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9月21日净土初祖慧远大师纪念日---福德根源大师智慧足迹

农历8月初六
慧远大师.jpg
2011-9-2 19:45

慧远 白莲净土) 高僧传公元378年,前秦王苻坚派苻丕攻打襄阳。在此讲经传道十五年的释道安想转移他处,但被守将朱序所拘,只得将徒弟们派往各地。总不能全部陷入牢笼,再说,修行这么多年,徒众中不乏出类拔萃者,他们完全能够独立支撑、传法一方了。讲堂内,气氛出奇的严肃,道安一一对即将上路的人进行嘱托,众人纷纷领命,分别时刻,无须千言万语,一切尽在不言中。忽然,人群中一位走上前来,扑通跪地:
“法师!诸长德都得赠言,独独不给弟子训诫,恐怕不合于例。”
“起来起来。像你这样的人,还用担忧吗?”道安以手相搀。
四目相视,平静而澄彻的目光,无限的了解与信任。
这位弟子便是慧远。道安最终未对他提任何要求,但他始终忘不掉师傅最后的目光。他率领几十名弟子走了。他们辗转各地,寻求安居之所,走走停停,一转眼三年过去了。这一天,他们又出发,仍向南走。在默默的行进中,以前种种,不禁一幕幕浮上心头。
慧远生在雁门楼烦(山西宁武)。他记得他小时候如何不顾寒暑,在书卷之中品玩人生,多少人都称他将来必定有所作为,他只是微微一笑。十三岁,他便随舅父令狐氏游学于许昌、洛阳一带,那时候他也想有一天出黎民于水火之中,他沉醉于儒家六经所阐发的济国安邦之道,后来他又深入老庄之学,他仿佛进入了与天地齐一的自然妙境,对他的学识,无人不叹服。但渐渐他也发现,许多年了,祸乱横生,每一次以平息祸乱为由的举动最终又成为新的祸乱,以杀止杀,以暴抗暴,……或许惨遭荼毒是苍生不可避免的命运?无论怎样,既然他胸怀大志而无路可走,既然他不想加入本已热狂的杀人游戏,现实中便没有他的位置,他唯一能做的,便是超乎混乱之上。二十一岁时,他决定到江东去,与范宣子共同隐居。然而石虎恰恰在此时死去,石氏兄弟自相残杀,后赵国一片混乱,南去的路不能畅通,他只能等待。
那时候道安正在太行恒山立寺传道,在混乱中无所适从的人们竟相皈依,他听说后,便前去投奔。师徒乍一相见,便如同故旧。他心中暗自庆幸:遇此良师实在不易。他静心听道安讲佛法,渐渐如同在茫茫海中见到涯岸,等听到《波若经》时,他豁然开悟,顿觉眼前一片光明,不禁叹道:“哎,懦道九流之术,与佛法相比,简直是米糠谷粃!”一旦知道今是而昨非,他便无所犹夷,削发入道,夜以继日地讽诵研读。但佛门中仍要食人间烟火,他却常因太专著于经典而衣食不保,有个昙翼便经常接济,他感激不已,昙翼却说:“不必如此客气,你以大法为己任,我理当相助。”道安闻知此事,对昙翼大加称赏。他的见解日渐深入,常与道安一起细研经义,阐发要旨,道安曾不此一次对人说:“要使大道流传东土,大概就靠他了。”就这样,三年后,他便上座说法。有一次听众中有人以实相(真实不变之本体)诘难,他横说坚说,听者都不能明白。此时,他想起曾读过的《庄子》,便加以引用,连类比附,听者豁然开朗。这种以俗书解经的做法被称为“格义”,往往使人将比附者与被比附者混为一谈,不能使人精确理解佛法大义,最为道安所反对。但经过这一次,道安特地允许他不废俗书。
以后的日子充满了动荡颠簸,他随师傅一次又一次地迁居避难,深尝流离之苦。北方实在没法住下去了,他们投奔襄阳。
这是少有的一段安闲时光,他们在讲经传道之中度过了十五年,现在终于不得不重寻一片净土,然而血污遍地,今后立身何处呢?前路茫茫……
“嘎——嘎——”一群乌鸦畅快地叫着,慧远下意识地望一望天上,太阳落下去,西方一片死红色,他让众人歇息。这一夜他们商定前往罗浮山(在广东),那里尚无刀兵。有了目标的行路者歇息得特别从容。
再往前便是庐山了,慧远想。一路行来,脚都磨出了泡。他们过了江。庐山静静地立在他们面前。慧远心中一动:何必继续南去呢?此处不是很好吗?深沉的山峰,千百年来一直耸立,足以让执着于名利场的人平息争竞之心,让虔心修道的人心闲意适。他决定就在这里停留。
他们开始住在龙泉精舍,但此处离水太远,给从人带来诸多不便。几天之后,慧远来到精舍外,用锡杖扣地:“若此处能容我们栖身,当使石缝出冒出泉水。”刚说完水流便涌出来,形成小溪。不久浔阳一带经月不雨,草木为之干枯。慧远来到水池边,闭目诵读《海龙王经》,忽然一条巨蛇腾空而起,接着便降下大雨,合境官民无不感激。
庐山上有慧远的旧日同学慧永,住在西林寺,见慧远徒众很多,便邀他们来寺居住。很快,他又去拜访刺史桓尹,说道:“远公来此,要广泛弘扬大法,现在徒众已很不少,而慕名而来者源源不断,贫道虽借地方与他,但西林寺原本不大,您看怎么办好呢?”桓尹想当圣上正崇信佛法,在宫苑中也构置精舍,自己如何能落在后面?再者他素闻慧远的名声,而慧远一来便求得大雨,润泽苍生,确非一般人物,便下令为慧远另造新寺,即东林寺。寺院造得相当讲究,背靠香炉峰,傍边是飞流直下的瀑布,苍松翠柏错落有致,泉水绕阶而流,飘忽不定的白云时常飞满室内,令人神清气爽。慧远又在寺内另置禅室,每天训化徒众之余,静心参悟。
很快,慧远又请到了阿育王像。这像本是浔阳人陶侃出镇广州时发现的,有个渔人在海中发现神光,报告陶侃,陶亲自去看,原来是阿育王像,他命人接回,护送到武昌寒溪寺中。寺主僧珍一次出游,半夜梦见寒溪寺遭火灾,只有安置阿育王像的屋子有龙神围绕,火不能犯。僧珍醒来,出了一身冷汗,星夜赶回,发现梦已成真,一群僧人正愁眉不展。陶侃后来调任,因像有威灵,总是念念不忘,便令人前去搬运,结果几十个人抬着刚放到船上,船便沉了,使者害怕,又送回去。陶侃自幼舞枪弄棒,素来不信怪异,所以民间流传一歌谣讽刺他:“陶惟剑雄,像以神标,云翔泥宿,邈何遥遥。”东林寺建成,慧远便虔心祈请,神像飘然而到。自此,慧远的声名不胫而走,许许多多绝望于世事的人,心怀清净的人,都来庐山与他结交。
就这样,以慧远为首,由彭城刘遗民、预章雷次宗、雁门周续之、新蔡毕颖之、南阳宗炳、张莱、张季硕等一百二十三人参与,成立了白莲社。他们在阿弥陀像前发誓:他们已知人生无常,既不愿再受地狱之苦,也不想享受天堂之乐,而是要潜心修习,往生西方净土。他们规定,因众人根器不同,先得超生者要帮助后进者,以达到共往阿弥陀佛所居的西方净土的目的。此后,中国的佛教中,便有了净土宗,慧远即被认作净土宗的初祖。
慧远修炼多年,面貌也在超凡脱俗。他神韵严肃,容止方正,不怒自威,想一睹他尊容的人,无不心惊胆颤。有个外地僧人,手持竹如意,前来奉献,心中要说的话已想了一遍又一遍。但过了整整一天,都不敢当面交过去,后来只得偷偷将如意留在席角,默默走了。有位慧义法师,一次遇到慧远的弟子慧宝,颇为自负地说:“ 诸君都是庸才,随风倒,现在让你见识见识我怎么样。”慧宝笑而不语。来到山上,慧远正讲《法华经》,慧义一次又一次想发难,但还未开口,便觉得心悸汗流,最终不敢说一句话。退下来再见慧宝时,不由的说:“此人非同一般,学识定力均非我所能及。”慧宝仍是笑而不语。
慧远需要做的事还很多。当初经典传至江东,很是不完备,禅法无闻,律藏残缺,他深感遗憾,便令弟子法净、法领等人远出求经,又请罽宾僧人僧伽提婆重译很不完善的《阿毗昙心》、《三法度论》,他亲自写序,为之张扬。对于每位西域僧人,都详问经典中的疑难。401年,鸠摩罗什入关后,慧远致书通好,并请教经义,两人虽远隔山岳,但息息相通。
也有许多风云人物与他交游。殷仲堪来荆州,进山拜望,两人在北涧时而散步,时而倚石而坐,共探《周易》的玄妙,直到太阳落山,都没有察觉。殷仲堪后来叹道:“法师的见解真是精深,无法与之相比。”司徒王谧、护军王默等人,对他都以师礼相待。王谧给他写信,其中有一句让人伤感的话:“年纪刚到四十,但衰老的如同六十耳顺之年。”慧远回信道:“古人不爱尺壁而重寸阴,观其意图,似乎不在于长寿。施主任情适性,游心于佛理,以此推论,又何必羡慕长生呢?”卢循率起义军横冲直撞,来到江州,进山拜见慧远。慧远与其父曾是少年故交,因此一见卢循,很是欣喜,两人谈起往事,感慨万千。有位弟子劝道:“卢循乃国家大盗,与他交游如此深厚,是否会引起外人的猜疑呢?”慧远毫不在意:“佛法中对众生一视同仁,情无取舍,难道没人知道这点吗?不用怕。”后来,宋武帝追讨卢循,在桑尾刚一设下军帐,便有人汇报道:“远公与卢循交游甚厚。”武帝说:“远公世外之人,对世间是非必无彼此。”接着便送信表示敬意,又赠送钱物米谷。众人无不叹服其远见卓识。诗人谢灵运恃才傲物,极少有人受他推崇,一见慧远,顿时心服。桓玄西征殷仲堪,经过庐山,要他下山相见,他称病不前,桓玄只得入山来见。左右对他说:“殷仲堪曾与他交游,公最好不要理他。”桓玄大怒:“岂有此理!殷仲堪与死人无异,提他干什么?”桓玄一代枭雄,久闻慧远之名,早想见识见识。他一见慧远,便望着他的光头说:“不敢毁伤,何以剪削?古人说身体发肤受之父母,不敢毁伤,你为何不遵古训,将头发剃掉呢?”桓玄果然出语刻薄。慧远不以为意,立刻答道:“立身行道。”桓玄称善,心下暗自吃惊,早已准备好的问难,也不敢出口了。后来桓玄窃据朝中大权,鉴于天下僧尼无视戒律,寺院污秽不堪 ,便大行削减,而只对庐山听之任之。
慧远在山中三十年,从来未出过虎溪一步,即使晋安帝邀请,他也称病不去。义熙十二年(公元416年)八月开始病重,到六日不能进食,众人请他饮豉酒,他守戒不答应,又请他饮米汁,又没有饮,又请他喝蜜与水,他让律师查阅经文,看能否饮用,还未查出,便去逝了。临死前,他考虑到诸僧凡夫之情难以割舍,答应徒众为他行七日丧礼。他又让徒众将尸体暴露在松林中,然而弟子毕竟不忍,终于将他按常法安葬。自此,这位影不出山的高僧便永远融合在庐山的草木之中了。


