就现代人的各种生活习惯、思维习惯。在这些前提下,我们欢迎一切现代化的弘法方式,并将积极准备将这些手段用于藏传佛教的弘扬上。但最主要的指导思想依然是,佛法的思想如果不能穿透时空的迷雾,佛法如果没有揭示出宇宙的终极真理,佛法如果还要随着世人分别念的改变而相应地被其所化,并不能化导世间学艺与世人思想的话,这样的佛法又怎能佩称为最究竟的智慧?故需要现代化的不应该是佛法的本质、佛法的思想,而应是把这一本质、这一思想尽最大可能传播开来的工具;并且我们必须保证这种种现代化的工具不会日益侵蚀掉佛法的精髓,它们不应该喧宾夺主,它们只能被佛法所统帅,不能反而凌驾到佛法头上。 

  我们已经看到并且承认汉地种种借助于现代化的手段弘扬佛法的做法,正如我们也同时注意到很多西方国家的法师也在运用现代化的媒体、方式弘法利生一样,对他们的做法我们依然随喜、赞叹。很多藏传佛教的高僧大德在东南亚、西欧、北美等地讲经说法时,同样采纳、接受了诸多新式工具。国外许多国家和地区还设有专门的佛教电台、电视台、报刊杂志,这些弘法的新思路、新手段都值得我们借鉴、选用。再说如今的时代早已是科技的时代、电子的时代,大多数人都恨不能将自己的人脑换成电脑,以更好、更快、更多地接受、储存、处理各种信息,为随顺世人日益变换的接收方式、联络及沟通媒体,佛法教育、传播手段当然也要更上层楼,以免落伍、跟不上时代发展。
 
  近几年来,我们也陆陆续续地采用了电脑打字、激光照排、录音录像、同步翻译等措施,以加强弘法的现代化程度。尽管藏地相对于内地而言,科技文化还显落后,但我们也将尽力捕捉高科技的步伐。不过话又说回来,对这一过程中有可能产生的问题,我们也有着清醒的认识。毕竟,现代化的字眼背后绝不意味着毫无瑕疵、一片光明、皆大欢喜。
 
  比如网络的应用就存在一些问题。佛教徒本应用它来搜集资料、解疑答惑,或开展网上教学、远距离传法等活动,但现在只要上网浏览一下就能发现,很多网站、很多网友都已把网络所提供的方便用来进行各种无聊的个人宣传、个人攻击以及庸俗的联络交友。再加上很多人把严肃的佛学辩论变成低俗的攻讦谩骂,凡夫的分别念原本就很增盛,大家又缺乏正知正见的引导,这样一来,网络所提供给人的方便就要大打折扣了。何况对一个修行人来说,依止上师是非常关键的,藏传佛教中要求弟子与上师之间应至少相互观察三年。而在网络的虚拟现实中,这一条件如何得以落实?更何况一些佛教徒还通过网络学到了很多不好的东西,诸如增长了贪心、混淆了法与非法的界限、脑子里塞进去一大堆无用而有害的垃圾、沉溺于游戏等,这些都是我们在利用网络这一新媒体时所应注意的问题。 

  至于说到用通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的问题,也需从两方面进行考察。 

  《时轮金刚》中说过,以大众易懂的语言造论很值得赞叹,故我们当然不反对用现代人容易理解的话语去解释佛法。但我担心的是,佛经、佛法的原意会不会被有些人在这一过程中有意、无意地加以篡改。如果有人仅仅为追求所谓佛经语言的现代化就舍弃了佛法的本来意蕴,只以自己的分别念为主干,将自己的理解硬填充进佛法中,并以此而赢得了某些现代人的好感,则这样的“通俗易懂”绝不应是我们奋力追求的目标。 

  背离了佛法的经教,剩下来的凡夫的分别念,不论在词语上多么贴近现代人的阅读习惯,在思想上多么富有所谓的现代气息,其价值也无丝毫可取之处。《三摩地王经》中云:“眼耳鼻非量,色声意也非,若此为正量,圣道复益谁。”这里已非常清楚地指出了凡夫的分别念根本就是不可靠的。《四十二章经》中也说;“神无信汝意,汝意不可信。” 

  因此,如果不依据佛陀的本意解释佛法,只知用自己的分别念妄加揣测,如此这般的弘法方法怎能令人轻易认同。况且佛法中蕴含着非常深奥的道理,如佛经中云:“一根发尘端,不可思议刹,各形皆不一,彼等无混杂。”遇到这样的道理时,世间语言恐怕难以揣测到如此高深的境界。此时为了随顺受现代物理学、天文学熏陶而长大的现代人的理解习惯,我们是不是要把这种不可思议的情境通俗化为二维空间、三维空间等的领域?以它们来类比佛教的时空观是可以的,但不要让人产生一种错觉,以为科学才是衡量一切,包括衡量佛法的杠杆。现代科技在很多领域都无法与佛法相匹敌,而佛法中更有太多超离言语名相的地方。习惯于以通俗易懂的现代语言对佛法进行诠释的人们,在碰到这些地方时,是要让现代人感到佛法的不可思议,还是要让他们感到佛法的不可理喻?当然,如果能在不改变佛法本义的情况下尽量使用现代语言,则是值得赞叹、称扬的一种智慧之举。 

  只要对众生有利,又不损害佛教的原则,我相信藏地也会越来越多地采用现代化的传播手段。从另一个角度来说,适应现代化是问题的一个方面,继承古代传统则是不可偏废的另一方面。我到泰国去的时候,就发现那里的僧人们至今仍是光脚行走、托钵乞食,居所中也无任何财物,基本保持了佛陀时代的清净生活。而汉藏历史上的高僧大德也为我们流传下来很多极其珍贵的传统,不仅有思想上的,也有行为上的,这些才应该是我们持守不变的传家宝。假如思想、见解、行为都已发生了变化,都已背离了佛法的原意,那么语言上再标新立异又有多大用处呢? 

  以上所谈绝不是针对济群法师个人而言,我本人对法师也无任何不恭敬的意思。只是在面对大量的以世俗化的理念高唱人间佛教之徒所散布的言论、观点时,才有感而发,尽吐心中所思。原本人间佛教的提倡是要把佛教从单纯的书斋式研究、日渐繁琐的学术化气息、仅限于寺庙内部的流通、神神道道的怪异景观、僧人远离社会人群只进行逃避现实的所谓个体修炼等负面现象中解脱出来,并不是无原则地要把佛教硬塞到社会中去。在与社会相融合的同时,佛法提升整个人群精神境界、素质的任务绝对不可“同流合污”一般地被世俗之海完全淹没。而且历来举扬人间佛教大旗的汉地诸大德都是这么孜孜不倦地献身于佛法的弘扬与普及,并且已为佛教的振兴打下了相当的物质及群众基础,他们将佛教从神学殿堂、纯学术殿堂、偶像崇拜殿堂拉回现实人间的努力早已是有目共睹、成绩卓著。但现阶段很多提倡人间佛教的教内、教外人士,却有些背离先行者的既定方向,他们往往从皮毛上理解“人间”二字的含义,以为人间佛教就意味着佛教的极度世俗化。在“法法皆是佛法”的幌子下,他们庸俗化地误解了“佛法不离世间觉”的本意。对普通凡夫而言,在他们简单化地高举法法皆是佛法这面旗帜的同时,不知他们是否已去除掉自身的执著与分别念?在未断除执著与分别念的前提下,法法皆是佛法的提倡,很容易就会被人们用来装饰自己世俗化的种种言行,还美其名曰“佛教现代化”。 

  曾有法师这样论述道:“过去传教者鼓励信徒舍弃人间,抛妻弃子,入山修道,埋没了佛教的人间性,致使佛教衰微,了无生气。”因此他认为,“在今后的工业时代里的佛教,一定要从入世重于出世做起,......把佛教的慧命,从寄生在寺院上而转移到事业上......现代化的佛教事业,应包括工厂、农场、保险、银行、公司,所谓工农商贸。”(此段文字及下引文字皆出自陈兵、邓子美所著《二十世纪中国佛教》一书。)由此可见这位法师心目中的现代化,已远远超过了传播手段的现代化,诠释佛法之语言的现代化,而是几乎涵盖了佛教的全部领域。正如他自己所言,佛教现代化具体展开为“一佛法现代语文化;二传教现代科技化;三修行现代生活化;四寺院现代学校化。”
 
  面对如此冠冕堂皇的议论,我们不禁要问,佛祖释迦牟尼佛因地时的种种苦行,包括抛妻弃子、入山修道等行为,尽都是在埋没佛教的人间性?历代祖师大德的六度万行都不是在行菩萨行,他们全都是为了一己之私利,根本就不想净化世道人心、提升社会整体文明程度?续佛慧命之基础可以不在寺庙,不在发扬讲经说法、闻思实修之传统的寺院按严格标准培养出一批批能弘法利生的僧才?佛法如果只知入世、不知出世为何物,这样的佛教岂不是要让人永远深陷于轮回的泥淖。那我们就没有必要再去学佛,因它跟一般的世间伦理、道德、哲学以及一切自然、人文学科已无有什么不同之处。 

