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俱舍问答

前 言

按照2003年制定的讲解五部大论的计划,鄙人于2003年下半年至2004年上半年,完成了《俱舍论释》部分的翻译及讲解任务。在讲解期间,为了使自己与诸位佛友能够提纲挈领、打开思路,以便在短暂的时间内获得更大的收益,我竭力从记忆库中挖掘出自己当年学习《俱舍论》的心得体会,并尽己所能地查阅了藏汉有关《俱舍论》方面的大量资料。

由于这些资料来源较广,内容也较为零散,为了使所查阅的珍贵资料能够发挥出更大的作用,并避免这些内容在讲解之后,便随着时间的飞逝,而在自己和听者的心中被冲淡,乃至于荡然无存。我在每天讲课之际,便根据当天的内容拟定了自以为能够代表重难点的问题,并围绕这些问题进行讲解,几位佛友则根据我的讲课内容进行文字整理,以便让更多的人能够从中受益。

在《俱舍论》的讲解告一段落之际,《俱舍问答》的初稿也基本完成。由于本人琐事繁多,所以也只粗略地翻看了一遍。虽然因能力有限,所以难免有理解上的偏差以及答非所问之处;并因为疏忽大意,所以也难免有不当以及疏漏之处。但对于有志学习《俱舍论》的佛友来说,本问答也不失于为一本指点门径的导游指南。我相信,各位感兴趣的佛友如果能在百忙之余,抽出少量时间来研读此书,一定会感到不虚此“读”的。



索达吉
二○○五年二月一日

序文问答题

1.请简单介绍世亲论师。

答:世亲论师被誉为世界智者之顶饰,与无著菩萨一母所生。于那烂陀寺出家后,严持戒律,精通三藏。后据有部《大毗婆沙论》造《俱舍论》,于其中融合了经部诸宗的观点,而被誉为聪明论。经无著菩萨的劝说后,论师转而弘扬了大乘。尊者一生造论颇丰,被誉为“千部论主”。尊者每日讲授二十堂大乘课程,担任授戒之亲教师、轨范师之职,并辩论制伏外道。尊者真正以“讲辩著”智者三大事业度日。当时所有的大智者对尊者皆毕恭毕敬,五体投地。尊者一生广弘佛法,大兴寺庙,被誉为第二大佛陀。尊者培养了诸多不可思议的大弟子,最具代表性的四大弟子即精通戒律之殊胜弟子阿阇黎功德光、精通俱舍之殊胜弟子阿阇黎坚慧、精通因明之殊胜弟子阿阇黎陈那、精通慧度之殊胜弟子阿阇黎解脱部。

2.请简单介绍蒋阳洛德旺波尊者。

答:蒋阳洛德旺波尊者是极为著名的大成就者。尊者从小极具悲心、相续调柔。尊者出家后,闻思修精进,每日很少睡眠,因而腰带不曾解开过。尊者二十三岁时被授于金刚阿阇黎位,二十七岁时结集《续部集》,二十八岁时依止文殊菩萨化身蒋阳钦哲旺波尊者,并得到上师欢喜摄受。尊者讲经说法中极重视基础法门的修行,说任何高深大法,若无基础则修也无益。有些着魔之人经尊者加持,皆得痊愈。尊者示现圆寂时,大地散发奇妙异香,天空彩虹环绕。五天后,尊者躯体缩小到能被放置在一只小盘子中。荼毗大典时,木料全部自然燃烧起来,彩云遍满天空。

3.本论的梵语、藏文、汉意分别是什么?

答:梵语:阿伯达玛够卡嘎热嘎

藏语:秋温波奏戒策累俄雪巴

汉意:对法藏颂

4.何为对法七论?

答:对法七论是《发智论》与六足论,是说一切有部的七种根本论著,即《发智论》、《品类足论》、《识身足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《集异门足论》、《界身足论》。

5.译者顶礼文殊童子的必要是什么?

答:这是为了使翻译圆满等实现诸多暂时与究竟的愿望。

一、顶礼文殊菩萨是让人们明白此论是论藏的注疏。

(西藏第四十一王朝之国王阿多赤热巴巾,被称为具发髻国王,是大势至菩萨之化身,每次见到出家人都极为恭敬,他皆将头发披开于地上,让出家人走过。这位国王规定:翻译律藏,译礼为顶礼本师佛陀;翻译经藏,译礼为顶礼诸佛菩萨;翻译论藏,顶礼文殊菩萨。)

二、论藏意义深遂难知,顶礼诸佛的智慧总集文殊菩萨,是为祈祷加持如理通达。

三、祈祷遣除翻译中的障碍。

四、可以令读者了知译者的身份乃佛教徒。

6.世亲论师通过哪三个方面赞叹佛陀?

答:一、自利断证圆满:“何者尽毁一切暗”,直接宣说了断除圆满,间接说明了证悟圆满,因为断除烦恼圆满,则证悟智慧必然圆满。

二、他利事业圆满:“引众脱离轮回泥”,众生皆于轮回泥中难以自拔,是佛陀引得众生脱离轮回之淤泥。

三、成办他利之方便圆满:“如理说法佛”,为了利益有情而如实宣说自己所证之道。

7.什么叫两种不知之痴暗?什么是四不知因?

答:两种不知之痴暗:具染不知之痴暗与非具染不知之痴暗。

四不知因:

·因佛法深细而不知:如舍利子尊者不知如来之戒蕴。

·因对境遥远而不知:如目犍连尊者不知母亲已转生到具光世界。

·因时间久远而不知:如舍利子尊者不知华杰施主具有随解脱分善根(此善根是成就解脱之因)。

·因分类无量而不知:对于如孔雀翎羽之颜色等的产生原因,各种之分类,无法了知。

此四不知因属非具染不知之痴暗,阿罗汉亦不能知,唯佛陀能一一了知。

8.什么是轮回泥?

答:泥是淤泥是有蛙等小含生集聚之地,难以逾越,必须仰仗他者才能越出。同样,轮回也是凡夫众生集聚之处,有爱的浸润,即以爱而耽著不舍,难以越过,必须依靠佛陀方能跨越。

9.什么是对法?如何分类?

答:法:不舍本身的为法,如色法不舍变碍之相;

对:能现前胜义法涅槃故称对。

对法:是对向涅槃之法,即以此对法可以令修学者相续现前涅槃。对法分胜义对法与世俗对法:

胜义对法:见道、修道以及无学道的无垢智慧及其随行分(指与无漏智慧俱有的心心所、四相、得绳以及无漏戒等),或者说所属五蕴或四蕴。

世俗对法:是趋入胜义对法之因。包括诸慧,即俱生智慧以及闻思修所生三慧,此四种有漏智慧;还有诸论,即包括有关胜义与世俗对法内容的七部论藏等所有论典。

胜义对法是果,是真正意义的对法;世俗对法是因,就是从其是胜义对法之因的角度,其亦名为对法。

10.对法藏之藏是什么意思?

答:藏有二义:

一、能摄藏,即此论摄藏、涵盖了对法七部的所有精华之义故名为“藏”;

二、所依,此论的所依即是对法七部等,对法七部等名对

法藏,所以此论就以所依论的名字命名亦名为对法藏。

11.为什么宣说对法?

答:对法是观察四谛一切法,并对向于涅槃之法。如果没有辨别有漏无漏一切法的智慧,则无有其他的方法可以灭尽根本与随眠的一切烦恼。烦恼是三有的根本,烦恼未灭,则必依之而造业,以业牵引将永远漂泊在世间三有大海中。所以为了引导众生出离三有而宣说对法。

12.请辨析“传闻此论乃佛说”之义。世亲论师对此持什么观点?