9月27日净土初祖慧远大师纪念日---福德根源大师智慧足迹

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2006-9-27 23:09

庐山硕德--慧远大师


慧远大师是历史上极有影响的高僧,也是道安法师的得意弟子。俗性贾,雁
门人,自小聪明好学,在儿童时中出类拔萃,为舅父所喜,十三岁就带他到洛阳
等地游学,广泛地接触名儒,虚心就教,从此学识更其大进。他年未二十,已成
为青年学子,博通六经,更喜庄老学说,风度翩翩,性格开朗,谦逊礼让,为学
子们推重敬慕。

二十一岁那年,得舅父嘉许,欲往江东寻师访友,拜访名流,恰巧伪王石虎
病死,中原战乱又起,南下之路阻断,不能前往。那时道安法师正在太行/恒山
弘扬佛法,声名大振,慧远出于好奇,于是改道投之。

慧远听了道安师几回说法,大出意外,越听越有所悟,感动地自语道:“这
真是我的好老师啊,他给我的教益太多了!”又流连忘返地听了多日,后来听到
讲《般若经》对宇宙人生的见解,如拨云见日,豁然开朗。他激动地叹道:“儒
道九流之学,若与佛学相比,一浅一深,它启迪人智,开人迷蒙简直不能比拟了
!”当即说服胞弟慧持,放弃仕途之想,决心出家,同拜道安大师为师。

从此兄弟二人,换了一个模样身着缁服,削发受戒。道安师是介导农禅并重
的,力主僧人要自食其力,慧远兄弟亦赤足种田烈日下不畏辛苦。他们边耕边学,
一年以后脱去了读书人的习气。尤其慧远,常读佛经至深夜,但囊空如洗,比丘
昙翼常给予灯烛之助;他的弟弟慧持屡陪他夜读,冬寒并给茶水取暖。

这一切使道安法师看在眼里,心中无限喜悦。他高兴地说:“我能收到这样
的好弟子,心中满足了。将来佛法流布中国,看来要靠慧远了!”