  其实人间佛教倡导人之一的太虚大师早就预见到了这一理念有可能被人庸俗化的后果,他在上一世纪的二三十年代就指出,他所谓的革新佛教应“是以佛教为中心,而适应现代思想文化所成的新佛教,”如果“失去了佛教中心的思想信仰,”流于极端世俗化,则也就失去了佛教存在的意义。他还具体指出了人间佛教的建设纲领:个人由奉行五戒十善开始,进而四摄六度,信解行证而成佛果;同时每个人都要“去服务社会,替社会谋利益”,一方面以个人人格影响社会,一方面合力净化社会,以达成建设人间净土的目标。 

  一个佛教徒,除非他已然是个大成就者,否则刚一开始学佛修行就在滚滚红尘中摸爬滚打,最终的结果恐怕不会是一个历经千锤百炼的修行人的脱颖而出,倒是一个与凡夫俗子无甚两样的“现代人”的长大成人。佛法如果为了吸引现代人,为了不被现代人讥笑为落后,为了暂时笼络住不愿遵守戒律、不愿苦行修道、不愿闻思深奥难懂的佛理、不愿与自我作最顽强斗争的某些现代人的思维习惯、行为方式,为了整个世界都已越来越物质化、机械化,为了人们的欲望越来越增盛、性格越来越懒散、我执越来越严重,就放弃了严格的戒律、修行者必须多年闻思修的要求以及思想与行为上必须克服种种人性弱点的修行过程,而一味投身于世间工商农贸的浊流,那么不管你给它此刻是安一个佛教现代化的名称,还是赋予它人间佛教的美名,都不能改变一个也许用不了多少时日就会暴露出的事实:在所谓的佛教团体越来越富裕的同时,在佛教僧侣们开办了越来越多的实业公司,并且也确实花费了巨额资金用于各种各样的社会福利事业的同时,佛教在民间的名气确实是大了起来,影响力也大了起来,但佛法的精髓反而日渐被人们冷落。佛法存在于世的目的不是为了与别种宗教争夺信徒,也不是为了与社会福利团体划上等号。也许人们想的倒是不错,先以欲勾牵,后令入佛道。但在佛法把自己的慧命建筑在各项世间事业上的时候,一句古话倒很可能为佛教的未来发展勾勒出一幅暗淡前景:如入鲍鱼之肆,久而不闻其臭。在佛法与现代生活全方位拥抱在一起的时候,佛法如果主动让出了自己的尊严与驾驭权,最后的结果便只能是形象佛法的大量应世,以及佛法与世间法则的同流合污。 

  本不想如此罗嗦,但感慨万千,情不自已。再次重申一点,有感而发,是因了法师的问题中涉及到了有关佛教现代化的字眼,所以才滔滔不绝地将这个话题引申了下去。总而言之,不失佛教本义、不违教义基础且有利于众生的各种人间佛教之主张,我们完全赞同并随喜;若以“人间”二字作借口,丢弃、诽谤佛教本有的见修行果,那我们作为佛教徒理当对之进行驳斥。

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  济群法师:在藏地,特别重视对僧人的教育,通过格西制度,培养出很多具有高深佛学修养的大德,在教义上也形成了自己的特色。相比之下,民众虽然有全民信教的传统,但信徒往往只知供养礼拜,对佛教的信仰含有很多迷信的成分。我想知道的是,这种现象产生的原因是什么?是否应当解决这种两极分化的局面? 

  索达吉堪布:藏地自古以来,不论是格鲁、萨迦还是宁玛、噶举,所有八大教派的寺院都有一套完整、系统、行之有效的僧人培养制度与教育体系。相对来说,广大在家民众对佛法的闻思就不像寺院里的僧人们那样广博、全面、专业。这一点其实也属正常现象,因出家人本来就该抛下一切世间琐事,专心致志于佛法的领会与掌握,除了讲经说法、弘法利生,或者闻思修行、精进求证以外,出家人若再整天忙碌于迎来送往、生计饭碗,那他与在家人也就没有什么区别了。每一个僧人存在于世的最主要之目的就是为了自他利益尽快证悟佛法精髓,他的生命原本就应该在追求佛法真谛中度过。但对在家人来说,提出这一要求恐怕就有些不大现实。无论是在释迦牟尼佛时代,还是现代,在不可能全民皆僧的情况下,在家人与出家人在对佛法的掌握、理解层次上存在差异,都应被看作一种自然而正常的现象。
 
  特别是对藏地在家众而言,他们的生存环境要比内陆地区恶劣的多。即就是在时代已进入二十一世纪的今天,大多数藏区的农牧业生产水平依然处在极其低下的落后状态,这些农牧民整日都要为自己的衣食奔波。他们得跟严酷的自然环境作无止无休的斗争,而交通不便的现状又使很多人基本处在半封闭、半隔绝的生活环境中。在种种不利因素的制约下,他们便不大可能天天跑到寺庙中去闻受佛法。为维持住基本生存,他们都已耗去了大半精力,在这种情况下,还能保证手不离念珠、口不忘心咒、身不停礼拜、意不辍祈祷、行不断供养,的确堪称难能可贵。 

  就整体水准而言,他们在佛理上确实无法与僧人们比肩。不过若换一个角度,我们也应该承认,只要一个修行人心相续中对佛法、对佛陀、对上师有了坚定不移的信心,则他选择任何一种与己相应的法门都可最终获得成就。而在信心这一点上,藏民族绝对具有一种远远超越其他民族的不共优势。有了信心作依靠,故很多藏族人尽管大字不识一个,但他们在临死时也出现了很多往生的瑞相。更有一些虔信三宝的藏族人,最后竟是以虹身成就的方式彻底超脱了生死。对他们来说,不懂佛理、不善于辩论,并没有妨碍他们的自在往生。念咒、持名、大礼拜、转绕、供养等一切方便法门,都在信心之水的浇灌下结出了累累硕果。这一点特别类似于汉地很多持诵阿弥陀佛名号的老头、老太太,他们也根本谈不上深入经藏、广闻博学,但就在一颗对释迦牟尼佛、阿弥陀佛坚信不移的信心指引下,这些人同样永远超离了生死轮回。 

  故对要担负起弘法利生之使命的人来说,深入三藏十二部、法门无量誓愿学、系统闻思修都是他的本分与义务;但这一标准并不适用于所有的修行人。佛陀的智慧和慈悲就表现在这里,所以他才为无数众生准备了万千法门。因而我个人以为,藏地很多在家居士无有日日闻思佛法的机缘,这点缺憾并不是一个天大的窟窿,他们以自己的信心之“石”应能把这块窟窿补上。况且,藏地民众普遍认为藏区乃观世音菩萨所化大地,因此这里的百姓从小就生活在信心与悲心的氛围中,他们相续中的慈悲与正信的种子便宛如天成般自然具足。每当他们看到有众生在忍受痛苦时,总会想方设法予以救度:或默念经咒,或尽自己所能给与最大程度的物质、精神上的帮助,这些优良传统都有值得赞叹、发扬之处。
 
  如果说有大量的藏地农牧民未完全通达教理,此种判定应属客观结论。但若就此认为他们都是一些迷信、盲从的佛教徒,则此观点怕有失公允。按一般理解,所谓的迷信应指信仰邪见或信仰非究竟见解的外道。但在藏地,这些情况不能说没有,不过就普遍状况来看,这种行为、现象实为罕见。民众对高深佛理虽知之甚少,但对佛教的信仰却很纯正。凡是信奉佛教的人士,几乎人人家中都会摆设佛堂、供奉佛像及经书法器,且早晚礼拜。只要信仰了佛教,他们就不会再拜倒在其他各种各样的外道、神神道道的特异功门下顶礼膜拜。所以,每当别的地方新兴一种所谓的新式功法、自创新教时,一些佛教徒往往也受不了诱惑,很快就投身其门下,不过在藏地却很少有这种现象的发生。所有的外道、邪见,对一个皈依了三宝的藏族人来说都可谓毫无市场,这岂是迷信之人所可能做到的。 

  另外,藏族在家居士也不可能今天信奉佛教,明天又背弃佛教、皈投他教,他们的皈依佛门经常都是以一生为计算时间长短之单位。而且,即就是他们不怎么懂得教证、理证,但每一个佛教徒都对一些基本的,同时也是维系佛教存在之命脉的道理深信不疑。诸如因果真实不虚、前后世无欺存在等,都为藏地广大民众所真诚信赖。如果说“迷”,他们迷的主要就是这个,但坚信业力的存在恐怕不能被称之为迷信吧。 

  近年来,随着藏文化热、藏传佛教热在全世界范围内的升温,已有越来越多的藏族青年知识分子投入到对佛教的研究乃至实修的领域中去。他们的涉猎范围之广、之深,对汉藏佛教的独到而深刻的见解,都十分令人瞩目、咋舌。相信在并不久远的将来,有更多的藏族青年一代会将曾经失落的目光投注在自己的民族文化之根--佛教的学习、研究、深思上。我和很多藏族人都深切地感受到,一个民族的生命力全在于这个民族的文化之根,而藏民族的文化之树则扎根于早已被佛教浸润得几乎熟透了的藏区大地。每一个对藏民族的未来负责的人士,或迟或早都会意识到这一点,故而我才寄希望于将来的根性适宜之藏族人会有兴趣把一部分精力放在对佛法的深研上。 