答:对于对法七论是否为佛所宣说有不同的观点。

有部宗认为对法及佛散说于经藏、律藏中,后由七位阿罗汉所结集;世亲论师以“传闻”一词来表达对有部宗之说法的不满;以甲智论师之意,论主同意经部观点,即对法七论非佛所宣说,而是由阿罗汉所造;多罗那他的《印度佛教史》及明朗译师的《漫谈佛教》中说,若说因为对法七论中有过失则非佛所说,那么亦不应为阿罗汉所说,因为说阿罗汉说法有过失。

以上说法皆有根据,但也可以这样理解,即佛曾散说了对法,阿罗汉们也作了结集。而其中所存在的某些过失,只不过是阿罗汉为了建立自宗的一种不同见解而已。

13.此论必要等四法为何?

答:一、所说(内容):有漏无漏一切法,以“诸法”来表达;

二、必要:说诸法而令弟子相续中生起辨别诸法的智慧;

三、必要之必要(即究竟之必要):依辨别之智慧最终获得有余、无余涅槃;

四、关联:必要之必要依靠必要,必要依靠所说内容,此为关联。或者所说诸法与能说的此论相互联系为关联。

14.什么是有漏法?什么是无漏法?

答:有漏法:漏即烦恼,因为烦恼在这些有为法中,通过所缘或相应的方式连续不断地随顺增长,所以这些有为法(苦集二谛)称有漏法。

无漏法:道谛及三种无为法是无漏法,烦恼缘这些法虽然会生,但不会随顺增长,故是无漏法。

15.烦恼是以何方式增长的?

答:烦恼是以所缘与相应的方式增长的:

以所缘的方式增长:依靠所缘境以爱、见执为我所,从而增长贪心等所有烦恼。

以相应的方式增长:有漏法与心所一起,加上眼睛等增长缘以相应或能依的方式增长烦恼。

16.三种无为之法相是什么?

答:虚空:是指不被色法阻碍的一种常法,因其远离了能障所障并能容纳色法的缘故。

抉择灭:依靠无间道无漏智慧力远离所破有漏法的一种无为、常有、善事的灭。

非抉择灭:能永远制止所破未来法产生的一种无为、无障、无记常法,未来法不能产生,只是因为缘已不具足。这就是抉择灭以外的非抉择灭。

17.举例说明非抉择灭的具体含义。

答:非抉择灭是指能永远制止未来法产生的一种灭法,但这种灭法与抉择灭不同,抉择灭是以智慧断除所断后,而离开烦恼系缚的一种灭法;非抉择灭法并非是以断除所断烦恼令其不生而安立灭法,而是说未来法不能产生是因为缘不足而安立灭法。比如说眼睛专注蓝色物体心不散乱,就此一刹那中,唯有缘此蓝色而生之识,而于此时间同时存在的另外的色、香、味、触等未被缘取而也已成为过去,那么在未来世缘这些色、声、香、味、触而生之识毕竟不会再产生,因为境已成为过去,而不能再被缘取,也就是缘不具足,故成非抉择灭。

18.关于三种无为法有无实体,有部与经部有何不同观点?

答:有部宗:三种无为法具有实体:

一、虚空能起到无阻无碍的作用;

二、抉择灭能除本身的所破法;

三、非抉择灭可制止本身的所破法产生。

经部宗:三种无为法名相有,但其实体不存在:

一、虚空只不过远离了有阻碍的所触而已,并无实体;

二、抉择灭仅仅远离了自己的所破而已,并无实体;

三、非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已,并无有一实体之灭法。

此处所谓有无实体,在有部即说一切有部承许三世一切法实有,即一切法皆具有一种实在的体相,如说灭法具有一种实有体相,说命根、同类等不相应行皆实有体相。而经部则对有部承许无为法、不相应行法等有实体皆一一进行遮破。如说抉择灭,只不过是以智能断除了烦恼,而烦恼已经不存在了而已,并没一个实有的其他之法在相续中又重新存在,然而有部在这时却安立了一个灭法,并说其与烦恼等法一样具有实体。当然,有部、经部皆据所化众生根基以及自宗见解而作安立,但经部以上对有部某些成立有实体的观点的遮破,确实更加合理。经部对于无为法等法的名相之存在并没有遮破,而是遮破此等法具有实体。

19.《俱舍论》共分几品,品名如何?

答:《俱舍论》颂词上共分八品。

第一品:分别界品;

第二品:分别根品;

第三品:分别世间品;

第四品:分别业品;

第五品:分别随眠品;

第六品:分别圣道品;

第七品:分别智品;

第八品:分别定品。

论主亲自作的《俱舍论》长行文中又加了一品,即破我品。
我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

祈祷加持我等之相续,
祈祷加持内心趋正法,
祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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第一品 分别界品

20.有为法是何义?如何分五类?


答:有为法:指由诸多因缘聚合而成的一切法。有为法包括有漏法(即苦集二谛)以及道谛。有为法分成五类,即是五蕴:色、受、想、行、识。

将有为法如此分成五类而进行认识的原因是:

识:大多数凡夫将心识执为“我”;

色:“我”执著内外色法与我关联;

受:“我”执受为我所感;

想(能执所缘境的体相,并施设名言):即是能安立名言而执著;

行:行即执著有所造作,如行善等。

由上可知,凡夫皆执此五蕴为我及我所。然而此五蕴唯是因缘聚合而成,是有为法。

21.有为法有哪几种别名?如何解释?


答:时间:以前的有为法已经过去,现在的正在流逝,将来的亦将流逝,由此显示了有为法的无常性及迁流性,故称为时间;

言依:语言的基础是名称,由于依靠具有意义的名称来宣说,因而语言的直接内容是名称,所耽著的内容是一切有为法;

出离:要脱离的是痛苦之处,痛苦是有为法,超离忧苦就达到了有为法的边际,由此称出离。得无余涅槃时舍弃道谛,故道谛亦是出离。

有基:有为法具有因的缘故而称有基,基即是因。

22.有漏法的别名是什么?


答:近取蕴:有漏法近取之因是烦恼,由近取因中产生蕴,故称近取蕴,就像由草所生的火称为草火一样。

有诤:诤即烦恼,以烦恼损害自他故说是诤,诤于有漏法中以所缘或相应的方式增长,故名有诤。

痛苦:有漏法与三苦中的任何一种皆相关联故名痛苦。

集:是痛苦之因,故名集。

世间:有漏法刹那坏灭并能被违品毁灭,故名世间。

见处:即见的住处,因有漏法依靠见解通过所缘的方式随顺增长烦恼。

三有:即三界所有,因为由生死接连不断流转于三界中,故名三有。

23.色蕴有哪几种?


答:色蕴有十一种:五根、五境、无表色。

24.五根是什么?


答:五根即眼耳鼻舌身五根,是指毫不混杂地认知色等一切对境形象的诸识之所依或处所,是一种清净色法。如眼根:是执著自之对境色处的眼识之增上缘,是一种清净色法。余四根可依此类推。

25.色法(境)有多少种?


答:色法共二种,或二十种:

   

26.声有多少种?


答:

   

有执受大种声:由有情的不离五根的色香味触四境所发出的声音,即此声音由有情发出。

无执受大种声:非有情发出之声。

有记别声:此声音能够表达一种意义。

无记别声:此声音不能表达意义。

27.味有几种?


答:味有六种:甜、酸、辣、咸、涩、苦。

28.香有几种?


答:香有四种:妙香、恶香、平等香、不平等香。

29.所触有几种?


答:所触共十一种:

因所触:地、水、火、风
果所触:柔软、粗糙、轻、重、冷、饥、渴

30.无表色的五种特点是什么?


答:无表色是自己的发心不能以形相表示令他人了知的法。

无表色具有五种特点:

一、散乱:心在散乱时也有无表色,与有表色不同;

二、无心:在无想定、灭尽定等无心状态中无表色也存在;

三、善不善:无表色是善与不善法,不会是无记法(无记法心弱,不起无表色);

四、随流:乃至没有毁坏之因期间,因一直持续存在;

五、大种为因:无表色依四种而生,并且四大种作为其所依、处所、增长之因。

31.四大种的作用与特征是什么?