年二十四岁慧远就开始说法讲经,起初听者不多;由于他讲得通俗生动,能
旁征博引,不久听者日众,几乎讲堂里坐满了四众。凡人们不能理解的,他就引
庄老学说作为补充解释,务使听者明白为止。

秦建元九年,道安法师率弟子们作南下之游。不巧秦将苻丕,出兵襄阳,将
道安师执意挽留,不能脱离。道安师忙吩咐慧远,速带众弟子远走高飞,慧远不
忍离师,在师父严厉敦促下,只得带同学数十人,含泪别去。

他们先到荆州,略住数日,又往罗浮山进发,途中遇见庐山,峰峦俊逸,足
以息心,于是就在庐山龙泉寺安顿下来。时刺史桓伊早慕慧远之名,乃集资在东
山另建东林寺,殿宇宽宏,另建房舍无数。慧远赞道:“这里依山傍水,背负香
之峰,耳闻瀑布之声,夜听松涛细语,日间白云满室,再有鱼馨钟鼓配合,实人
间之好去处也!”于是在东林寺选西方三圣像,凿池种莲,并集贤德一百二十人
共结莲社,昼夜念佛,专志极东净土。从引,莲风大扇,一千六百年来,使净土
宗源远流长,绵延不绝。慧远成为净土宗的初祖。

其时佛教初传江东,经籍尚少,慧远挑选了十多名弟子,分赴北方广求佛经。
凡一年余,共得梵汉文本无数。慧远乃与 宾国新来的西域沙门,合作译出《阿
毗达心》、《三法度论》等经论。慧远于梵僧处喜闻鸠摩罗什法师已到长安,他
早慕罗什盛名,立即修书派人送去通好。罗什闻慧远之名,亦欣然回书表示仰慕,
并赠新译龙树大师所著《大智度论》等。秦主姚兴钦仰慧远德名,也致书表示敬
意,并赠龟兹国之金锈佛像。

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二、慧远大师的弘化事迹:
  大师自从道安法师受业以来,即以大法为己任,有感于江东地区经典未备,律藏残缺。居庐山后,即派遣弟子法净、法领等远越葱岭,西行求经。而且只要听说有梵僧来华,便殷勤请入山中咨教。
  晋孝武帝太元十六年(公元391年),北印度礓宾沙门僧伽提婆南游到浔阳,大师即遣弟子迎其入山,请译《阿毗昙心论》四卷与《三法度论》二卷。并为此二论作序,明宗举旨,大力提倡,遂开江东地区毗昙学之先河。
  东晋隆安五年(公元401年),迦毗罗卫国佛陀跋陀罗及其弟子慧观等入庐山,大师亦请其译出《修行方便禅经》二卷。此部禅经按不净观、慈悲观、因缘观、数息观和界分别观等五种观想,将禅修之法作了较为系统而全面的介绍,较之早期安世高、鸠摩罗什所译传的禅法要显得更为完善。
  此外,大师对于律藏经典也颇有研习。梵僧昙摩流支入关中时,曾应大师之邀,将姚秦时弗若多罗译传未尽的说一切有部之《十诵律》补译完整,使之成为善本。以上只是举其数端而已,没有列明的还有很多。《净土圣贤录-慧远》一章中有云:“所有经律,出诸庐山,几至百卷。”由于大师对于译经事业推波助澜所表现出的显著成就,梁代释僧佑在《出三藏记集-慧远传》中赞叹道:“葱外妙集,关中胜说,所以来集兹者,远之力也。”给予大师很高的评价。
  慧远大师,自身虽归心净土,然对于其它经教,也都满怀热忱地推广弘传。东晋隆安五年(公元401年),西域龟兹国(今新疆库车一带)高僧鸠摩罗什法师被迎请到长安,大师早闻西域罗什法师通经达教,故派使者致书问候,信中有说:“是故负荷大法者,必以无执为心;会友以仁者,使功不自己。”罗什法师亦早闻东土慧远之名,在回函中大为赞叹:“经言,末后东方当有护法菩萨,绐哉仁者!善弘其事。夫财有五备:福、戒、博闻、辩才、深智。兼之者道隆,未具者疑滞,仁者备之矣!”此后十余年中,大师常致函请教经中大乘深义。罗什法师也都欢喜地为之解答,彼此皆以诚善之心,相互切磋学修心得。后来,大师根据与罗什法师的交流,着有《问大乘中深义十八科》并《罗什答》二卷。后改名为《大乘大义章》流通于世。
  东晋安帝义熙元年(公元405年),罗什法师在长安译出了百卷巨著《大智度论》。当时后秦国主姚兴也特意遣使送论往庐山东林请大师作序。大师认为此论卷数众多,文繁义隐,不易研习,经过深入探研后,将之加以删节,成《大智论钞》二十卷,并撰序文。另外,大师曾造《法性论》二卷,阐述泥洹常住之义理,送与罗什法师过目,罗什法师看了以后,给与高度评价,赞叹说:“边方未见大经,便暗与理合”。又有《卢山集》十卷遗憾的是《法性论》已散失未传后世。此外大师的另一部名著是《沙门不敬王者论》,该论共有五篇,专门针对晋室要臣桓玄所提出的“一切沙门对皇家王者尽敬”说而撰写。桓玄极为钦佩大师的为人,所以在决议之前,先去信庐山征求大师的意见,于是大师便写下了这部名著。大师在论中,事理并举,情理结合地作了详明而又恳切的问答,提出了“袈裟非朝宋之服,钵盂非廊庙之器,尘外之容不应致敬王者”的观点,使得桓玄只好作罢。此番问答在中国佛教史上留下极为深远的影响。桓玄非常仰慕大师的德行,一次在过访浔阳时曾致书请大师归俗从政,但被大师以坚正之辞回拒了。后来,桓玄下令甄别沙门加以沙汰,命令其属下:“沙门有能伸述经诣者,畅说义理或禁行循整者,足以宣寄大化,其有违于此者,悉皆罢道。”唯因尊崇大师,“以庐山为道德所居,不在搜简之列。”
  正因大师德高望重,所以在传播佛法的过程中,得到了东晋当时各方统治势力的支持,江州剌史虽历届不同,但都和大师结交甚好。公元392年,殷仲堪任荆州剌史时,曾上庐山拜会大师,共论《易》体。公元399年,桓玄灭殷仲堪于荆州,也曾往庐山面会大师,讨论《孝经》。公元405年,刘裕与何无忌(何镇南)等诛杀桓玄后,何无忌本人也亲临庐山慰问大师,之后又作《难袒服论》与慧远商量沙门袒服一事,何无忌以为《老》《礼》诸典中,均明“右”为“凶”“丧”之义,而沙门以右袒“寄至顺”“表吉诚”,有悖于中土之名教礼制。慧远大师作《沙门袒服论》给予解释说道:沙门之所以右袒,是从形象上方便于将沙门与俗人加以区别,并有利于沙门脱离世俗名教礼制的限制而安心出家修道。这符合佛教的礼制与教条。论中说明从外相上来说,佛家与名教儒家是有差别,但最终目的二者是一体的。所以内外礼制虽然不同,但是“内外之道可合”。这一理论将儒家名教的政治理论,佛家的济世思想,以及道家的出世学说作了相互协调,有利于当时朝野接纳佛教思想,为来源于异域的佛教,能更好地在中土大地生根发芽,茁壮发展,奠定了坚实的理论基础。