  谈到改进两极分化的建议,针对目前藏区民众信仰的实际状况,我个人以为这个问题并不具有太大的紧迫性。如果藏族人的信仰非常混杂;或者普遍信奉外道;又或者信心一点也不坚定,整天东摇西摆,若出现这些现象,那就应当着手进行改进,以令其皆入佛法正途。不过就我掌握的情况来看,藏族人的日常行为既没有背弃佛法的准则,又没有在纯正的佛教信仰中掺杂进外道的因素,因此暂时来看似乎还不太需要对之大加提高。从小到大,我还从未见到过有任何一个藏人在皈依佛教后又改信外道,或公开宣布自己不信因果,故改进“低层次”信教群众的佛学素养问题并未进入我个人的关注领域之内。因不论古今中外,真正懂得佛法奥义的人历来就寥若晨星。况且我们已论证过,并非所有的解脱生死者都得博通显密经论。我以为伴随着全民文化素质的提高,以及更多的出家人在民众中宣扬佛理、普及佛教,藏族在家居士的佛教闻思水平也一定会日渐提高。而且藏地每一个乡村基本上都有自己的寺庙,且这些寺庙历来都有一个好的传统,即庙里的喇嘛定期或不定期地总要给附近的老百姓讲解佛教道理,这一传统由来已久。正因为在藏地民间一直有这种形式的讲经说法活动的展开,故藏族在家人中,违背因果、行持恶行等不如理如法之行为普遍较少。 
  我们学佛的目的当然有很多,暂时的、究竟的、世间的、出世的,诸如此类,林林总总,不过提升全民族的道德素质应算是其中很重要的一个目标。相对于别的民族,藏族普通老百姓的人格基础、道德水准应属出类拔萃之类,这恐怕也不能归之为迷信的原因所致。知识和道德有时并不能统一在一起,分别念的增盛也往往和所谓的见多识广、饱读诗书联系在一起。佛教徒了解佛理的最终目的还不是为了将之运用于自己的生活,指导自己的修行,特别是修心。否则若理论与实践脱节,你就是能把《大藏经》倒背如流,佛理还是佛理,你还是原来的你自己。其实我们已见过太多的“佛教学者”,在强调培养一个人养成高深佛学修养的同时,应别忘记还应把他锻造为一个合格的修行人,因佛教对我们来说,首先就是一种基于正信基础上的信仰。所以我才会发自内心地赞叹藏地普通民众所拥有的对佛法那份纯正的信心,这才是问题的关键所在。有了这种信心,一种信仰才能得以建立,一切成就也才能谈到实现的可能。毕竟我们学佛的目的不是为了掌握一种所谓的知识,而是要把此种知识用于解脱生死的实践中。在这一过程中,信心无疑是最重要的一个环节。没有信心作指导的求知、求证,与世间的求学又有什么分别呢? 

  还有一种现象不知大家观察过没有,即在别的很多地方,都能见到一些在家人端坐法座之上给很多人,包括很多出家人讲经说法;此种现象在藏地也有,但实属凤毛麟角,极为罕见。藏地绝大多数讲经说法的法师全由出家人充任,这种庄严的景象实在令人振奋。出家与在家绝无高低贵贱之分,也都能通向佛陀开示的终极解脱之门。但在显现上,出家、在家毫无疑问有分工之不同,有职责之轻重,也有所承担义务之大小之别。故岂可以一种标准,不论是出家人的标准,还是在家人的标准去要求全体修行人整齐划一地遵照执行呢? 

  要求所有在家民众都能达到格西、堪布那样的佛学层次,这是一种非常美好、善良的理想,而且我们也完全尊重这种理想。但我们同时也很清楚,那毕竟只是一种理想。

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  济群法师:汉传佛教的天台、华严等宗派,都是以般若中观的性空见作为大乘佛教的基础思想,而以《涅槃经》中所说的一切众生皆有佛性,皆能成佛的思想作为大乘佛教的圆满教法。可是在藏传佛教中,似乎是以中观般若见为最高正见。而按照汉传佛教来看,般若的性空见和一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见。我想知道的是,藏传佛教在中观见的指导下,是如何将两种不同层面的内涵统一在般若中观的性空见中? 

  索达吉堪布:藏传佛教的所有教派一致公认,显宗中的最高正见为中观见,若以为汉传佛教的最高正见为唯识宗的见解,只有藏传佛教才将中观见当成最高见解,这实在是不懂佛教教义的表现。唯识宗的见地与中观正见孰高孰低的判断,并不以汉地、藏地的地域之分而见分晓,判定二者谁最究竟的唯一依据只能是佛经经论。正是在教证、理证的推导下,藏传佛教界才将中观见奉为显宗的最高正见。而藏地的中观传承皆禀自善解佛陀密意的龙树菩萨,龙树菩萨是释迦牟尼佛亲自授记过的当在自己涅槃后完全通达佛法奥义并能弘扬圣教的大菩萨。世尊曾亲口在《楞伽经》中授记说:“南方碑达国,有吉祥比丘,其名呼曰龙,能破有无边,于世弘我教,善说无上乘,证得欢喜地,往生极乐刹。”又在《大云经》中如是说道:“我灭度后,满四百年,此童子转为比丘,其名曰龙,广弘吾教法,后于极净光世界成佛,号智生光如来,应正等觉果位。”藏传佛教的中观见解其源头就来自于这位得佛授记的龙树菩萨,并按照月称论师等诸大菩萨的发挥、阐扬而一路承续下来。 

  显宗在抉择最高见解时,不论面对的是唯识宗还是佛陀在第三次转*法 伦时所宣说的有关如来藏的观点,都应该清楚这些说法、观点皆是世尊在不同根基众生前的随机说法。从最究竟的角度衡量,唯识宗所承许的心识以及三转*法 伦时宣说的如来藏,都应该理解为其本质均是远离一切戏论、实有相状的大空性。如《楞伽经》所云:“如对诸病者,医生给众药,如是对有情,佛也说唯心。”《三摩地王经》中则说道:“当知善逝宣说空,是诸了义经差别,若说有情数取趣,当知彼法不了义。”如果进一步深究起来,如来藏的范围其实是非常大的,阿赖耶和五大有时也被称为如来藏,如《厚严经》云:“地等阿赖耶,亦善如来藏,佛于如来藏,说名阿赖耶,劣慧者不知,藏名阿赖耶。” 

  由此观之,唯识宗的见解不可能高于中观,因《成唯识论》、《唯识二十颂》等唯识宗的主要论典,在最后抉择法界本性时,都承认心性的明清实有。这种成实的心性本体若以胜义谛抉择,肯定不符合佛陀密意。因佛陀在《般若十万颂》中说得非常清楚:“须菩提,若对微如毫端之名相产生执著,亦不得究竟佛果。”《入二谛经》亦云:“天子,若胜义中,真胜义谛是身语意所行境性者,则彼不入胜义谛数,成世俗谛性。天子!于胜义中,真胜义谛超出一切言说,无有差别,不生不灭,离于能说、所说、能知、所知。天子!真胜义谛超过具一切胜相一切智境,非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。天子!真胜义谛不能显示,何以故?以一切能说、所说、为谁说等法,于胜义中皆是无生,诸无生法不能宣说无生之法。”故当我们要真实抉择佛陀的真正智慧时,必须破除一切实有的戏论,在看待如来藏或心识本体时也得遵照这一尺度。

  汉地一代大师玄奘法师及其后继者窥基法师推介的中观理论著作并不多,除了《中论》、《十二门论》、《百论》等论典以外,其余的中观论著很少被他们译评过,他们一生着力弘扬的就是唯识宗的见解。随着近现代法相唯识学的重新崛起,唯识宗的观点再一次引起了世人的广泛关注。有人认为唯识宗代表了显宗的最高见解,这种观点明显与佛陀的究竟说法相违背。我们必须把唯识宗的观点中认为成实、不空的部分以究竟的胜义理论抉择为空性,同时还要明白这种空性并不意味着单空、顽空、断灭空,而是远离了八边的法界智慧。龙树菩萨有云:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。善灭诸戏论,能说是因缘,我稽首礼佛,诸说中第一。” 因而中观见才是显宗中的最高见解。在判断二者的见解高低时,不能以自己的分别念为衡量准绳,只能以了义佛经及登地菩萨所造之论典进行全面判别。因如来藏与般若空性的关系问题远非凡夫的感官所能觉知,只有依据教证、理证才能了达显空不二的真实含义。 

  汉地的一些佛学院相对来讲并不怎么广弘中观法门,因而很希望汉地的佛教徒在了解了唯识义理后,最终都能进入中观法门,并彻证中观密意。有关中观见高于唯识见的具体论证可参看月称菩萨的《入中论》、静命大论师的《中观庄严论》以及宗喀巴大师的《入中论·善解密意书》等。认真阅读、思考、辨析之后,相信大家应能理解佛陀暂时宣说唯心、最后普愿行者皆入中观的苦心与密意,这才是符合世尊本意的修学次第。也因此希望汉地的诸大法师及有智之士,不要住在已有的唯识学层面上拒绝趋入对中观的研究,若能对照着释迦牟尼佛的究竟经义深研中观理论,到时自可知晓中观的殊胜意趣。 
  在中观见的观照下,所谓的如来藏与空性观其实很容易就能融合起来。不承认如来藏的实有,认为它应该远离一切戏论,这样即能轻松通达中观的真正含义;如果一定要认准如来藏的成实性,则解释何法最终都不可能让人彻底洞彻万法之究竟。所以,我们理应认识到关于显空无二、万法平等等了义说法,皆是释迦牟尼佛亲身体证到的甘露妙法,对此一定要高度珍惜。 