答:一、四大种的作用:

地大:不舍而持受果色

水大:令所造色法不散,聚合的作用

火大:能成熟

风大:能增上

二、四大种的特征:

地大:坚硬

水大:湿润

火大:暖热

风大:轻、动

32.世人所认识的四大与佛法中的四大有何不同?


答:世人认识地水火风皆是显色、形色、是眼根对境,如说地,绿地、方地;说水,碧蓝的河水,长长的小溪等。

佛法中说地水火风是所触,是身根的对境。

33.受想行三蕴法相、事相分别为何?


答:受蕴法相:心依自力而体验自己对境的差别。

事相:苦、乐、舍。

想蕴法相:心毫不混杂地执著蓝黄等相。

事相:以六根识相应而言,分六想聚。

行蕴法相:色受想识四蕴以外的一切有为法。

事相:除受想以外的一切心所相应行法与得绳四相等不相应行法。

受想行三蕴包括于法处(界)中。

34.心、心所是一体还是异体?为什么?


答:心、心所是异体:

心以自力见到事物的本体。

心所见到事物的差别。

35.识蕴是什么?识蕴在处、界中分别如何安立?


答:识蕴法相:依自力分别认知对境的本体。

事相:六识聚。

识蕴在十二处中安立为意处。在十八界中为七心界。

36.七心界有哪些?意界是什么意思?


答:七心界即六识界与意界。

意界(六识升起时在现在位名识,刚刚灭尽时则成为升起后识之所依根):六识刚刚灭尽无间阶段之识为意界,它并不是六识之外的异体法。

37.有说若意界包括六识界则应为十二界,若六识界包括意界,则应为十七界,对此种观点应如何破斥?


答:前六识升起分别依五个色根,第六识升起没有一个色根可依,故以六识灭尽安立意根,作为意识升起的所依根,就是为了建立第六识的所依根,安立意根界。由此承许界有十八种。意界,六识界体虽是一,但作用各别。六识于现在位六识界摄,六识灭尽则是意界,所以不能安立为十二或十七界,唯应十八界。

38.一蕴、一处、一界如何摄一切法?


答:一色蕴:包含色蕴、十有色界、十有色处以及法界的一部分无表色;

一意处:包含识蕴、意处、七心界;

一法界:包含法界的一部分无表色、受想行三蕴、法处、法界。

色蕴、意处、法界三种能摄是以自本体的方式来含摄一切法的(即所摄中的法虽然在蕴、界、处中有不同的安立,实际上是同一个体,故称以自本体方式含摄),并不摄他体法。

39.“眼耳鼻各有两个,所以界应安立为二十一界。”这种说法对吗?为什么?


答:这种说法不对。眼耳鼻虽各有两个,但是:

·两只眼睛上面作为眼识所依的清净色法是同类的;

·两只眼睛所享受的对境色法是相同的;

·两只眼睛只产生一个眼识的果。

所以眼睛数量虽有二,但同为有色根,故称为一个眼界。耳鼻也可依此类推,所以界只应当安立十八,而非二十一。

40.眼耳鼻为什么各生二数?


答:为了显得端严好看所以才生二数。因为众生(尤其是南赡部洲的众生)无始以来有一种习气,认为两个眼睛好看,一个头好看,心相续中有此贪爱习气,以此贪爱习气而积下如是之业,是故形成现在眼耳鼻各二数这样的结果,并非无缘无故而产生。另外,欲贤论师认为,生两个眼睛,一是为了看得明显;二是为了庄严。

41.蕴处界各自的含义是什么?


答:蕴:许多实法聚集、积聚,故称蕴;

处:作为产生心与心所之门,故称处;(六根处作增上缘、六境作为所缘缘而生心心所法,故皆是处。)

界:种类义而称界,如有多种宝物之山称宝界山;一相续中有十八种类的法,而称十八界。此外,各自同类作后面同类之因,而称种类。

42.为什么宣说蕴处界?


答:(1)为了遣除众生的三种愚痴心而说蕴处界:

为了遣除众生执著心、心所为整体(或为我)的愚痴而宣说了三蕴;为了分析受想行三蕴,为了遣除执著色为整体的愚痴而宣说十二处;为了遣除执著色与识为整体的愚痴而宣说了十八界,分析十色界、七心界。

(2)依利、中、钝三种根基而分别说三者。

(3)依喜欢简明、喜欢不广不略、喜欢详细三种意乐而分别说三者。

43.为什么“蕴中不摄无为法”?


答:五蕴中未说无为法,是因为无为法不具备诸蕴的含义(即无为法之义与色蕴乃至识蕴之义皆不相合);无为法亦不能单立为第六蕴,因为它不具足蕴的法相(即没有积聚之义);并且无为法也不是时间所摄,因而无为法在蕴中未说。

44.为什么受、想单独立蕴?


答:受与想二者成为在家与出家僧俗二者争论的根源,所有在家人均贪图体验乐受,于是为了财产、田地、牲畜与女人而争论不休;出家人由于对自他宗派有好坏的想法进而破立,展开辩论。而且,贪执乐受就会积累恶业,这也是由净乐等颠倒想所生,因而它们是轮回的主因,为此,除了其他一切心所以外,佛陀将受、想单独安立为蕴。

45.五蕴次第如是安立的理由是哪些?


答:五蕴的次第是按照粗细的方式而宣说的,大多数色都是有阻碍并且粗大,因此最先宣说。从非色来说,所谓我的手感觉、脚感觉说明受是粗大的,因而其次说受,之后执相而有粗想,再后愿我安乐,不要痛苦即是粗行,识只是觉知事物的本体,所以是细微的。或者,依照产生烦恼的次第来说,无始以来众生由于喜色而首先看色,由色的美与丑而产生乐受与苦受,从苦乐的感受中产生颠倒想,由想中产生贪嗔行,从中生起烦恼识。或者,以盛所享用之饮食的器皿以及食品、厨师、烹调、食者诸喻依次说明意义,色如器皿,受如食品,想如厨师,行如烹饪,识如食者。或者按照界的顺序来说,欲界以色为主,禅天(色界)以受为主,前三无色界以想为主,有顶以行为主,识蕴则在三界中都存在。

46.六根次第安立之理?


答:六根中:

先前五根:唯取现在对境之有境
后意根:取三时之有境且缘无为法而难以通达

前五根中:

先前四根:取四大所生的对境
后身根:取四大及四大所生的两种对境

前四根中:

先眼耳根:取较远之境
后鼻舌根:取较近之境

眼耳二根中:

先说眼根:取最远境
后说鼻根:取较远境

鼻舌二根中:

先说鼻根:先闻气味
后说舌根:后尝味道

另外,或按根所处位置而安立,眼根最上,余几乎都位于下方,意根无方所故最后说。

47.为什么只是眼根的对境才称色处、色界?为什么只是意根的对境才称法处、法界?


答:一、色蕴中五根、五境均是色法,但它们均有各自的差别,故分别立名,而不是总的立一个色处之名。唯眼根对境立色处名,而余九皆不立色处之名,是因为:

(1)余九处各有别名,而眼根对境无别名,故名色处以总名而了达别名;

(2)眼根对境有见有对,是最主要的色法,故称色处。另外,世人共说其为色,故立色处名。

二、所有处、界均是法,而单独立意根对境为法处、界,是因为:

(1)以总名了达别名(一切法是总,意根对境是别);

(2)意根对境摄法最多,并且其中摄有涅槃法,其最主要,故称法处。

48.八万法蕴如何包括在五蕴中?


答:八万法蕴,按照经部所说皆是耳根对境的语言词句,包括在色蕴中;按照有部的观点皆成为意根对境的名称,包括在行蕴中。

49.颂词“所有八万诸法蕴”中八万法蕴有何不同说法?