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大师幼时即“博综六经”,文学基础深厚。居庐山数十年间,也常咏诗作偈以遣闲。大师的诗集《庐山东林杂诗》及《报罗什法师偈》、《万佛影铭》等文,不但文笔空灵,辞藻也很精美,具有较高的文学价值。还有《妙法莲华序》、《庐山出修行方便禅统经序》、《念佛三昧诗集序》和《辨心识论》等,也显露出美妙的文笔底蕴与高深的佛学修养。其中大师撰有两部专门探讨轮回报应说的论著--《明报应论》与《三报论》,论中提倡的“神不灭论”“善恶有报”等观点,具有鲜明的中土佛教特色。此外,尚有一些序、赞、论、诗、铭、记、书信等,大多收集在《出三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》、《大唐内典录》和《高僧传》中。
  慧远大师门下弟子多达百余人,性情各异,学修不一,多才多艺者不乏其人。有善应讲席者如:其弟慧持,深受晋卫将军琅琊王司马冶之敬重,曾应豫章太守之邀请,讲《毗昙》《法华》二经。又曾到建康(南京)参校《中阿含经》的译文;有修戒行禅者如:法安,于新阳(今甘肃秦安县东南)建道场,弘化一方,后来入蜀,深受当地僧俗所推崇;有著书立说者如:慧观,撰有《法华宗要序》、《辩宗论》、《论顿悟渐悟义》、《十喻序赞》及诸经序等。并且善习戒律,尤精《十诵》;有通经达教,志专净业者如僧济等;有善工技艺者如:慧要,惜庐山无刻漏以报时,便于山泉池中,制作十二叶芙蓉,随顺流波自然转动,以定昼夜六时,片刻无差。据传他曾制木鸢能飞百步。此外,原是苻秦卫将军的昙邕,自师慧远以来,十余年间,长途往返于庐山与长安之间,为慧远与罗什作信使。庐山与长安两地远隔,又值多事之秋,二位高僧能够声气相通,互论经教,全赖此人之力。还有道祖、僧彻、昙顺、道汪等,皆为有修有学之士。在辅佐慧远大师弘经演教,住持佛法,或自行化他诸多方面,都展示出非凡的德能,极为生动地丰富了东晋佛教的内涵。
  慧远大师在他自身修持及弘传“观佛”、“念佛”净土教法上有着显著成就。自身修持得力,在澄心系念中,证得念佛三昧,临终示往生相得生净土。在《净土圣贤录》慧远一章中有如是记载:“义熙十二年(公元416年)七月晦夕,于般若台之东龛,方从定起,见阿弥陀佛,身满虚空,圆光之中,有诸化佛,观音势至左右侍立。又见水流光明,分十四支,回注上下,演说苦空无常无我之音。佛告远曰:‘我以本愿力故,来安慰汝,汝后七日,当生我国。'”之后大师对侍立两旁的弟子法净、惠宝说:“吾始居此,十一年中,三睹圣呤相,今复再见,吾生净土必矣!”果然事应其言,于八月六日端坐入寂。慧远大师以亲身经历,验证念佛可生净土之不虚,感召后世依从净土教理,信愿念佛求生净土之僧俗人等,不计其数,而依靠fa修持得生极乐者亦难枚举。弥陀净土之信仰日后能够得以广泛地流行,净土一教得以日益兴盛,实出于慧远大师之功。大师一生志心弘教,德感朝野,晋安帝义熙年间,帝室下诏赐号“庐山尊者”“鸿胪大师”及“白莲社主”。嗣后,唐宣宗大中元年(公元847年)追谥号为“辩觉大师”,南唐升元三年(公元939年)谥“正觉大师”,宋太宗太平兴国元年(公元976年)谥“圆悟大师”,宋孝宗干道二年(公元1166年)谥“等遍正觉圆悟大师”。基于慧远大师对佛教作的巨大贡献,及其对后世的影响,得到数朝帝王追封谥号,也可谓是在情在理。
  考诸史籍,有依净土经典修持,祈求往生净土者,是始于东晋潜青山竺法旷(公元327-402年)。而关于弥陀净土经典,如《无量寿经》、《阿弥陀经》、《般舟三昧经》和《念佛三昧经》等,早在汉末即已译出,之后也有异译不断面世。《高僧传》卷五中说竺法旷:“每以《法华》为会三之旨,《无量寿》为净土之因,常吟咏二部,有众则讲,独处则诵。”又晋时支遁(公元314-366年)也着有《阿弥陀佛像赞》一文,说明弥陀信仰早已有之。但是西方净土的信仰成为一体系,并能上升为东晋当时的学问僧和朝中士大夫等上层人士信奉,则始于慧远大师于庐山集众结莲社,可以说是慧远大师掀起了修学弥陀净土法门,求生极乐世界的风潮,且直接影响着后世无数的学佛者,为净土一宗奠定了不拔之基。
  净土宗沿至今世已历十三祖,但观其列位,并无他宗那样明显的嫡系师承,而都是后世净业学人推举而成。如此而言,慧远大师之所以被追认为净土宗初祖,的确是名至实归,堪为净土之先驱,后学之楷模,其万世景仰之德行将永远昭垂史册。
有诗赞曰:不出庐山种白莲,修观立社集群贤。
   圣容三睹金池上,知与弥陀大有缘。
又赞曰:莲社开端接后人,翕然缁素总来亲。
十年三睹怦严相,定作金台上上身。