  在《大涅槃经》中,佛陀再次重申了有关如来藏的究竟观点:“如来藏,乃佛之自性清净,无有迁变。若说有,则智者不应贪执;若言无,则成妄语,愚者说是断空,不了知如来藏密意。若说苦,则不知身具大乐自性,愚者认为身体皆无常,执为如瓷器般;智者对此分析而不说一切皆无常,何以故?自身具有佛性种子之故。愚者执著一切佛法皆为无我;智者认为无我仅是心假立而已,无有实体,如是了知于彼不生怀疑。若说如来藏为空性,则愚者闻后生断见或无见;智者了达如来藏无有迁变。若说如幻解脱,则愚者认为获得解脱是魔法;智者分析而知如人中狮子之唯一如来乃常有无迁变。若说以无明之缘而生诸行,则愚者闻后分辨为觉与不觉;智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说以诸行之缘而生识,则愚者执行识为二法;智者了悟自性无二。若许无二即真实。若说诸法无我,如来藏亦无我,则愚者执著为二法;智者了悟自性无二,即我与无我自性无二。诸佛出有坏皆赞叹无量无边之如来藏义,吾亦于诸具德经部中广说矣!” 

  这段话已非常清楚地阐释了如来藏非常非断、非有非无的特征,以及它与空性之间圆融无碍的关系。同时释迦牟尼佛也谆谆教导所有的修行者,在看待一切佛法问题时都应持有这种圆融、全面、究竟的观点,否则就只能成为愚者似的人物--只知其一,不知其二;只见树木,不见森林;只观文字,不解文义;只抓一点,不及其余。 

  正是从这个角度而言,我们认为济群法师所说的“般若的性空见和一切众生皆能成佛是两个不同层面上的知见”这一观点,与藏传佛教某些教派的理论诚可谓是遥相呼应、不谋而合。比如格鲁派就以中观的空性见为最高正见,故此派的见解也被称之为“自空”见;而觉囊派则广说了如来藏的功德,因此他们的见解又被称为“他空”见。其实二派的不同只是所着重宣说的角度不同而已,在最究竟的意趣上,二者了无差别。只要看过宗喀巴大师与多罗那他尊者各自对中观的注疏,就会对此问题有一种非常清楚的全面把握。宁玛巴的教主全知麦彭仁波切对此总结说:“凡说空性见是最高见解的宗派,都是以显空二谛之量来抉择万法本性的;凡言佛性恒有而无迁变,认为如来藏真实存在的宗派,则是以现相实相之量来抉择法界本体的。”也就是说,《般若经》、《入中论》等经论重点抉择的是佛陀第二次转*法 伦的密意,以此为基础,中观行者将佛陀于二转*法 伦期间所宣说的经典看作是最究竟了义的;而释迦牟尼佛在第三次转*法 伦期间重点宣说的则是如来藏存在等观点,《如来藏经》等经典也因此被有些宗派看作是读解佛陀三转*法 伦之密意的最究竟之宝典。不过无论如何,觉囊派的诸大德以及全知无垢光尊者,还有很多教派的祖师大德皆共同认为,佛陀三转*法 伦时所开演的如来藏的诸功德,绝不等同于外道的常我见,也不等同于唯识宗所抉择的心识实有。这种所谓的如来藏、佛性实是超离意识的智慧境界,是远离了有无戏论、非分别心对境的大无为法;而执著于或常或断的所有宗派,包括不究竟的认为心性明清实有的唯识宗,全都是分别心所能了达的境界。我本人也认为,无垢光尊者等大成就者的善说,是真正了义的说法,其实质与玄奘法师所立宗派的究竟密意(而非单纯从表面文字得来的印象)并无本质差别。在藏地,也有些人认为他空见是不究竟的观点,或者认为它是唯一正确的见解;就像汉地有某些人不加分析地认为唯识宗的见解是最高正见一样。这些论点都需要详加观察,否则就不可能远离分别心之网。对如来藏、中观见的理解同样应持有全面、圆融的观点,要把了义经典综合起来做一总体判别,这才是真正的闻思态度,也才能获得真正的佛法正见。 

  在藏地,龙树菩萨的《中观六论》一直都在被各大教派广泛弘扬,藏地的高僧大德对此作过相当多的注解及评介;而宗喀巴大师的《善解密意书》也是一部解释般若法门的殊胜论典。若能真实闻思这些论典,且依而实修,必定会对中观正见树立起稳固定解。同时也必将对宗大师所说的教言生起切身的感受:一个人如果了达了各宗派的教义均互不相违,同时也知晓所有论典都是对治众生不同烦恼的窍诀,则此人已圆满、真正地通达了佛法之意趣。我本人一直认为,只要真正融通了大小乘佛法及显密经论,则释迦牟尼佛的全部教法都可统摄为一体,它们不可能相互抵触、前后割裂、自相矛盾。尽管有时在词句上会出现一些表面上的矛盾之处,但所抉择的法义定是互相融通的。各大宗派之间的争论很大程度上是出于后学者的门户之见,他们只是未能通达佛法的完整体系而已。 

  衷心希望济群法师等汉地大法师能高扬佛法圆融论的大旗,在广弘汉传佛教各宗派的基础上,把密法也纳入自己弘法利生的日程表上,大家都来为佛法的共同繁荣、和睦共处而各尽己责、各出其力。对我个人来说,最大的心愿便是期盼能在有生之年看到显密佛法像糖与糖味一样圆融无间,为此,我将竭尽全力!

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  济群法师:汉传佛教自清末民初以来,从传统丛林教育转向学院教育,为教界培养了许多人才。但学院教育也存在明显的问题,比如过分提倡学术研究,明显出现了信心道念的淡化,甚至出离心与菩提心也被世俗的名利心取而代之。我想知道的是,藏传佛教在出离心的培养和信心道念的建设方面,有什么特殊的方便? 

  索达吉堪布:济群法师对汉地当前佛教教育中出现的问题深表忧虑及关切,对此我本人表示完全理解,并同意法师对佛教教育过分学术化所进行的指摘。据我所知,汉地的很多佛学院,也包括许多寺院,在对学生讲经说法的同时,还为他们设置了大量的世俗课程,诸如历史、地理、社会学等各种学科。而代这些科目的老师也大多毕业于社会上的高等院校,有些是居士,有些则根本就不是佛教信仰者。充任教师一职的人员中,有修有证的老法师或德才兼备、闻思修功夫到家的青年僧人诚可谓凤毛麟角。佛学院不仅在世俗科目的教学中贯彻研究化、学术性的指导思想,即便是在为数不多的佛学教育中,只进行纯粹理论性研讨的风气也十分普遍。每当我来到汉地的一些佛学院时,心中总是不由自主地生起一种复杂的情感:一方面深为能在熙熙攘攘、浊流滚滚的大都市中出现这一方护持佛法的圣地而感欣慰;另一方面,又为这里的佛学院不讲真参实证而感烦恼。这种印象一直是我脑海中挥之不去的一个阴影,因每一个修行人其实都懂得,靠学术化的研究是根本不可能研究出真正的出离心、菩提心的,更谈不上研究出实际的证悟境界。而且我接触过的一些汉地佛学院的师生也向我频频抱怨,说他们现在最大的苦恼就在于有学无修,修学脱离。长此以往,别说修证层次上不去,就连作为佛教徒所应具备的最基本的出离心与菩提心,都在千篇一律的学院教育中日渐淡化了。故我觉得济群法师以多年的教学经验得出的结论,实在是言而有征、一针见血。 

  对此问题,汉传佛教界的一些高僧大德及有责任感与忧患意识的修行人,都曾在各种场合、媒体上发表过个人的看法、建议,但若想近期内就革除学院教育所存在之积习,恐怕不会一下子就大功告捷。因长时间的弊病,加之办学指导思想上的误导都不可能短期内就得以纠正,所以这种现象还将持续很长一段时间。不过可惜的是,汉地依然有太多的教内、教外人士没有意识到此一问题的严重性,他们可能特别重视自己在各类佛教杂志上发表的佛学论文之篇数,不过就是未曾深思过“纸上得来终觉浅”这句老话的含义。对每一个修行人来说都属极其珍贵之品性的信心与道念,一般是不会从一片与实修无涉的“纸海”中浮出水面的。 

  而藏传佛教历来都非常重视对一个修行者出离心、菩提心、信心等基本素质的培养,这一点并非是我出于自己的民族身份才故作夸张之说。对一个出家人来说,自赞毁他实在有辱僧人风范;而且假若藏传佛教在培养行者的出离心等方面真的没有什么窍诀,那我即就是鼓起全身气力大肆盛赞,也不可能掩盖住事实真相。实在是因为藏传佛教的确有一套行之有效的教育制度,所以我才会在这里发自内心地想向对这一话题感兴趣的人们略作介绍。 