答:克什米尔有部承认八万法蕴,其余小乘以及大乘普遍采取八万四千法蕴。

50.每一蕴之量有多少?


答:一种说法:每一法蕴之量与《法蕴足论》相同,有六千颂。或者与舍利子论典中法蕴之量相同。

另一说法:圆满宣说蕴、处、界等每一部的完整语句就是每一法蕴的量。

也有说:为了对治所化众生贪嗔痴以及三毒平等八万行为而相应宣说八万法蕴,即每一法蕴之量以能对一烦恼而定。

51.经中所说蕴、处、界,如何包括于论中所说之五蕴、十二处、十八界?


答:经中所说:

蕴:戒蕴、定蕴、慧蕴、解脱蕴、解脱知见蕴,其中戒蕴是身语七断,是无表色,包括于色蕴中;余四蕴是心所,包括于行蕴中。

处:凡有处名皆可摄于十二处中。

界:凡有界名皆可摄于十八界中。

52.经中说六界,地水火风空识,什么是空界?空界与无为虚空是否相同,有部与经部有何不同观点?


答:空界并非是指无为虚空与庄严虚空,而门与窗等处的空隙称为空界。空界以明暗为体,是色法。自本体可受损害,因而是有碍法。

有部:空界与虚空无为不同,空界是色法,明暗为体,是有碍法;而虚空是无为的,无碍为体,是常法。

经部:空界与无为虚空是相同,并非是两种,唯是一种无为虚空。无为虚空是无碍法,是常法。但是此无为虚空也只是名称存在,实体并不实有,而从其非无常之反体上称为常法。

53.经中说的地、水、火、风、空、识六界,其中识界是有漏无漏?


答:有漏识是识界。此六界是有情生命的所依,生命从入胎到死亡之间皆由此六界执持,识界即是有情续生之因,故是有漏法。而无漏法能破坏轮回,能断除有情转生三有,并非有情流转三有之所依。所以说,识界不是无漏法。

54.什么是有见?


答:说“这个在这里、那个在那里”,因为有这样的言说,便可以证明所说者是以眼识可见的,所以有言说即名有见。以眼识可见的(即有见)于十八界中唯有色法界。

55.有对法有哪些?


答:有对就是有碍。有对法分为三种:

(1)障碍有对:一个色法的位置上不能有另一法是障碍有对(五根、五境)。

(2)所缘有对:执著一个所缘境便阻碍了执著此外的其他所缘境,此为所缘有对(心、心所即七心界与法界相应法)。

(3)境界有对:诸如眼睛取色法而不能听声音,是境界有对(五根、心、心所)。

56.是境界有对,障碍有对如何分作四句分别?


答:

   


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祈祷加持我等之相续,
祈祷加持内心趋正法,
祈祷加持正法趋入道,
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祈祷加持修行得究竟。

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57.十八界中唯是无记法的是哪些?


答:唯一是无记法的有八种:眼、耳、鼻、舌、身、香、味、触。余十种皆通善、不善、无记三种。

58.色和声如何通善、不善、无记法三种?


答:一、色、声若不为相续所摄:唯自性无记法。

二、色、声若为相续所摄:据发心通善、不善、无记。

身有表之色法:

(1)磕头:发心善,色法亦善;

(2)杀生:发心不善,色法亦不善;

(3)吃饭:发心无记,色法亦无记。

语有表之声法:

(1)念咒:发心善,声法亦善;

(2)妄语:发心不善,声法亦不善;

(3)无义语:发心无记,声音亦无记。

59.八种无碍界如何通善、不善、无记三种?


答:八种无碍即七心界与法界。

七心界因与贪不贪助伴等相应存在而具善、不善、无记。如:

见美色,眼识与贪心相应:不善法
见佛陀,眼识与信心相应:善法
见平常色法,眼识不与贪等相应:无记法

法界通善、不善、无记各分四种:

以善为例:一、本性善:心所法中无贪、无嗔、无痴。

二、相应善:与本性善心所相应之心所。

三、等起善:因发心善而成为善。

四、胜义善:抉择灭(虚空、非抉择灭为无记)。

60.十八界中属于三界的各有哪些界?


答:属欲界:十八界,因十八界皆可增长欲界的烦恼。

属色界:十四界,除香味及鼻舌二识。

属无色界:三界,意界、法界、意识界,无色,故无五根、五境,亦无五识。

61.为什么色界无香味及鼻舌识?


答:因为香味是段食性,色界已离段食(《大毗婆沙论》云:“段食是何义?答:分段而食,故名段食。”),所以香味在色界不存在,香味境不存在故,鼻舌二识亦不能产生,所以鼻舌二识在色界也不存在。

62.所触也是段食性,那所触在色界也应该不存在了吗?


答:所触有段食性与非段食性两种,色界无段食,属于段食性的所触就不存在了,但非段食性所触,如根等色法及衣物等上面的所触却存在。

63.十八界中哪些是有漏,哪些是无漏?


答:意、法、意识三界通有漏与无漏:

苦谛、集谛所摄的是有漏法,有烦恼随顺增长故(属三界所摄之法)

道谛、无为法所摄的是无漏法,无烦恼随顺增长故(不属三界所摄)

64.寻、伺是什么意思?


答:寻、伺是二种心所。

寻(显扬一卷十页云:“寻者,谓或时由思,于法造作,或时由思,于法推求,散行外境,令心粗转为体,障心内净为业。乃至增心为业。”入阿毗达磨论上七页云:“寻,谓于境令心粗为相,亦名分别思维。想风所系,粗动而转。此法即是五识转因。”):对外境事物的大概寻求了知。

伺(显扬一卷十页云:“伺者,谓从阿赖耶种子而生,依心所起,与心俱转相应,于所行法略行外境,令心细转为体。余如寻说,乃至增长伺为业。”入阿毗达磨论上七页云:“伺,谓于境令心细为相,此法即是随顺意识于境转因。”):能对事物的本体详细了知。

65.寻伺于十八界中有无的情况是怎样的?


答:五种识界:有寻有伺。

最后三界意、法、意识界具有三种:有寻有伺,无寻有伺,无寻无伺。

一、有寻有伺:欲界与初静虑粗分正禅的意界、意识界,与相应法界(除寻伺)是有寻有伺。

(欲界的初禅之地为有寻有伺地)

寻心所起,无第二个寻与之俱起,故是无寻有伺,非有寻有伺;

伺心所起,无第二个伺与之俱起,故是有寻无伺,非有寻有伺。

所以此二须除去。

(注:心、心所的生起,必有与之相应的心或心所同时俱起,如一善心生起,必定有十个遍大地法,十个大善地法及寻伺共二十二个心所与之同时生起,那么这二十二个心所就是那个善心的相应心所;同样的对于寻心所来说,善心以及余二十一个心所就是他的相应心、心所,现在所要说的就是在每一个心或心所的相应心心所中有无寻伺二者的存在。如刚才善心之相应心所就是有寻有伺,寻心所的相应心心所中就是无寻有伺。)

二、无寻有伺:

(1)初静虑殊胜正禅的意、意识及相应法界(除伺),本地断除寻而有伺,故为无寻有伺(即此初静虑殊胜正禅之地为无寻有伺地);

(2)欲界的寻、初静虑粗分正禅的寻,此寻(之相应法中)无第二寻相应而必俱伺相应(欲界初禅之地中有寻有伺),故为无寻有伺。

三、无寻无伺:

(1)第二静虑以上之意、意识断寻伺,即相应法界中不具寻伺二心所,故是无寻无伺(即第二静虑以上至有顶是无寻无伺之地);

(2)初禅殊胜正禅的伺,无第二伺相应,其地中无寻,故为无寻无伺;

(3)不相应法界(法界中所摄非相应法):不具寻伺二者,是无寻无伺;

(4)眼等十色是不相应法,无寻无伺。

66.经中说:“诸比丘,眼识了知蓝色而并非蓝色之分别。”意思是说五种根识无分别,该怎样理解此处所说的无分别?