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沙门不敬王者论

        晋释慧远

  晋成康之世。车骑将军庚冰。疑诸沙门抗礼万乘所明理。何骠骑有答。  
  至元兴中。太尉桓公。亦同此义谓庾言之未尽。与八座书云。佛之为化。
  虽诞以沦茫浩。推乎视听之外。以敬为本。此出处不异。盖所期者殊。非敬恭宜废也。老子同王侯于三大。原其所重。皆在于资生通运。岂独以圣人在位。而比称二仪哉。将以天地之大德曰生。通生理物。存乎王者。故尊其神器。而体实唯隆。岂是虚相崇重。义存弘御而已。沙门之所以生。生资国存。亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼。沾其惠而废其敬哉。于时朝士名贤。答者甚众。虽言未悟时。并互有其美。徒咸尽所怀。而理蕴于情。遂令无上道服。毁于尘俗。亮到之心。屈乎人事。悲夫。斯乃交丧之所由。
  千载之否运。深惧大法之将沦。感前事不忘。故著论五篇。究叙微意。岂曰渊壑之待晨露。盖是伸其罔极。亦庶后之君子。崇敬佛教者。
  式详览焉。

  在家一

  原夫佛教所明。大要以出家为异。出家之人。凡有四科。其弘教通物。则功侔帝王。化兼治道。至于感俗悟时。亦无世不有。但所遇有行藏。故以废兴为隐显耳。其中可得论者。请略而言之。在家奉法。则是顺化之民。情未变俗。迹同方内。故有天属之爱。奉主之礼。礼敬有本。遂因之而成教。本其所因。则功由在昔是故因亲以教爱。使民知其有自然之恩。因严以教敬。使民知有自然之重。二者之来。实由冥应。应不在今。则宜寻其本。故以罪对为刑罚。使惧而后慎以天堂为爵赏。使悦而后动。此皆即其影响之报而明于教。以因顺为通而不廿其自然也。何者。夫厚身存生。以有封为滞。累根深固。存我未忘。方将以qing yu为苑囿。声色为游观。耽湎世乐。不能自勉而特出。是故教之所检。以此为涯。而不明其外耳。其外未明。则大同于顺化。
  故不可受其德而遗其礼。沾其惠而废其敬。是故悦释迦之风者辄先奉亲而敬君。变俗投簪者。必待命而顺动。若君亲有疑则退求其志。以俟同悟。斯乃佛教之所以重资生。助王化于治道者也。论者立言之旨。貌有所同。故位夫内外之分。以明在三之志。略叙经意。宣寄所怀。

  出家二

  出家则是方外之宾。迹绝于物。其为教也。达患累缘于有身。不存身以息患。知生生由于禀化。不顺化以求宗。求宗不由于顺化。则不重运通之资。息患不由于存身。则不贵厚生之益。此理之与形乖。道之与俗反者也。若斯人者。自誓始于落簪。立志形乎变服。是故凡在出家。皆遯世以求其志。变俗以达其道。变俗。则服章不得与世典同礼遯世。则宜高尚其迹。夫然者。故能拯溺俗于沈流。拔幽根于重劫。
  远通三乘之津。广开天人之路。如令一夫全德。则道洽六亲。泽流天下。虽不处王侯之位。亦已协契皇极。在宥生民矣。是故内乖天属之重。而不违其孝。外阙奉主之恭。而不失其敬。从此而观。故知超化表以寻宗则理深而义笃。昭泰息以语仁。则功末而惠浅。若然者。虽将面冥山而旋步。犹或耻闻其风。岂况与夫顺化之民。尸禄之贤。同其孝敬者哉。

  求宗不顺化三

  问曰。寻夫老氏之意。天地以得一为大。王侯以体顺为尊。得一。故为万化之本。体顺。故有运通之功。然则明宗必存乎体极。体极必由于顺化。是故先贤以为美谈。众论所不能异。异夫众论者。则义无所取。而云不顺化何耶。答曰。凡在有方。同禀生于大化。虽群品万殊。精粗异贯。统极而言。唯有灵与无灵耳。有灵则有情于化。无灵则无情于化。无情于化化毕而生尽生不由情。故形朽而化灭。有情于化。感物而动。动必以情。故其生不绝。其生不绝。则其化弥广而形弥积。情弥滞而累弥深。其为患也。焉可胜言哉。是故经称泥洹不变。
  以化尽为宅。三界流动。以罪苦为场。化尽则因缘永息流动则受苦无穷。何以明其然。夫生以形。为桎梏。而生由化有。化以情感。则神滞其本。而智暋其照。介然有封。则所存唯己。所涉唯动。于是灵辔失御。生涂日开。方随贪爱于长流。岂一受而已哉。是故反本求宗者。不以生累其神。超落尘封者。不以情累其生。不以情累其生。则生可灭。不以生累其神。则神可冥。冥神绝境。故谓之泥洹。泥洹之名。岂虚称也哉。请推而实之。天地虽以生生为大。而未能令生者不死。王侯虽以存存为功。而未能令存者无患。是故前论云。达患累缘于有身。不存身以息患。知生生由于禀化。不顺化以求宗。义存于此。
  义存于此。斯沙门之所以抗礼万乘。高尚其事。不爵王侯。而沾其惠者也。