  藏传佛教总的教育特点是把闻、思、修紧密地结合在一起,它要求僧人们应努力把见解和体验融合起来。如此一来,僧人们应首先在寺庙中广闻博学;接下来当因缘成熟时,他们就该展开实际的修持。在这一总的指导方针指引下,藏传佛教对于培养修行人的出离心等特质都有如下方便: 

  在任何一本藏密的修行论典中都会首先讲述四加行的修法,按照其中对于轮回过患、人身难得等内容的揭示,再结合具体的观想、打坐等修法,如是反复思维、数数观修,修行者定会对轮回生死生起强烈的厌离心,此时出离心自然而然就能稳固地树立起来。宗喀巴大师曾这样讲过:人身难得、寿命无常的修法能使人们断除对于今世的贪执;因果不虚、轮回是苦的修法则可使人们断除对于后世的贪执。断除了对于今生后世的贪执,修行者的相续中自可生出出离心。因此我们说,要想生起出离心,必须先修好加行。通过四加行的修学,修行人应能树立起这样的定解:无论转生于三界何处,其本质都是痛苦不堪的。若能如是,出离心当然就会稳如磐石。这样具体的四加行的修法,在别的教派中似很少见,如果能借鉴藏密的四加行修法,当对人们培养出离心大有帮助。 

  而所谓的信心一般指清净信心、欲乐信心、胜解信心、不退转信心等四种,对一个修行人来说,树立起对上师三宝永不退转的信心是获致成就的十分重要的保障。要树立起信心,首先必须培养起对佛陀、佛法的敬仰之情,这就需要认真地闻受佛法。而佛教的因明学、中观等课程完全可以帮助修行者建立起佛陀为量士夫的正见,对此,《释量论》等因明七论中有详细阐释。通过对这些课程的学习,我们即可了知佛陀所说的话全部都真实无伪、足可征信。一步步对佛陀、佛法生起坚定信心后,再遇到任何违缘我们也不会轻易退失掉这份信心。藏传佛教中还特别重视对《随念三宝经》等宣讲三宝功德之经典的学习、闻思,目的依然在帮助大家因了知晓三宝之功德从而对之生起信心。 

  再来谈谈藏传佛教对菩提心的培养。藏密经论中非常重视对利他之心性的养成教育,古往今来的藏地高僧大德都以自己的实际行动对此做出了最好的表率。宗大师等人认为,若以自私自利心讲经说法,则此种行为亦成世间八法因。树立菩提心首先应明了菩提心之功德,故而藏传佛教历来重视对《入菩萨行论》、《修心八颂》、《佛子行》等论典的闻思,期望能以之养成行者的菩提心。另外,尚有寂天菩萨的自他平等之窍诀;阿底峡尊者的视一切众生为父母,并对之报恩等七种窍诀,以及别的方便法门训练修行人的菩提心。 

  总之,藏传佛教无论哪一个教派都对甚深见解非常赞叹、强调,同时也对基础理论及修行法门异常重视。每个藏密修行人都必须修学好共同前行,然后再继续修学不共前行,做好了如此之准备后才可登堂入室,真正进入密法大门。这样的修学系列当然非常保险、可靠,否则今天学习这个法门,明天又改换门庭,如此折腾一番,既难学出成果,又很容易招致舍法罪的过失。如果能打好坚实的基础,则修学任何法门都可轻松上路。有关这方面的教理,《入菩萨行论》、《菩提道次第论》、《大yuan曼前行引导文》等论典都有详细的介绍,如能系统闻思并依而实修,那么不管你是汉族僧人,还是藏族求法者,只要你本人具备了大乘根基,就一定能在闻思且实修它们所宣讲的道理之过程中,对佛教生起真实无伪的信心与献身于它的勇气和智慧。

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  济群法师:我长期从事佛教教育和通俗弘法,对佛教教育非常关心。据我所知,藏传佛教有一套非常完整的教育制度,为藏传佛教造就了许多出类拔萃的僧才。堪布长期主持五明佛学院的教学,对佛教教育一定很有经验。我想了解一下,藏传佛教的教育制度? 

  索达吉堪布:一个普通人要想在当今社会维持住基本的生活水准,并进而在社会上取得一席之地,实在不是一件简单而容易的事。为此,他必须整日泡在红尘浊浪中奋力搏击,为自己、为家人、为生计、为饭碗、为子女等一大堆不得不为之事而焦虑、操劳、奔波。作为佛教徒,我们对此表示深深的理解和同情。而对出家人来说,他的修行条件、环境、氛围则要单纯得多,他唯一应该操心的只应是自己的修学进展与佛法大义。如果一个披上袈裟的出家人也耐不住寂寞、抵挡不了外面世界的诱惑,在俗人们一片叫苦连天的喊累声中还要“铤而走险”,非要涉足世俗之海去扑腾一番,并最终与在家人一样深陷烦恼的泥潭中而欲出不得,那只能令人深感遗憾。 

  故而才会发自内心地对济群法师的弘法利生之举深表钦佩。他的种种行为,如像法师本人表述的那样,长期从事佛教教育和通俗弘法等,一方面在广大民众心中播植下了非常珍贵的佛法种子;另一方面,又在世人面前树立起一个佛教徒,特别是一个法师所应有的形象。我曾看过法师写的《〈金刚经〉的现代意义》、《〈心经〉的人生智慧》等文章,他于其中所流露出的真知灼见,尤其是面对广大佛教修养并不是很高的普通百姓时,在不失佛教本义的情况下对佛法所作的深入浅出的讲解,的确令人有种别开生面之感。在见到他本人时,更为法师的庄严威仪、清净戒律及不俗谈吐所打动。而他的事业、行持、风范,现在已基本可在法师的弟子身上得到再现与延续,这是最让人感到欣慰的。 

  济群法师的行为方才堪称佛教徒的典范,他的所作所为才是真正在护持佛教。弘扬佛法并非表现在单纯地大兴建筑以及召开各种佛教会议,也不表现在各式各样的形象佛法的推广上。把人们用于世间琐事的心引向佛法的智慧,使之能真正了解佛教的真理,这才算作最大也是最有价值的弘法利生之行为。 
  对所有法师而言,给弟子进行灌顶、加持或皈依,这些都可谓是善事。但在当前这样一个很多人都不信因果,因而众人竞相肆无忌弹地广行恶业的社会大环境下,对众生进行正规、清净、正宗的佛教教育就显得尤其关键。作为一名藏传佛教的出家人,且已在五明佛学院求学近二十年,对此就更有体会。 
  我对佛教教学谈不上富有经验,不过一点心得还是有的。从正式登入佛法殿堂的那一天起,心中就对古往今来的高僧大德不搞世间法、完全以无我利他之心行弘法布道的言行深感赞叹;同时也为藏地独特、严谨、科学的佛教教育体系而深感自豪。正是在这样的佛法教育体制之下,一大批大成就者才脱颖而出;同时通过他们的努力,一代又一代佛教修行人又得以在绵延不绝、传承不断的僧才培养制度中继续茁壮成长。 

  藏传佛教的教育之始,大约可追溯至公元八世纪中叶。随着藏王赤松德赞迎请莲花生大师入藏并在如今的山南建成桑耶寺,藏族子弟就开始陆陆续续出家为僧。从此之后,以寺庙为大本营的佛教教育、修行基地即告成形。不仅寺院教育在前弘期有所发展,而且分科教学在这一时期内也初具规模。进入后弘期以后,寺庙作为教育基础的地位就更显重要了,同时,以《释量论》、《现观庄严论》、《入中论》等论典命名的各种专科讲经院也更加蓬蓬勃勃地遍地建立起来。萨迦贡嘎坚赞还著有《智者入门》一书,论述了讲、辩、著三个方面的理论,内中也涉及到了藏传佛教的教育理念与实施措施,为寺院教育的进一步正规化打下了一定的理论基础。 

  公元一四零九年,宗喀巴大师在拉萨达孜县境内建立甘丹寺,他创立的格鲁派从此在西藏全境得到全面发展与推广。一时间,格鲁派寺院在整个藏区如雨后春笋一般大范围兴建起来,以拉萨三大寺--甘丹、色拉、哲蚌为代表的格鲁派寺院,不久即将严格的寺庙教育制度推行到藏区所有格鲁巴的寺庙之中。 

  格鲁派的寺庙教育制度在整个藏传佛教中都有相当大的影响,它推及到的范围也相当广泛,下面就以格鲁派的寺院教育为例具体解析一下藏传佛教的教育特征。 

  僧人们在进入寺庙并开始正规学经后,通常分为三种类型:一是先显后密,即先进入显宗学院学习直至毕业,考取格西学位后再转入密宗学院学习,毕业后仍属显宗学者;二是直接进入密宗学院学习,或进入医方、时轮学院学习;三是只在显宗学院学习,不再转入密宗学院学习。 