答:有部承许分别有三种:自性分别、计度分别、随念分别。经中说五种根识无分别,密意是说五种根识无有计度分别与随念分别,并非是说远离了自性分别。

(前文说五种根识有寻有伺,有寻有伺即是有分别,而经中说无分别,论与经所说的不同,故有此问。)

计度分别:指与意识相应,散于外境的智慧(入定中则无)。

随念分别:一切入定与出定与意识相应的忆念。念,是指不观待名称而唯念及意义(通入定与出定)。

67.十八界中有缘、无缘的有哪些?


答:有缘:能够缘对境而执著称有缘。指七心界以及法界一半即一切心所。

无缘:不能够缘对境而执著称无缘。指余五根五境以及法界一半即余非相应法。

68.有执受、无执受是什么意思?


答:有执受:心心所法将根及其群体中的四境作为依处,若对此等色法作利害,则会产生苦乐的感受即心心所执而生受,也就是世人所说的有苦乐等感觉。

无执受:未被心心所执而生受,是无执受。

69.十八界中何者有执受,何者无执受?


答:八无碍界及声界共九种:无执受。

眼等五根及四境:有执受与无执受二种。

有执受:现在五根及其群体中的四境。

无执受:(1)过去、未来之五根及四境;

(2)须发、指甲、血液等与根不相合之法;

(3)不被相续所摄即身外之土木等。

70.八界中是大种性与大种造的有哪些?


答:既有大种性又有大种所造:所触。

   

71.十八界中何者为积聚之法?


答:眼等十色界是极微积聚的,余八无碍界不是极微积聚的。

72.十八界中何者为能断所断?何者非能断所断?


答:既是如斧头般的能断,亦是如木柴般的所断是外界的色香味触。所谓断是指截断色法的相续,令其成为两个相续。

非能断亦非所断者:

(1)诸根。诸根如光芒般清澈,相续无法断开;

(2)声音。声音不能相续;(声音之发出皆由四大之相互撞击而产生,声音自己并无前刹那产生后刹那的过程,故说声音不能相续,与色香味触不同。)

(3)八无碍界(七心界与法界)。不是色法,不存在聚合。

以上三者不成为所断,亦非能断。所以说能断所断唯是指色香味触外四境。

73.关于身根是否所断有何不同说法?


答:(1)有问:如手断掉了,仍在动,这时是否可说身根可以断掉?

有部:所断部分并无身根。手虽断掉,但身根不断。因这时身根仍在身上,手断掉后仍能动,是因手上有能变之风,气风未消失所以仍能动,实际上断掉之部分没有身根。

甲智论师:手断掉后,应该于断掉之部分有身根。如鼻子断掉后,又拿回来接上,仍有感受。

世亲论师:这种说法不合理。因为所断部分无触觉故,所以无身根。如果所断部分上有身根,则其应有触觉,然而没有,如刚才所断掉的鼻子重新贴回后,即与原来的鼻子融为一体,从而于所断部分又恢复了身根,而并非于其断掉时身根也断掉而跟随于所断部分。

由此可以说明身根不能断。

(2)另有说:蚯蚓断成两段,两边都有生命,如此则可以说明身根可以断。

这种说法不合理。因为如果说一个身体分成两段,每一段上都有一个身根,则说明一个生命变成了两个生命,这是不应理的。实际上,身体成了两段,生命只会存在于一段上,不存在生命的一边就会死掉,然而中阴身如空中微尘一样非常之多,蚯蚓刚刚被分成两段,死掉的一段在很快的时间内就有中阴身进入其体内,从而形成一个新的生命,而并非是两段上皆有原来之身根。所以说身根可以断是不合理的说法。

74.所烧、能称是哪些界?能烧、所称是哪些界?


答:所烧、能称是色香味触四界。

能烧、所称有两种说法:

(1)能烧是火,所称是重,所以能烧所称唯是所触;

(2)能烧、所称亦皆是色香味所触四界。欲界中所有微聚皆有八种物质组成:地水火风色香味触,能烧的火、所称的重亦不例外,地水火风可摄于色香味触四界中,表面上能烧的是火,但火的群体中实际上亦存在色香味触四界,所以说能烧的是四界,所称的重亦然。

75.十八界如何安立三生?


答:眼等五根:

(1)异熟生:善恶趣之根皆依善不善有漏法之因而产生故;

(2)长养生:五根可依饮食、涂抹、睡眠、等持而得增长;

(3)无等流生:五根之等流生实际也有,并非没有,只不过这种是前刹那产生后刹那之性。

声:

(1)长养生:身体保养的好,则身体亦好;

(2)等流生:由语有表色同类遍行因所生,前后之刹那相同是等流生;

(3)非异熟生:随心所欲而产生,不观待过去的善恶因,故非异熟生。

八无碍界:

(1)等流生:同类、遍行因所生;

(2)异熟生:异熟因生;

(3)非长养生:不存在积聚,所以也没有色法的长养。

色香味触:

(1)异熟生:五根群体中的色香味触,是异熟因生;

(2)长养生:五根群体中的色香味触,能被长养;

(3)等流生:身内身外色香味触,同类因生,是等流生。

76.具实法与无漏第一刹那的分别是何界?


答:具实法的是法界,法界中的无为法是实法。实法有四种:恒常稳固存在、能起作用、自然而成、此外他法。此处之实法是指第一种。

具有无漏第一刹那的是意、法、意识三界。此刹那即苦法忍,之所以称第一刹那,是因为其前世胜法位以下皆是有漏,而此刹那是无漏,是无漏法中的第一刹那。它本身不是等流生,之前唯是有漏故,第二刹那后是等流生。

77.眼根与眼识先得后得四种类别是怎样的?


答:(1)先得眼识,后得眼根:转生欲界后获得眼根,眼识于中有时已经先获得;

(2)先得眼根、后得眼识:转二禅以上,眼根先具足,借初禅眼识才能见色法,故眼识后来得到;

(3)眼根眼识同时得:转生欲界与初禅天,于中阴时眼识与眼根同时获得;

(4)眼根眼识均不得:如转生无色界,眼根眼识均不得。

78.十八界中内界、外界是哪些?


答:内界有十二,即六根、六识;外界有六,即六境。

为众生相续所摄为内界,不为众生相续所摄为外界。

79.什么是有依与相应?


答:有依是做自己事。相应则是不做自己之事。

所谓做自己之事,就是指眼根取色法,眼识缘色法,色法被眼根取眼识缘,根、境、识各各互对而起作用,则是根、境、识皆做自己之事。若意识缘法界是做自己之事,是有依;若意识缘色法则不是做自己之事,是相应。

80.为什么法界唯一是有依?


答:法界生起,定被意识所缘,故唯一是有依,而无相应。如以无我心观诸法,有部宗承认二刹那认识诸法,第一刹那见自心及俱有法之外的法,第二刹那见自心及俱有法;余宗承认自证,即一刹那认识诸法,无论一刹那或二刹那认识诸法,诸法现前,定被意识所缘,未被意识所缘而又称法界,这样的法是不存在的。故法界唯一做自己之事,唯一是有依。

81.除法界外,余界有依与相应的情况是怎样的?


答:(1)五根:以眼根为例:

有依:眼见色法,眼已见、正见、将见色法是有依。

相应:眼不见色法,灭已见、灭正见、灭将见及不生法是相应。

(余四根亦然。)

(2)五境:以色法为例:

有依:色被眼见,已被见、正被见、当被见是有依。

相应:色不被眼见,灭已被见、灭正被见、灭将被见及不生法。

(余四境亦然。)

(3)七心界:

有依:已生、正生、将生之法(即识)。

相应:唯不生法。

82.十八界中见断、修断、非所断如何分别?