  体极不兼应四

  问曰。历观前史。上皇已来。在位居宗者。未始异其原本。本不可二。是故百代同典。咸一其统。所谓唯天为大。唯尧则之。如此。则非智有所不照。自无外可照。非理有所不尽。自无理可尽。以此而推。
  视听之外。廓无所寄。理无所寄。则宗极可明。今诸沙门不悟文表之意。而惑教表之文。其为谬也固已甚矣。若复显然有验。此乃希世之闻。答曰。夫幽宗旷邈。神道精微。可以理寻。难以事诘。既涉乎教。则以因时为捡。虽应世之具。优劣万差。至于曲成。在用感即民心而通其分。分至。则止其智之所不知。而不关其外者也。若然。则非体极者之所不兼。兼之者不可并御耳。是以古之语大道者。五变而形名可举。九变而赏罚可言。此但方内之阶差。而犹不可顿设。况其外者乎。请复推而广之以远其旨。六合之外。存而不论者。非不可论。
  论之或乖。六合之内。论而不辩者。非不可辩。辩之或疑。春秋经世。先王之志。辩而不议者。非不可议。议之者或乱。此三者。皆即其身耳目之所不至以为关键。而不关视听之外者也。因此而求圣人之意。则内外之道可合而明矣。常以为道法之与名教。如来之与尧孔发致虽殊。潜相影响。出处诚异。终期则同。详而辩之指归可见。理或有先合而后乖。有先乖而后合。先合而后乖者。诸佛如来则其人也。先乖而后合者。历代君王未体极之主斯其流也。何以明之。经云。佛有自然神妙之法。化物以权。广随所入。或为灵仙转轮圣帝。或为卿相国师道士。若此之伦在所变现。诸王君子。莫知为谁。此所谓合而后乖者也。或有始创大业。而功化未就。迹有参差。故所受不同。或期功于身后。或显应于当年。圣王则之而成教者。亦不可称算。虽抑引无方。必归涂有会。此所谓乖而后合者也。若令乖而后合。则拟步通涂者。必不自崖于一揆。若令先合而后乖。则释迦之与尧孔。发致不殊。断可知矣。是故自乖而求其合。则知理会之必同。自合而求其乖。则悟体极之多方。但见形者之所不兼。故惑众涂而骇其异耳。因兹而观。天地之道。功尽于运化。帝王之德。理极于顺通。若以对夫独绝之教。不变之宗。固不得同年而语其优劣亦已明矣。

  形尽神不灭五

  问曰。论旨以化尽为至极。故造极者必违化而求宗。求宗不由于顺化。是以引历代君王。使同之佛教。令礼极之至。以权居统。此雅论之所托。自必于大通者也。求之实当。理则不然。何者。夫禀气极于一生。生尽则消液而同无。神虽妙物。故是阴阳之所化耳。既化而为生。又化而为死。既聚而为始。又散而为终。因此而推。固知神形俱化。原无异统精粗一气。始终同宅。宅全则气聚而有灵。宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本。灭则复归于无物反覆终穷皆自然之数耳。
  孰为之哉。若令本异则异气数合。合则同化。亦为神之处形。犹火之在木。其生必存。其毁必灭。形离则神散而罔寄。木朽则火寂而靡托。理之然矣假使同异之分昧而难明。有无之说必存乎聚散。聚散气变之总名。万化之生灭。故庄子曰。人之生气之聚。聚则为生。散则为死。若死生为彼徒苦。吾又何患。古之善言道者。必有以得之。若果然耶。至理极于一生。生尽不化义可寻也。答曰。夫神者何耶。精极而为灵者也德。精极则非卦象之所图。故圣人以妙物而为言。虽有上智。犹不能定其体状。穷其幽致。而炎者以常识生疑。多同自乱。其为诬也。亦已深矣。将欲言之。是乃言夫不可言。今于不可言之中。
  复相与而依俙。神也者。圆应无生。妙尽无名。感物而动。假数而行。感物而非物故物化而不灭。假数而非数。故数尽而不穷。有情则可以物感。有识则可以数求。数有精粗。故其性各异。智有明闇。故其照不同。推此而论。则知化以情感神以化传。情为化之母。为情之根。情有会物之道。神有冥移之功。但悟彻者反本。惑理者逐物耳。古之论道者。亦未有所同。请引而明之。庄子发玄音于大宗曰大块劳我以生。息我以死。又以生为人羁死为反真。此所谓知生为大患。以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰。形有靡而神不化。以不化乘化。
  其变无穷。庄子亦云。特犯人之形。而犹喜若人之形。万化而未始有极。此所谓知生不尽于一化。方逐物而不反者也。二子之论。虽未究其实。亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说。而惑聚散于一化。不思神道有妙物之灵而精粗同尽。不亦悲乎。火木之喻原自圣典。
  失其流统。故幽兴莫寻。微言遂沦于常教。令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠。则不知有先觉之明。冥传之功。没世靡闻。何者。夫情数相感。其化无端。因缘密构。潜相传写。自非达观。孰识其变。
  自非达观。孰识其会。请为论者验之以实。火之传于薪。犹神之传于形。火之传异薪犹神之传异形。前薪非后薪。则知指穷之术妙。前形非后形。则悟情数之感深。惑者见形朽于一生。便以谓神情俱丧。犹睹火穷于一木。谓终期都尽耳。此曲从养生之谈。非远寻其类者也。
  就如来论。假令神形俱化。始自天本。愚智资生。同禀所受。问所受者。为受之于形耶。为受之于神耶。若受之于形。凡在有形。皆化而为神矣。若受之于神。是以神传神。则丹朱与帝尧齐圣。重华与瞽☆等灵。其可然乎。其可然乎。如其不可。固知冥缘之构。著于在昔。
  明闇之分。定于形初。虽灵均善运犹不能变性之自然。况降兹已还乎。验之以理。则微言而有微。效之以事。可无惑于大道。
  论成后。有退居之宾。步朗月而宵游。相与共集法堂。因而问曰。敬寻雅论。大归可见。殆无所间。一日试重研究。盖所未尽。亦少许处耳。意以为沙门德式。是变俗之殊制。道家之名器。施于君视。固宜略于形敬。今所疑者。谓甫创难就之业。远期化表之功。潜泽无现法之效。来报玄而未应。乃今王公献供。信士屈体。得无坐受其德。陷乎早计之累。虚沾其惠。贻夫素餐之讥耶。主人良久乃应曰。请为诸贤近取其类。有人于此。奉宣时命。远通殊方。九译之俗。问。王者以当资以☆。锡以轝服不。答曰然。主人曰。类可寻矣。夫称沙门者何耶。谓其发蒙俗之幽暋。启化表之玄路。方将以兼忘之道与天下同往。使希高者挹其遗风。漱流者味其余津。若然虽大业未就。观其超步之迹。所悟固已弘矣。然则运通之功。资存之益。尚未酬其始誓之心。况答三业之劳乎。又斯人者。形虽有待。情无近寄。视夫四事之供。若蟭蚊之过乎其前者耳。濡沫之惠复焉足语哉。众宾于是始悟冥涂以开辙为功。息心以净毕为道。乃欣然怡襟。咏言而退。晋元兴三年岁次阏逢。于时天子蒙尘。人百其忧。凡我同志。佥怀缀旒之叹。
  故因述斯论焉。