  显宗学院的课程是固定的,即人们通常所谓的五部大论:法称论师的《释量论》、弥勒菩萨的《现观庄严论》、月称菩萨的《入中论》、功德光律师的《戒律本论》以及世亲菩萨的《俱舍论》。学完这五部大论大约得需要十五年以上的时间,一般得学完一科再学第二科,并特别强调背诵熟记、融会贯通。显宗学院的僧人经过十五年以上的学习后,就有资格考取格西学位。 

  密宗学院则是格鲁派的僧人学习密法的地方,甘丹寺设有上下两座密院,这两座密院是格鲁派的最高学府,宗喀巴大师的狮子法座--甘丹池巴,就从这上下两所密院的僧人中产生。甘丹池巴也即宗喀巴大师狮子法台的继承人,是格鲁派的最高教主和最高学位。这个职务是全凭个人的闻思修水平考上去的,从它的诞生过程就可看出藏传佛教教育制度的严格与次第性。考取甘丹池巴首先要获得显宗学院的第一等拉让巴格西学位,再进入甘丹上下密院深造五年以上,学完全部密宗课程、参加密宗立论考试合格后,充任格归四月,担任翁则三年,堪布三年,堪苏若干年,再担任上密院的夏孜却吉或下密院的降孜却吉十四年,若有空缺,才有资格参加竞选甘丹池巴。所以一个学僧要想登上甘丹池巴的宝座可谓难于上青天,故藏族才有谚语曰:“只要男儿有本事,甘丹法台是无主的。” 

  至于一般的密宗学院通常分为初、中、高三个学级,分别规定有固定的课程和不同的要求。学完密宗学院的规定课程后,若经考试合格,则各地寺院都可授予相应学位。 

  医明经院与时轮经院一般说来都隶属于各大寺庙,也分为初、中、高三个学级。学完三个学级所有的专门课程后,可以考取医学博士和历算博士学位。 

  以上所述为格鲁派的佛教教育体制大略情况,下面再以我所在的五明佛学院为例,向大家介绍一下宁玛巴的教学风范。尽管与格鲁巴的教学模式大同小异,但在同中相异之处,可能更能让人体会出藏传佛教多姿多彩的教育特点。两相结合,也许藏传佛教的完整教育风貌就会清晰地浮现在诸位的脑海里。 
  无论你以前修学的是何种宗派,也不管你以后立志弘扬哪种法门,五明佛学院都欢迎你的到来。对任何一个进入喇荣的人,学院都会仔细对之进行观察,在考察了入学者的人格、佛学素质等各方面条件之后,如果觉其合格就同意他呆在学院继续深造。入学后,一般要求修行者先用一年左右的时间修完加行并学好一些佛学基本课程,然后就让他们次第进入显宗的各个学科努力闻思。比如先学戒律,接下来就是《中观》、因明、《俱舍论》、《现观庄严论》等课程,一般情况下每门学科都会占用一年左右的时间。五年的显宗课程结业后,修行者才可进入密宗课程的学习。密法部分的教学则分为两个班级:一是续部理论班,一是实修班,大致需要两年的时间才能结业。剩下来的时间则用于医学以及其余学科的学习。等上完佛学院的全部课程,大约十二年的时间就这么匆匆而又充实地流走了。也有些修行者只用六年的时间就可学完别人需用十二年才能完成的显密学业,此时他也可以提前毕业。 

  只要你按照佛学院的教学要求认真求学,那么在这么些年的学习过程中,佛教的大五明,诸如内明、因明、医方明、工巧明等以及小五明,包括音韵、词藻学等学科都可被你基本掌握。十二年在人的一生中其实很短暂,对一个真正想在喇荣学到解脱生死大法的人来说,这匆匆而逝的十二年却可以给他的生生世世带来永不会耗尽的福慧资粮。再想想世人在利益之海里分分秒秒都在造作轮回之业的十二年,悲欣交集的感觉便不觉油然生起。悲世人的愚痴,欣佛子的选择。其实我们把一生中的多少时日都用在学习、造作能致轮回的事情上了,所以当听到喇荣的学制为十二年,而格鲁派的学制为十五年、二十年甚至更多时,很多人可能会咋舌惊叹,觉得花费这么多的时日用来学习佛法实在是有些太过漫长了。但若与漫漫无尽的轮回长夜比较起来,不知凡夫俗子们会不会计算它们之间到底孰短孰长。 

  在整个藏传佛教的教育体系中,不论是在格鲁派的寺庙,还是在别宗的佛学院,通过多年的闻思修后,再以讲、辩、著的方式选拔堪布、格西或各种僧才都是一种非常通用的做法。各个派别的堪布学位都分为相应的上、中、下三等,一如格鲁派的拉萨三大寺将格西分为拉让巴、林赛巴、多让巴等级别一样。若与世间学位制度对应,则第一等拉让巴格西相当于博士学位,林赛巴格西相当于硕士,而多让巴格西则相当于学士。世间人往往把获得各种学位当作人生奋斗的目标、动力,因学位常常和个人利益紧密相连。藏传佛教中也有各式各样的学位,但它们只代表对获得者的佛学素养的承认与认定,根本不跟获得者的所谓利益相涉。如果说也可以和利益挂钩的话,则这种利益毫无疑问是与他们的出世间终极目的相关联的。 

  以上所述即为对藏传佛教教育制度的大致介绍,有兴趣深研者当不妨亲身深入藏地一探究竟。一旦你迈进藏传佛教的大门,无限风光也许立刻就会纷至沓来。到那时,说不定你就会把自己有限的一生完全投入到藏传佛教这所无尽的大课堂中去的。

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  济群法师:藏族是个全民信教的民族,为了信仰不惜倾家荡产。可在文革期间,有相当一部分藏族参与了毁坏寺院的事件。在一些藏族家中,还将毛泽东像代替佛像来供养。这一现象使我感到很困惑,因为这种转变发生得如此极端,而且似乎过程相当迅速。不知堪布对此是如何看待的? 

  索达吉堪布:藏族是一个全民信仰佛教的民族,据有关统计资料显示,藏族人口中大约99%的人都信奉佛教,这在任何一个民族中都非常罕见。关于藏族人的佛教信仰,其实在《无垢称经》等经典中早已对之进行过各种授记,在这些佛典中,释迦牟尼佛亲口宣说到未来佛法将在藏地普遍弘扬的情况。藏族人为了佛法的确可以做到即便倾家荡产也在所不惜的地步,他们对佛法的虔信真真切切可谓一片赤诚、纯净无染。 

  至于说到文化大革命期间藏地百姓在信仰问题上发生的转变,我个人以为:所谓的转变如果说有也仅限于外在行为上的一些变化,真正的类似全民丧失信仰这种根本性的转变无论如何都是不可能存在的。这个问题非常复杂,要对它做出符合历史真实的判断绝不是一件容易或可凭想当然就能盖棺定论的事情。比如这几个问题就必须进入我们的视野以做思考、判定此一现象实质的参照:所依凭的资料都来自于何种渠道?各种正式和非正式说法中,我们以什么作为核定事实的准绳?最终的结论是应该来源于自己的亲身体验与调查,还是道听途说或者别人乃至单方面组织机构的文件?还有一点也是我们在面对这些历史问题时必须加以摆正的一种观念:衡量一个民族的品性是看她千百年来的文化创造、道德伦理水准,抑或精神面貌、基本心里特质、行为方式等等诸如此类相对稳定的因素、成分,还是仅仅顾及这个民族在某些特丁时期内的特别或反常的外在行为,然后就此得出对这个繁衍生息了几千年的民族的整体印象?世界上的任何一个民族在其漫长的发展历史上都会或多或少地走过一段,甚至长时期的痛苦、艰难、歪曲、错乱、颠倒或者血腥、疯狂、变态的历程,这种种的异化现象其实都是一个民族主导文化品性的副产品而已。以个体几十年的生存经验来看,如果意识不到漫长历史进程中黑暗时期的存在,那他眼中恐怕就再也不会有一个纯净的民族、一个纯净的人存在于世了。相对于汉地而言,如果我们也以大量的、成千上亿的汉族人在那场浩劫中的表现来类推整个汉族的民族性,那么这个创造了五千年灿烂文明的伟大民族,恐怕也只能剩下一大堆丑陋、可怕、不可救药的劣根性了。 

  文革期间,藏地的数千座寺院都遭到了不同程度的破坏,这其中的原因,包括内因、外因都非常复杂。一方面有众生共业的因素,一方面又有藏地特殊的政治、人文气候所起的作用。当时的情况之复杂远超今天的人们所能想象之程度,这里面有政治高压、经济逼迫、煽风点火、挑拨利诱,当然了,最常见的就是生命威胁。不知这些情况各种资料中介绍过没有? 