答:十色界、五识界唯是修断。

意、法、意识三界通三种断:(1)见断:八十八随眠、彼等相应法及法相得绳、随行之法相得绳;(2)修断:见断之外的有漏法;(3)非所断:所有无漏法。

83.异生凡夫及招感恶趣身语业是否见断?


答:二者都不是见断。有三个条件,只要具备一个则不是见断:

(1)非烦恼性(指不善法与有覆无记);

(2)非六生,即不是第六意根生;

(3)色法。

首先,异生凡夫不是见断:

(1)因为异生凡夫不是烦恼性,若凡夫是烦恼性,则依世间道离贪欲就成了非凡夫(即圣者),这是不应理的。因为依靠迁移才能舍弃凡夫,远离贪欲,不能舍弃凡夫,所以凡夫不是烦恼性,不是烦恼性则不是见断。

(2)异生凡夫也不是善法,若是善法则断善根者就成了非凡夫,这也是不应理的,因而凡夫也不是善法,而是无覆无记法,故不是见断。

再者,招恶趣身语业不是见断:因为身语之业承许为色法,并且于真谛之理不起颠倒执著,也不是彼之随行与得绳,所以不是见断。

此二者是有漏但非见断,故应为修所断。

84.十八界中哪些是见?


答:眼与法界一部分是见。眼根见色法故是见。

法界一部分八种是见:

五见(坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见):具烦恼性;

世间正见:有漏法;

有学正见:具种子之无漏法;

无学正见:无种子之无漏法。

85.五根识相应慧是否为见?


答:五根识相应慧不是见,因为所谓的见是指计度分别,而五根识无有计度分别。

86.见色法是眼根见还是眼识见?


答:有部:承许眼根见色法,因为识不是障碍有对,即无有阻碍,若说以眼识见色法,则被墙等阻隔的色法也应该能见到了,而实际上被墙等阻隔的色法并不能见到。那么这就说明识不能见,而眼根为色法,是障碍有对,是有阻碍的,被墙等阻隔之法不能见到这一事实,正好说明是以眼根见色。

经部:认为以眼识见色法。识虽能见,但见与不见并不取决于有无遮障之法而是观待因缘。因为若不具有遮障之法但因缘不具(如对境遥远、无光明等),则也不能生起眼识,即不能见;即便遮障之法具足,但是被碔趺、水、玻璃、云母等阻断,也还是能生起眼识,即亦能见。

87.见色法是两眼根见?一眼根见?


答:两个眼根都同时见色法,双眼见色比一眼根见明显。以两眼根见色时,虽同时见,但并非是识分成两份,因为识无方所,所以可同时看。

88.六根取境与对境接触否?并取何等大小对境?


答:眼、耳、意三根:不与对境接触而取。眼耳取境可等,或可大小不等;意非色法,取境不定。

鼻、舌、耳三根:与对境接触而取。三根皆取相同体积之对境,因为它们必须接触对境的微尘而取。

89.意识、五根识所依有何不同?


答:意识唯依过去意根;五根识依过去意根,也依现在之有色根。

90.五根识由对境与根二者所生,为什么安立根依,而不安立境依呢?


答:五根识以根为所依,安立根依,因为眼根等变得明显与否,眼识也随之变成那样,然而色等改变,眼识等并不一定改变。(此处说眼识随根不随色,是指眼识明利与否的能力随根变而不随色变,而并非指眼识所了别的内容有无变化。)

91.五识依根缘境,为什么识的名称为根识而非境识?


答:识依根而名根识:

(1)识随根的改变而改变,不依境变,如上题已说;

(2)根是识生起的不共因,因为诸根是各自能依识的增上缘,并且唯生起一个相续的识,故是不共因。

识不依境(如色)而名境识:因为境不是不共因,如色

(1)是眼识与意识之因;

(2)是自他不同相续识的因。

由上面的理由,识称根识而非境识。

92.如何理解“身体不具下地眼,下眼不见上地色,眼识亦见诸色境,身为识色之所依”?


答:身体不具下地眼:身体不依下地眼根,唯依自地上地眼根,下地眼根劣故。

下眼不见上地色:下地眼根不见上地色法,上地色细微之故。而上地眼可见自地与下地色。

眼识亦见诸色境:欲界眼识唯能见自地,而初禅眼识可见下地、自地、上地色法。见上地色法是以上地眼根借初禅眼识而见。

身为识色之所依:依于何身而见何色:

(1)依欲界身体见自地、上地色;

(2)依一禅至三禅身体见自地、下地、上地色;

(3)依四禅身体见自地、下地色。

依何身体而产生何识:

(1)依欲界身体产生自地与一禅识;

(2)依初禅身体只能产生自地识;

(3)依二禅以上身体产生一禅识。

93.眼、鼻、舌、身四界取境情况如何?


答:身界与眼界情况相同。

鼻、舌二界:鼻舌二根通欲界及四禅,然而对境香味、鼻舌识唯欲界有,故此二界之对境、识、所依身体唯自地摄。

   

94.身、眼根、色境、识四者一地异地摄的情况如何?


答:

   

95.十八界中,由根识、意识各了知多少?


答:色声香味触五处:由根识、意识共同了知;

余十三处:唯由意识了知。

96.十八界中何为常法?


答:十八界中法界一部分即无为法是常法。

97.十八界中哪些是根?


答:根有二十二,十八界中法界一半与十二内界是根。

   

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第二品 分别根品

98.二十二根是哪些?


答:二十二根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、男根、女根、命根、乐受根、身苦受根、意乐受根、意苦受根、舍受根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。

99.根的法相为何?


答:对任何一法能起到不共的根本性的作用,故称为根。

(所谓根即如树根,树根滋养生长枝干花叶等,而根则产生种种法而起到增上的作用。根并非十八界之外其他的法,而是由十八界中之内十二界以及法界中的一部分,因为具有根的作用,安立为根。)

100.有部说眼等五根有何四功用?经部如何承许?


答:有部说眼等五根具有四种功用:

(1)庄严身体:五根若缺少则不好看;

(2)保护身体:眼看到虎狼,可以躲开以避险;耳听到雷声可以寻找避雨处;鼻嗅到恶香知食物已坏;舌品尝到食物而知其是否有利于身体;身感到暖触而声欢喜;

(3)根由取自境而生识;

(4)成为不共名言之因:眼可以见白、红等色,耳可以听远近等声。

经部对于有部所说五根四功用唯承许第(3)生识的作用,而不承许余三种:

(1)否认庄严身体之作用:所谓庄严身体,并非以眼等根来庄严,根在内是清净色法,而根所依附的根依(如眼珠等)才是起到庄严作用;

(2)否认保护作用:见、闻到不好的外缘境,而进行躲避等,并非根起作用,因为根不能见闻等,根没有辨别能力,而应当是识见、识闻等,由此可以保护身体;

(4)否认根为不共名言之因:见白红等色,闻远近等声,应为根与识共同起作用,根起间接作用,而识起到直接即根本作用。

101.有部说男根、女根、命根、意根四根各具哪两种功用?经部如何承许?


答:有部:

男女二根之二功用:

(1)可辨别总的众生的类别;

(2)可辨别男女众生的差别。

命根:

(1)同类存在,如以人的命根则可长期安住于人的行列中;(2)同类结生,即结生后有。

意根:

(1)同类结生,以意根连接前世后世,结生后有;

(2)与意根之本体相同之功用。(意根之本即是心,心起功用以善不善引发身语善不善业。)

经部:

男根、女根:本体是身根的一部分,而并不存在实有法,唯是执著自之对境所触的有色身根,如此二根并非起到区分众生的类别与相互差别之作用,而只是说男根对于男性本体(即身根)起到根本性的作用(即增上作用,令显现男性雄壮等特点);女根对于女性本体(亦指身根)起到根本性作用(即增上作用,令显现女性娇弱等特点)。但女、男二根作为身根之一部分而与别处身根部分无有差别,所以并没有独立实体。

命根:唯起到同类存在的作用,不起同类结生的作用。

意根:同类结生。

102.五受用根如何起到染污作用?八根如何具有清净功能?