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沙门袒服论

        释慧远

  或问曰。沙门袒服。出自佛教。是礼与。答曰然问曰。三代殊制。其礼不同。质文之变。备于前典。而佛教出乎其外。论者咸有疑焉。若有深致。幸诲其未闻。答曰。玄古之民。大朴未亏。其礼不文。三王应世。故与时而变。因兹以观。论者之所执。方内之格言耳。何以知其然。中国之所无。或得之于异俗。其民不移。故其道未亡。是以天竺国法。尽敬于所尊表诚于神明。率皆袒服。所谓去饰之甚者也。虽记籍未流兹土其始。似有闻焉。佛出于世。因而为教。明所行不左。
  故应右袒。何者。将辨贵贱。必存乎位。位以进德。则尚贤之心生。
  是故沙门越名分以背时。不退己而求先。又人之所能。皆在于右。若动不以顺则触事生累。过而能复。虽中贤犹未得。况有下于此者乎。
  请试言之。夫形以左右成体。理以邪正为用。二者之来。各乘其本滞根不拔。则事求愈应。而形理相资其道微明。世习未移。应微难办。
  袒服既彰。则形随事感。理悟其心。以御顺之气。表诚之体而邪正两行。非其本也。是故世尊以袒服笃其诚而床其邪。使名实有当。敬慢不杂然后。开出要之路。导真性于久迷。令淹世之贤。不自绝于无分。希进之流。不惑涂而旋步。于是服膺圣门者。咸履正思顺。异迹同轨。缅素风而怀古。背华俗以洗心。寻本达变。即近悟远。形服相愧。理深其感。如此。则情化专向修之弗倦。动必以顺不觉形之自恭。
  斯乃如来劝诱之外因。敛粗之妙迹。而众谈未喻。或欲革之。反古之道。何其深哉。



  难袒服论         何镇南

  见答问袒服。指训兼弘。标末文于玄古。资形理于近用。使敬慢殊流。诚服俱尽。殆无间然。至于所以明顺。犹有未同。何者。仪形之设。盖在时而用。是以事有内外。乃可以浅深应之。李释之与周孔。渐世之与遗俗。在于因循不同必无逆顺之殊明矣。故老明兵凶处右。礼以丧制不左。且四等穷奉亲之至。三驱显王迹之仁。在后而要。其旨可见。宁可寄至顺于凶事。表吉诚于丧容哉。郑伯所以肉袒。亦犹许男舆榇。皆自以所乘者逆。必受不测之罚。以斯而证。顺将何在。故率所怀。想更详尽。令内外有归。



  答何镇南         释慧远

  敬寻问旨。盖是开其远涂。照所未尽。令精粗并顺。内外有归。三复斯诲。所悟良多。常以为道训之与名教释迦之与周孔。发致虽殊。而潜相影响出处诚异。终期则同。但妙迹隐于常用。指归昧而难寻。遂令至言隔于世典。谈士发殊涂之论。何以知其然。圣人因弋钓以去其甚。顺四时以简其烦。三驱之礼。失前禽而弗吝网☆之设必待化而方用。上极行苇之仁。内匹释迦之慈。使天下齐己物我同观则是合抱之一毫。岂直有间于优劣。而非相与者哉。然自迹而寻犹大同于兼爱。
  远求其实则阶差有分。分外之所通未可胜言。故渐兹以进德。令事显于群亲。从此而观则内外之教可知。圣人之情可见。但归涂未启。故物莫之识。若许其如此。则袒服之义。理不容疑。来告记谓宜更详尽。故复究叙本怀。原夫形之化也。阴阳陶铸受左右之体暋明代运。有死生之说。人情咸悦生而惧死。好进而恶退。是故先王即顺民性。抚其自然。令吉凶殊制。左右异位。由是吉事尚左。进爵以厚其生。凶事尚右。哀容以毁其性。斯皆本其所受。因顺以通教感于事变。怀其先德者也。世之所贵者。不过生存。生存而屈伸进退。道尽于此。浅深之应于是乎在。沙门则不然。后身退己。而不谦卑。时来非我。而不辞辱。卑以自牧谓之谦。居众人之所恶谓之顺。谦顺不失其本。则日损之功易积。出要之路可游。是故遁世遗荣。反俗而动。动而反俗者。与夫方内之贤虽貌同而实异何以明之。凡在出家者。达患累缘于有身。不存身以息患。知生生由于禀化。不顺化以求宗。推此而言。
  固知。发轸归涂者。不以生累其神。超落世务者。不以情累其生。不以情累其生。则生可绝。不以生累其神。则神可冥。然则向之所谓吉凶成礼。奉亲事君者。盖是一域之言耳。未始出于有封。有封未出。
  则是玩其文。而未达其变。若然。方将滞名教以徇生。乘万化而背宗。自至顺而观。得不曰逆乎。渐世之与遗俗。指存于此。