  我是一个普通的出家人,旧事重提、疮疤再揭、重新翻开令人痛苦不堪的记忆只为与人辩上一辩谁该为当时的悲剧负主要责任,这些都不是我愿意干的事情,也不是我的分内工作。如果说过去心不可得的话,那么我想可能还有许多更重要的事在等着我们处理。毕竟,我们都得继续向前迈步。但既然法师提到了这个问题,那有些话就不得不说。 

  在我的记忆中,当年有很多藏族人是在枪抵后脑勺的情况下被迫参与砸毁寺庙的。而且还有一点事实也必须加以澄清:即参与焚毁寺庙的人中,有许多都是穿着藏族服装的外民族人。这些情况在人们所能见到的各种资料中恐怕都没有提过,但诚如鲁迅先生所言,墨写的谎言终究掩盖不了血写的事实。因而若把毁坏寺院的行动都算在藏族人的头上,这恐怕有失公允。 

  在我的家乡炉霍就曾发生过这么一件事:一间寺庙的大经堂里住满了士兵,他们就在经堂里喂养马匹。结果一天晚上草料失火,整个经堂顿时变成一片火海,最后则被彻底烧成废墟。但后来就有消息说,这座寺庙是被藏族积极分子烧毁的。类似的例子还有很多,只要问问现在还健在的一些藏族老人,从他们嘴里,你会听到更多、更不可思议、更让人感到黑白颠倒的事例。 

  我这样说并不意味着我在替所有的藏族人开脱罪责,我不敢保证没有藏族人参加过毁坏寺庙的行动,但即便有,这些人也绝不代表藏人中的大多数。而且他们的行为也不可能从根本上改变藏族全民信教的事实,更不可能从根本上抹杀整个藏族的文化魅力与人格操守。仅举一事为例: 

  政策恢复后,很多寺庙在很短的时间内马上就得以重建、恢复,寺庙中的经书、法器、佛像、文物、高僧大德留下的著作与物品等众多寺中珍藏,绝大多数也都完好无损。这些东西如果都被“转变迅速”的藏人统统砸毁,那么此时它们又怎么可能突然之间就再次冒了出来?寺庙的外在建筑可能会被毁坏,但更多的藏人是以生命为代价尽力保护寺庙中的经书、法器、佛像等一切内在的珍贵物品,我们家就曾参加过当年的抢救寺庙文物的行动。 

  当时有个喇嘛把庙里唯一的一本伏藏经书委托给我父母,从此,我们家就把这件宝贝整整藏匿了七、八年。如果被人发现的话,父母肯定是要坐牢的。但他们宁肯每次搬家时把它先放在山洞中,等安顿下来后又悄悄取回来埋藏好,也不会轻易就把它上交出去。 

  还有很多藏人不能明里念诵咒语、供奉佛像、勤行供养礼拜,他们就暗中做这一切。我所在的地方有七户牧民按规定放养公牛,我亲眼见到他们晚上放牧归来后,各个都在家里念诵经文、礼拜不辍。我们那个地方的藏人并不是藏人中的“学佛先进分子”,他们都是普普通通的藏族老百姓。以同理推知,广大的藏族民众当然也同样不可能从内到外都来一番彻头彻尾的转变。 

  那个年代的藏人家中一般都悬挂有毛泽东的画像,其实这一点在全国各地都一样。不过在这一共同现象的背后,藏族人还有一种特殊的行为方式--他们在主席像的后面往往供奉着佛像;或者白天挂毛泽东的像,晚上又换成佛菩萨的像,且供灯、供水从未间断过。客观地说,在当时的政治气候下,此种对佛法的虔诚信仰恐怕任何一个民族都难以与藏族相提并论。

  文革后,藏民家中供奉的各种世间伟人像就逐渐销声匿迹了。就我个人近二十年的观察而言,我就从未在任何一个藏人的家里,不管是牧民家庭还是知识分子家庭中看到过这种画像。最近,我又见到了一则新闻报道,言藏人过年时要挂主席像。不过一看那几个藏人的装束我就在想,会不会是记者搞错了?因他们的穿着举止明显不像是藏族人的所为。 

  莲花生大师早就授记过,未来的岁月里,魔会进入男人们的心中;魔女会进入女人们的心中;独角鬼会进入孩童们的心中。因此,在文革这一特定的混乱历史条件下,正当群魔乱舞的年代,有些藏族人也着魔发狂实在不值得大惊小怪。但若就此议论说藏族人大范围内都背弃了信仰,都抛弃了佛法,则明显不符合历史事实。我心目中就牢牢记着这么一幅画面:当时的很多僧人都被迫脱下了僧服,但在他们的俗家装束下,往往会隐约看到里面穿着的喇嘛服装。这也为当时整个藏地的佛教信仰情况提供了一个形象的注脚:外在的改变绝对不代表内里的灵魂;身与心的不相协调、甚至割裂,原因不在于本人的意愿,而是环境的逼迫。但即就是在这种氛围中,大多数藏人依然不愿背弃自己的心,他们把希望深埋在心底,平静而韧性地等待着黎明的到来。 

  八七年时,在五台山菩萨顶我曾见过一个汉僧,当谈起文革期间自己所做的种种非法行时,他禁不住痛哭流涕起来。是的,文革对藏地、汉地的佛教徒,乃至对普通民众而言,都是一场可怕的梦魇。汉地的众多出家众面对佛法被蹂躏的现实,恐怕也只能发出一声轻叹。同样,汉地寺庙遭受破坏的程度一点也不比藏地轻,人民受愚弄的时间、范围、程度更是举世罕见。重新去抚慰历史创口时,重要的不是去看众人在历史特定阶段中的外在表现,而是应反躬自省,好好省查省查人们的心在一个扭曲的时代里,是不是还基本保持住了应有的尊严、人格、道德与良心!如果内心始终清明、向道的话,那一个人,或者一个民族就有了高尚地生存下去的脊梁。对我个人来说,虽已在喇荣佛学院呆了近二十年闻思佛法,但如果类似文革那样的,甚或更大的灾_NAN再度发生时,自己能否站稳立场、身语意不做一丝一毫违背正法的事,现在的我并不敢拍着胸脯立下铁定誓言。 

  从文革那场灾_NAN中挺过来的藏族,我对她的未来满怀希望,就像对所有历经磨难、挫折而后依然顽强生存着的民族满怀希望一样。但同时一种深深的隐忧也常常占据我的脑海:如今的藏族年轻一代会不会在另一场席卷全球的消费文化大革命、强势文化与流行文化剥夺少数文化生存权的大革命中放弃佛教的立足点,并最终缴械投降呢? 

  要想依然保持住藏族人心的纯净与高尚,唯一的应对措施、唯一的希望只能是继续把佛教当成我们的生存命脉。佛教铸造了藏族人慈悲、坚韧的心,而藏族人将在心的指引下奔赴佛法指出的终极光明。

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济群法师:藏传之密宗的修行,要以显教为基础。我想知道的是,显教的修学与密宗是什么关系?密宗与显教有什么不同? 

索达吉堪布:藏密的修学的确是建立在显宗的基础上,但所谓的密教要以显宗为基础并不意味着一定要把显宗全部学完了才可进入密法的学习。这里所说的基础有几个方面的含义: 

  第一,从历史上看,藏传佛教最初的兴起是从显宗经典的弘扬上开始的。据《唐书》记载,约在东晋时期,藏地进入了托托日年赞国王(《唐书》称其为陀土度)的统治时期。公元317年,当国王已是花甲之年时,有一天突然天降四部宝典:《宝箧庄严论》、《百拜忏悔经》、《十善经》、《十二因缘经》等,并且虚空中还传出声音说:“自兹当俟五世,始晓此事。”也即是说再过五个朝代,人们才能懂得这些佛典的内容。结果等到松赞干布执政时,藏地开始有了文字,人们真地明白了这些经文的含义。也就是从那时候起,显宗经典为后来密法的弘扬开始打下牢靠的基石。
 
  第二,密法的修证必须以显宗的出离心、菩提心为基础。基本上在藏传佛教的每一个修法仪轨中,篇首都有皈依、发心等内容,以此称密法之修行建立在显宗的基础上。 
  至于二者的关系,佛陀在《文殊真实名经》中称显宗为因法,而密宗则为果法,且显宗的全部教义最后皆可归纳到密法当中。此经中云:“依各乘之方便力,为利众生而分类,三乘最终皆归为,究竟唯一之果乘。”这里世尊亲口宣说了显宗中的声闻、缘觉、菩萨乘者最后皆当归入密宗中。从暂时的观点来看,因众生各个根基有别,所以释迦牟尼佛才对症予药,开演出无量法门以接引万千众生。但不论显密,其终极目的均为成佛。在这一共同目标驱动下,因密宗中有非常多的方便法门,故选择了密宗的修行者就像乘坐飞机抵达目的地一样;而选择了别的宗门的修行者则像乘坐火车、汽车等交通工具的人一样,在显现上便要比密法行者晚一些到达目的地。其目标绝对一致,只是途径、工具各有不同而已。 

  藏传佛教的很多高僧大德,诸如宗喀巴大师、麦彭仁波切等人分别在《密宗道次第论》、《〈中论〉要诀》等论著中表达过这一思想:密宗若与显宗相较,则暂时显现出拥有的方便多、不用行者多生累劫行持苦行、是为利根者准备的法门等特点。但在最终的得果上,与显宗相比并无任何不同。这一点有些像中观自续派与应成派的分别,暂时来看二者有很多不同点;究实论之,二派在最究竟的意趣上是完全一致的。而显宗中若按顿悟、渐悟的不同也可分为顿渐二派,尽管修行时间长短不一,证悟之因缘、方式各异,但得果却无丝毫差别。