答:由身乐受与意乐受而增长贪心,由身苦受与意苦受中增长嗔心,由舍受中增长痴心,五受用根如此增上烦恼,即起到染污作用。

最后八根具有清净功能,因为依靠一切有漏根能压制烦恼,所有无漏根能断绝烦恼的种子。

103.三无漏根是哪些?以何而安立?


答:三无漏根:未知当知根、已知根、具知根。

未知当知根:于见道位具有,前未知而当知,对获得已知根起到根本性作用而安立,或说对于断除见断起根本性作用。

已知根:修道中之根,于见道已知者继续稳固串习。对于获得具知根起根本性作用,或说对于断除修断起根本性作用。

具知根:获无学道时,所具根永不退转。对于获得无余涅槃起根本性作用,或说对解脱所有烦恼,得现法乐住有根本性作用。

104.有说无明、口、手、足、私处亦应立为根,合理否?


答:这是不合理的。因为无明、口、手、足、私处虽然亦起到了行、言说、取受、走以及排泄之作用,但所谓根的安立并不只是以有因的作用而安立的。因为佛观待众生之根基,以令众生获得解脱为目的而宣说二十二根。是于宣说烦恼与清净,或说轮回与涅槃中最重要关键之法才安立为根。

105.有部与经部分别以何义而安立二十二根?


答:有部以烦恼与清净而安立二十二根:

烦恼:

烦恼之基:眼等五根、意根:这六根是心之所依,有情之本,众生心识依此六根流转轮回,故立为根;

男根、女根:此二根可以区分众生所依六根相状的类别,以及彼之差别;

命根:众生的六根依命根可以安住同类而存留。

以上为烦恼生之所依,故说为烦恼之基。

烦恼本体:五受根,由此五根可令前六根(心之所依)增上烦恼并成杂染,故为烦恼本体。

清净:

清净之基:信等五根,由此五根依前六根(心之所依)能为无漏净法积累资粮,故说为清净之基。

清净本体:三无漏根,由此三根令前六根(心之所依)成为无漏清净之法,故说为清净本体。

经部以漂流轮回与灭尽轮回义安立二十二根:

漂流轮回有所依、投生、留存、受用四种:

(1)所依:眼等五根与意根,此六根是众生实体之基,并且于中阴时也是依此六(根)处而结生(即众生于本有、中有位皆具此六根,除无色界众生)。由此立六根为轮回之所依;

(2)投生:女根、男根,以此二者令众生投生轮回,这里主要指胎生;

(3)留存:命根,众生依命根而安住同类,留存于轮回中;

(4)受用:五受根,依此五根众生分别感受各自利害。

灭尽轮回也有所依、产生、留存、受用四种:

(1)所依:信等五根,依此五根可以现前圣道,故立为所依;

(2)产生:未知当知根,依此根前不清净现已清净,最初产生无漏清净法,故立产生;

(3)留存:已知根,依此根令有情安住于清净之法,因为修道连续存在,故此根有留存义;

(4)受用:具知根,由此根感受解脱之喜乐。

106.什么是五受根?


答:身苦受根:身体非为乐受而为苦恼的感受。

乐受根:感受快乐的即是乐受(分身乐和心乐,前五识相应为身乐,而三禅感受心乐,是心乐受根)根。

意乐受根:二禅以下感受心乐,是意乐受根。(即二禅之下,意识相应之乐为意乐,而三禅意识相应之乐受唯名心乐受。)

意苦受根:感觉心不快乐的是意苦受根。

舍受根:既不感觉快乐也不感到痛苦是舍受根。舍受没有身舍受与心舍受之分,唯是一个舍受根。

〖受分身受与心受,身受是指五识相应之受,心受是指第六意识相应之受,如说乐受,六识俱在时,乐在身(即五识相应)名身乐,乐在心(即意识相应)名意乐,如欲界、初禅、二禅(二禅虽无五识相应,但具意乐之贪,故亦立名意乐)。三禅无前五识,故无身乐,唯具有意识相应之乐受,此乐受已离下地意乐之贪,故立心乐受名。〗

107.舍受为何不分身、心?


答:因为心的苦乐感受多由分别念生,身的苦乐观待外境而生舍受在心无有分别,在身于境亦无贤劣的分别,在身心皆于无分别中产生,所以不须分为身心二舍,唯立一舍受根即可。

108.见修无学道之三无漏根依哪九根而安立?


答:此三无漏根依信等五根、意根、心乐受根、意乐受根与舍根此九根而安立。

109.二十二根中何者有漏、何者无漏?


答:最后三根:唯无漏,是道谛之故;

眼等五根、男女二根、命根、身苦受根、意苦受根:唯有漏,非道谛有为法故;

意根、意乐受根、乐受根、舍根、信五根:既有漏又无漏,道谛摄(即作三无漏根之体)为无漏;非道谛摄为有漏。

110.二十二根中是异熟与非异熟如何分别?


答:(是异熟、非异熟是指其体本身是否为异熟果。)

唯一是异熟:命根,由善恶业所招,故唯是异熟;

是异熟亦是非异熟:十二根,即七有色根(眼等五根、男女二根)、四受根(除意苦受根)与意根。

七有色根:业所招感的是异熟,长养生者是非异熟
四受根与意根:非异熟:善不善性,以及其他如威仪、工巧、化心

异熟:由业所招感者。

唯是非异熟:最后八根(信等五根及三无漏根),必是善法,故非异熟;意苦受根,没有无记性,唯善不善中的一种,故非异熟。

111.二十二根中具异熟与不具异熟者如何分别?


答:(具异熟与不具异熟是指其体是否为异熟因而具有将来之异熟果。)

唯一是具异熟:意苦受根,因其必为善不善法之一种,故定是异熟因而唯一具异熟。

既具异熟又不具异熟:意根,余四受根(除意苦受根)及信等五根。

意根、余四受根:所有不善与有漏善皆是具异熟;无记则是不具异熟

信等五根:有漏善具异熟;无漏部分不具异熟

唯一是不具异熟:七有色与命根,无记法故不具异熟。

112.二十二根中善、不善、无记法如何分别?


答:唯是善法:信等五根、三无漏根。

具有善、不善二者:意苦受根,善,做恶事心苦;不善,做善事心苦。(另外尼洪派论师说意苦受根亦具无记法,因做无记法心苦,故为无记。)

具善、不善、无记三者:意根,余四受根(除意苦受根)。

唯是无记法:七有色根(眼等五根、男女二根)、命根。

113.二十二根于三界中各具多少根?


答:于三界均不能安立:无漏三根。

欲界:除无垢三根余十九根。

色界:在欲界十九根基础上,再除女男二根、身苦受根、意苦受根四根外,余十五根。

除女、男二根:

(1)色界众生以远离贪恋yin行才能转生色界;

(2)女男二根极不庄严。(色界说男者,是因其具有男相而并非因其具有男根。)

除身苦受根:不存在以因缘所感受的痛苦,

(1)不存在以因所感受痛苦:无不善业,其身非为苦境;

(2)不存在以缘所感受的痛苦:其身如光,不是苦所依。

除意苦受根:断九害心故。

无色界:在色界十五根基础上,再除去五有色根、乐受根、意乐受根七根外,余八根属无色界(即信等五根、命、意、舍,共八)。

114.二十二根以三种断如何分别?