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明报应论并问

释慧远

  问曰。佛经以杀生罪重。地狱斯罚。冥科幽司。应若影响。余有疑焉。何者。夫四大之体。即地水火风耳。结而成身。以为神宅。寄生栖照。津畅明识。虽托之以存。而其理天绝。岂唯精粗之间。固亦无受伤之地。灭之既无害于神。亦由灭天地间水火耳。又问。万物之心。爱欲森繁。但私我有已。情虑之深者耳。若因情致报。乘惑生应。则自然之道何所寄哉。
  答曰。意谓此二条。始是来问之关键。立言之津要。津要既明。则群疑同释。始涉之流。或因兹以悟。可谓朗滞情于常识之表。发奇唱于未闻之前。然佛教深玄。微言难辩。苟未统夫指归。亦焉能畅其幽致。当为依傍大宗试叙所怀。推夫四大之性。以明受形之本。则假于异物。托为同体。生若遗尘。起灭一化。此则慧观之所入。智刃之所游也。于是乘去来之自运。虽聚散而非我。寓群形于大梦。实处有而同无。岂复有封于所受。有系于所恋哉。若斯理自得于心。而外物未悟。则悲独善之无功。感先觉而兴怀。于是思弘道以明训。故仁恕之德存焉。若彼我同得。心无两对。游刃。则泯一玄观。交兵。则莫逆相遇。伤之岂唯无害于神。固亦无生可杀。此则文殊案剑。迹逆而道顺。虽复终日挥戈。措刃无地矣。若然者方将托鼓舞以尽神运干鏚而成化。虽功被犹无赏。罪罚之有耶。若反此而寻其源。则报应可得而明。推事而求其宗。则罪罚可得而论矣。尝试言之。夫因缘之所感。变化之所生。岂不由其道哉。无明为惑网之渊。贪爱为众累之府。二理俱游。冥为神用。吉凶悔吝。唯此之动。无明掩其照故情想凝滞于外物。贪爱流其性。故四大结而成形。形结则彼我有封。情滞则善恶有主。有封于彼我。则私其身而身不忘。有主于善恶。则恋其生而生不绝于是甘寝大梦。暋于同迷。抱疑长夜。所存唯著是故失得相推。祸福相袭。恶积而天殃自至。罪成则地狱斯罚。此乃必然之数。无所容疑矣。何者。会之有本。则理自冥对。兆之虽微。势极则发。是故心以善恶为形声。报以罪福为影响。本以情感。而应自来。岂有幽司。
  由御失其道也。然则罪福之应。唯其所感。感之而然。故谓之自然。
  自然者。即我之影响耳。于夫主宰复何功哉。请寻来问之耍。而验之于实。难旨全许地水火风结而成身。以为神宅。此即宅有主矣。问主之居宅。有情耶。无情耶。若云无情。则四大之结。非主宅之所感。
  若以感不由主。故处不以情。则神之居宅无情。无痛痒之知。神既无知。宅又无痛痒。以接物。具是伐卉翦林之喻。无明于义。若果有情。四大之结是主之所感也。若以感由于主。故处必以情。则神之居宅。不得无痛痒之知。神既有知。宅又受痛痒。以接物。固不得同天地间水火风明矣。因兹以谈。夫神形虽殊。相与而化。内外诚异。浑为一体。自非达观。孰得其际耶。受之既然。各以私恋为滞。滞根不拔。则生理弥固。爱源不除。则保之亦深。巷设一理逆情。使方寸迷乱。而况举体都亡乎。是故同逆相乘。其生仇隙。祸心未冥。则构怨不息。纵复悦毕受恼。情无遗憾。形声既著。则影响自彰。理无先期。
  数合使然也。虽欲逃之。其可得乎。此则因情致报乘惑生应。但立言之旨本异故其会不同耳。

  问曰。若以物情重生。不可致丧。则生情之由。私恋之惑耳。宜朗以达观。晓以大方。岂得就其迷滞以为报应之对哉。
  答曰。夫事起必由于心。报应必由于事。是故自报以观事。而事可变。举事以责心。而心可反。推此而言。则知圣人因其迷滞以明报应之对。不就其迷滞以为报应之对也。何者。人之难悟。其日固久。是以佛教本其所由。而训必有渐。知久习不可顿废。故先示之以罪福。罪福不可都忘。故使权其轻重。轻重权于罪福。则验善恶以宅心。善恶滞于私恋。则推我以通物。二理兼弘。情无所系。故能尊贤容众。恕己施安。远寻影响之报以释往复之迷。迷情既释。然后大方之言可晓。保生之累可绝。夫生累者。虽中贤犹未得。岂常智之所达哉

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予读《高僧传》、《莲社记》及九江新旧录,最爱远公,凡六事,谓可以劝也,乃引而释之,列之其影堂以示来者。陆静修异教学者,而送过虎溪,是不以人而弃言也。陶渊明耽湎于酒,而与之交,盖简小节而取其达也。跋陀高僧以显异被摈,而延且誉之,盖重有识而矫嫉贤也。谢灵运以心杂不取,而果殁于刑,盖识其器而慎其终也。卢循欲叛,而执手求旧,盖自信道也。桓玄振威,而抗对不屈,盖有大节也。大凡古今人情,莫不畏威而苟免,忘义而避疑,好名而昧实,党世而忍孤,饰行而畏累,自是而非人。孰有道尊一代,为贤者师,肯以片言而从其人乎?孰有夙禀胜德,为行耿洁,肯交醉乡而高其远乎?孰有屈人师之尊,礼斥逐之客而伸其贤乎?孰有拒盛名之士,不与于教而克全于终乎?孰有义不避祸,敦睦故旧而信道乎?孰有临将帅之威,在杀罚暴虐之际,守道不挠而全节乎?此故远公识量远大,独出于古今矣。



--北宋明教大师契嵩的《题远公影堂壁》
(《镡津文集》(宋)契嵩撰,《大正藏》本,卷一三。)

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远神韵严肃,容止方棱,凡预瞻睹,莫不心形战栗。曾有一沙门,持竹如意,欲以奉献。入山信宿,竟不敢陈,窃留席隅,默然而去。有慧义法师,强正不惮,将欲造山,谓远弟子慧宝曰:“诸君庸才,望风推服,今试观我如何?”至山,值远讲《法华》,每欲难问,辄心悸流汗,竟不敢语。出谓慧宝曰:“此公定可讶。”其伏物盖众如此。

--《高僧传》卷六

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顶礼大师!
慧远在《答桓南郡书》中,曾援引庄周对人生的悲慨,说“人生天地之间,如白驹之过隙。以此而寻,孰得久停,岂可不为将来作资?”人的生命短促,应为来世及早作准备。他在《与隐士刘遗民等书》中说:
君与诸人,并为如来贤弟子也。策名神府,为日已久。徒积怀远之兴,而乏因籍之资,以此永年,岂所以励其宿心哉?意谓六斋日,宜简绝常务,专心空门,然后津寄之情笃,来生之计深矣。


意思是说,刘遗民等都是佛的弟子,属于佛国的人,如果徒是怀想身后遥远的幸福,而缺乏借以达到目的的措施,并不是尽力去实现成佛的宿愿。慧远主张,每逢六斋日,应专心于佛事,勤于修持,这样信念功深,来生进入佛国的理想就确有把握实现了。


--方立天《慧远及其佛学》1984年版,114页。

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顶礼慧远大师!
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