  虽说藏地的雍顿班智达等人认为显密在所得的佛果上也有所不同,而且他们的论述均有相应教证,但这里乃是针对藏传佛教界比较一致的看法而言的,并不牵涉到雍顿班智达等人的个别看法。全知无垢光尊者在《大yuan曼心性休息大车疏》、智悲光尊者在《功德藏》中都间接说到了显密佛法的相异之处:暂时的修法不同;抉择见解的窍诀不同;对治烦恼的手段不同;成就的快慢不同。对此问题感兴趣者如果看过顿珠法王的《藏密佛教史》、纽西堪布的《大yuan曼传承源流》、无垢光尊者的《心滴大释》以及《革扎佛教史》等著作,就会知道显密虽然最后的得果完全一致,不过密法行者却因了密宗中的方便法而极快地获得了佛果。如果诸位熟悉《高僧传》、《五灯会元》等著作,就不会对密法中拥有方便法而感疑惑,因这些典籍中同样记载了汉地的一些高僧大德依靠各自的方便法而迅速成就的事例。我们只是就一般状况来说,认为密法的方便法门远较显宗明显、数量多而已。 

  由藏入汉、对弘扬密法做出过很大贡献的诺那上师,就曾讲过这么一段话:密宗与汉地的净土宗并无差别,修任何本尊最终皆必须虔修西方净土法门。他的话一点也没错,因大yuan曼、大手印都有关于往生西方极乐世界的仪轨、修法。贡嘎上师也说过,往生极乐世界就是密宗的即生成就,与即身成佛实乃互不相违。汉地的元音老人等人也表达过相同的思想:密净兼修好,万修万人去。宣化上人亦说过:“禅、教、律、密、净虽说五宗,归根究底,说的都是一个没有两个。”永嘉大师同样说过“宗亦通,说亦通”的话。所以我们才再三强调,如果通达佛法大义,自可融通各宗各派;若执著于自宗自派,则必当把释迦牟尼佛圆融不二之佛法人为分裂开来。 

  不仅显密归元无二路,密法尽管从大的方面分可分为八大教派,其实质也同样一体一味。佛陀涅槃后,真正弘扬佛法的大善知识实际上全都是佛陀的无二化身,所弘扬的也全都是释迦牟尼佛的佛法,正如《涅槃经》所云:“阿难勿痛苦,阿难勿呻吟,我于未来世,幻化善知识,利益汝等众。”因此,四世班禅乐桑曲坚说:“大智成就莲花生,化身具德燃灯尊(阿底峡),又化乐桑扎巴华(宗喀巴),我无其余皈依境。”二世丹增加措格邓江措大师也说:“成就持明莲花生,五百顶饰阿底峡,金刚持佛宗喀巴,异身游舞吾顶礼。”因此藏地各大教派普遍公认,宁玛派的莲师、格鲁派的宗喀巴大师、噶当派的阿底峡尊者、噶举派的达波瓦、萨迦派的萨班刚嘎降村等皆为同一化身。又华智仁波切亦说:“五明通晓开显萨班尊,显密善说之源宗喀巴,一切佛法教主龙钦巴(无垢光尊者),雪域三大文殊我顶礼。”这里已非常清楚地揭示出,萨迦班智达、宗喀巴大师、无垢光尊者三人皆为文殊菩萨之化身,而这一点确已是藏传佛教界诸大德一致公认的说法。 

  与此不谋而合的是,显宗中的很多祖师大德也同时“身兼数任”,既为本教派祖师,又兼弘别宗教法。比如净宗六祖永明延寿大师,同时又是禅宗法眼宗的一代宗师,其禅净双融之理念可具体参见《宗镜录》;尚有倡导禅教融合的圭峰宗密禅师等举不胜举之人都强调教宗之间的融通无碍。 

  既然佛陀自己及前辈大德都已明确宣说过各宗佛法、各派善知识均为佛教正法、佛陀本人之化现,作为后学的我们便不应该再意气用事、各自为政、互相诋毁。各派在显现上确实有不少差异,但这些差异都不是绝对的、永恒不变的,也绝不是像水火一样难以并存。若能把各宗各派全部融合起来一体观之,则差异的存在反而验证了佛法随机施教的特点,我们也才能在佛法的浩瀚大海中各取所需、尽饮甘露美味。 

  妄加分别,则佛法必遭割裂;一体圆融,则修行者各个受益。 

  诸佛智慧甘露法,无上之宝难言诠, 
  有缘信众皆得利,无信之徒懒翻阅。 
  似乐实苦此人生,逝如闪电极短暂, 
  何者修心方有益,宗派争执无实义。 
  吾本缺乏俱生智,亦无广闻博思慧, 
  故有非理错谬词,在此忏悔请宽恕。 
  愿我生生世世中,了达佛法之奥义, 
  自心与法永相应,梦中也不害有情。 
  无论佛说何宗派,皆当修学观净心, 
  所有大德恒住世,僧众和合增吉祥。 

此《藏密问答录》乃因汉地高僧济群法师示现发问,余依教理及自身理解回答而成。以此功德,愿众人心相续中皆生起佛教各宗互不相违之定解。 

  藏僧索达吉 

  写于喇荣五明佛学院

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顶礼堪布![em20][em17]

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今天看见的一个问答也挺好,选自显密佛网:


   请教法师,第一、为什么历史上有些证量极高的佛教大成就者在世间弘扬佛法的事业非常广大,也留下了很多的丰富的著作,但住世时间并不长呢?第二、汉地修持显宗的成就者的证量也未必比藏地修持密宗的成就者低?证量的高低与宗派法门有关系吗?是否主要取决于自身的根基?第三、修学显宗部分非常圆满的人一定会愿意进入密乘吗?

答:①在《菩提次第广论讲记》中云:“诸佛菩萨住世,唯以因缘为寿命,所化因缘尽时,即不复住世。故在凡夫心识前,诸法均显现为无常。”如吾等大师释迦文佛住世八十年,令根机成熟者得度,令根机未成熟者亦具有得度因缘后趣入涅槃。而世人无知,认为已证金刚不坏身的佛陀寿命并不长,原本是此方化缘已尽而已。千百亿化身的释迦文佛会任运自在地在因缘成熟的众生面前示现相应的形象度化之。



②《金刚经》中云:“是法平等,无有高下。”《维摩诘经》云:无论显现和空性,众生与佛陀全部平等。《华严经》中云:“我与一切佛,自性平等住。”《大乘起信论》中云:“一切诸法从本性来说离言说相、离文字相、离行缘相,毕竟平等无有变异。”故知“佛法如蜜,中边皆甜”,均是趋入解脱圣道的方便。“道之根本在依师,本立则道生。”所以,上等的信心与上等的精进必然获得上师不共的加持。而且佛陀明确强调“我为汝说解脱法,当知解脱随汝转。”佛陀不会如水洗罪一般将我们的恶业洗掉,亦不会像扔石头一样把我们抛到他方净土。故要想解脱,必须如理遵循上师的教授与引导,精进不懈、如理如法地修行方得成办。



③慈诚罗珠堪布在《慧灯之光》中说:“证悟空性是显密共同的目标,但方法各异。显宗的方法不如一般的密法,而一般的密法不如大yuan曼。就是这样一层层上去的,大yuan曼因它的独特性而成为最高法门。另一项密宗独有显宗绝无的特点,就是密宗可成就金刚身。”《前行备忘录》中云:“密宗从见解不愚昧的特点,修行方便多的特点,行为不困难的特点及是利根中利根行人的特点四个方面超胜显宗。”



在《菩提道次第广论》中云:“如是以诸共道净相续已,决定应须趋入密咒。以若入密速能圆满二资粮故。设若过此非所能堪,或由种性功能羸劣,不乐趣者,则应唯将此道次第,渐次增广。”



《七品祈祷文》中说:“稀有不可思议如来教,出现三次超胜之佛法。在过去千万劫以前的“普严劫”,先生王佛的教法中出现过密宗金刚乘,未来华严劫文殊师利佛的教法中大范围出现密法,如今释迦牟尼佛的教法中,广传密宗金刚乘,因为除了这三劫以外,众生不能堪为法器。”由此可知,佛法已经极为难逢,而密法又如白天的星星。因缘具足一定要修持,若善根尚未成熟,定要猛励祈祷忏悔。而对于那些连最起码的佛法常识都不懂的可怜愍者,却要声嘶力竭无以复加地对密法诽谤攻击,造谣中伤。其瞎人慧目之举,堕地狱如箭射。因何不对其颠倒至极的恶劣行径生起不可抑制的悲愍心?!



慈诚罗珠仁波切在《金刚上师与灌顶》中明确指出:“在佛教里,从世间法到最顶峰的无上大yuan曼,有一层一层的很多修法,选择其中哪一个,是由自己决定的,这是每个人的自由。”“诸佛菩萨既不会勉强所有的人都去修密法,也不会勉强所有的人都去修大乘法或小乘法。因为众生的根机不一样。”

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学习!正知正见是我们每一个佛子应该做到的。
发愿清净为诸众生利,行境清净勤修胜窍诀,
须臾也不弛散于凡庸,三门善根他利为精要,
调伏自相续发殊胜心,尔等即称法入于道行。

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