答:具三种断:意根、乐受根、意乐受根、舍受根。

见断:见断相应;
修断:见断外余有漏法;
非所断:无漏法。

具见、修二断:意苦受根。见断相应,对四谛之理迷惑是见断;余有漏修断相应是修所断。不是无漏法,故没有非所断。

唯具修断:九根,即七有色根、命根、身苦受根。

非见断有三个条件:(1)非烦恼性;(2)非第六意生;(3)色法。

七有色根:色法、无覆无记性、非烦恼性、故非见断,乃修断;

命根:无覆无记性、非烦恼性,故非见断,乃修断;

身苦受根:与前五识相应,非第六意生,故非见断,乃修断。

此九根为有漏法是所断,然非见断,故皆是修断;不是无漏法,故不是非所断。

具非所断与修断二:信等五根。此五根无漏法是非所断;有漏法是善法故是修断。

唯具非所断:最后无漏三根,无漏法故是非所断。

115.于三界结生时,各于最初获得几根?


答:欲界:

胎卵湿三生:于结生时最初得身根、命根二异熟根;(此三生五根渐次生起,故于最初不得余四根;意根、舍根于结生位定是烦恼性,因为有染著才会结生,故此二非为异熟本体。)

化生分三种情况:

(1)得六根:初劫如人,无女、男根(无形),唯六根(五根、命根)。

(2)得七根:男根、女根得其一(一形),加余六根。

(3)得八根:男根、女根皆具(二形),加余六根。(化生具二形唯恶趣中才有,善趣中无。)

色界:

于结生时最初新获得六根,即眼等五根与命根。(色界唯有化生,故六根顿现;离欲贪故,不具男女二根。)

无色界:

于结生时最初获得唯一是命根异熟。(意根、舍根虽亦具足但为烦恼性,故非异熟本体。)

116.三界死亡时有多少根最后灭尽?


答:无色界:死亡时命、意、舍三根最后同时灭尽;

色界:死亡时八根最后同时灭尽,八根为眼等五根、命根、意根、舍根;(色界皆是化生,生死时必具足六根。)

欲界:顿时死亡时有三种情况:

(1)十根同时灭:前说色界八根,加上二形(男女根共);

(2)九根同时灭:前说色界八根,加上一形(男女根一);

(3)八根同时灭:前说色界八根(无男女根)。

次第死亡之时,除化生外余三生有四根最后灭尽。四根即身、命、意、舍受根。

以上是就在无记法与烦恼心中死亡而言的。若以善心死亡而言,则前面所说三界各种情况都再要加上信等五根,如此无色界有八根灭尽,余可类推。

117.预流果以几根而得?


答:预流果以九根而获得:未知当知根、已知根、意根、信等五根、舍根。

未知当知根:见道十五刹那是预流向,以前未知者,现在当知(即于道类智时当知);

已知根:第十六刹那,已入修道,是道类智,前未知者,现在已全部知道,从而具已知根(从道类智乃至金刚喻定之间皆具已知根,均为修道故。道类智时是最初具足);

意根:上二根群体中存在的无漏意根;

信等五根:已无漏所摄;

舍根:欲界初禅未至定所摄的舍根。未离欲贪得预流果,唯依初禅未至定,其相应受是舍受。

于获得预流果时:

未知当知根是引因,即其住于无间道(见道第十五刹那),作为同类因,引出离系得(离系得是离开烦恼系缚之得绳,即于烦恼已不存在之位安立一得绳);

已知根是依因,即已知根住于解脱道,成为离系得之所依,也就是说这个离系得依靠解脱道上的已知根而存在。

以上未知当知根可以驱除盗贼为喻,说明以未知当知根断除了见断烦恼;已知根可以关上门来比喻,说明烦恼已不存在,唯以已知根执持一个灭尽见断烦恼的离系得。

(此处说九根得预流果,并不是说住预流果摄有几根,而是在说以几根之作用而得预流果,所以宣说了无间与解脱之二道。)

118.阿罗汉果以几根而获得?


答:阿罗汉果以九根而获得:已知根、具知根、意根、信等五根、(乐受根、意乐受根、舍受根)三者之一。

已知根:金刚喻定(无间道)所摄的修道已知根;

具知根:尽智(获得无学阿罗汉果位时,所有有为法已灭尽而生起的智慧)(解脱道)所摄的无学道具知根;

意根、信等五根:于上二根群体中所存在的无漏法;

以下三者中之一:

乐受根:依第三静虑正禅;

意乐受根:依初、二静虑正禅;

舍受根:依前无色三定、四禅、初禅、未至定、初禅殊胜正禅。

119.一来果分别以几根获得?


答:一来果分别以七、八、九根而获得:

渐次一来果:

依世间道以七根得:信等五根、意根、舍根(一禅未至定);

依出世间道以八根得:信等五根、意根、舍根(一禅未至定)、已知根。

(无间道、解脱道皆依已知根,故唯一立一个无漏根。)

离贪一来果(超越证):

即于见道前已依世间道断除欲界六品惑,于见道位不取初果,而直接证得一来果。

以九根得:信等五根、意根、舍根(一禅未至定)、未知当知根、已知根。(此处未知当知根是见道之十五刹那,住于一来向;已知根是第十六刹那,住于一来果。)

120.不来果分别以几根获得?


答:不来果分别以七、八、九根获得:

渐次钝根不来果:

依世间道以七根得:信等五根、意根、舍根(初禅未至定);

依出世间道以八根得:信等五根、意根、舍根(初禅未至定)、已知根。

渐次利根不来果:

依世间道以八根得:信等五根、意根、舍根(初禅未至定)、意乐受(初禅正行);

依出世间道以九根得:信等五根、意根、舍根(初禅未至定)、意乐受(初禅正行)、已知根。(因为是利根,虽然于无间道、解脱道二受不同,但可以由舍受而入意乐受。)

离贪不来果(超越证):

即于见道已依世间道断除欲界全部九品惑,于见道位不取初果,直接证取第三不来果。

以九根得:信等五根、意根、未知当知根、已知根,  

121.《发智论》说“阿罗汉以十一根得”与此处说的九根得是否相违?


答:不相违。《俱舍论》中说的九根得阿罗汉是就一次性而言的。说的十一根阿罗汉,是指有些钝根阿罗汉因反复退失,于恢复时可能会出现总共以十一根而获得。因为得阿罗汉果可以依三种受根,意乐受根、乐受根、舍受根,但于每次得果时必定只能依其中之一,不管退失几次,恢复时所依受根最多即此三种,所以从会出现的角度而说的十一根得阿罗汉果,由此九根得与十一根得无相违处。

122.既然说舍、命、意三根,具其中之一则必具三种,那么灭尽定灭尽受想,那么此时舍、意根二根在否?


答:有部:意、舍二根之体不存在,但得绳存在。

随教经部:意根不存在,但种子存在。(此种说法有不可靠处,若种子本性是心,则灭尽丁时心依然存在,合理;若种子非心本性,而为无情法,则如外道说法,出丁时于无情法中生心识,如顺世外道,心从地水火风中产生,如此则不合理。)

随理经部:灭尽丁时无真正之心,然并不是全部心都无,而是说粗大心无,细微心还在,因为存在之心细微故,则以“无”来讲,即以否定来讲。

唯识宗:灭尽丁时,粗大心识无,然于阿赖耶上,有细微种子以与阿赖耶无二无别的方式存在,即以隐藏的方式存在。

结上:灭尽丁时,粗大心识无,而细微心在,三根不同时具足之过失是没有的。

123.若具足舍受根、命根、意根任一者,必定具足几根?


答:若具足舍、命、意三根之一,则定具足此三根,因为这三根不可分割。

124.若具足乐受根或身根则必定具足几根?


答:必具四根:

若具足乐受根,则必定具足四根,即命、意、舍及乐受根。如:圣者生于无色界中,可以获得三禅无漏乐根,但不必具足身根,具乐根则命、意、舍三根定具足,所以说具乐受根,必定具足的是四根。(此处说必定具足多少,并非说可以具足多少根。)

若具足身根,则必定具足四根,即命、意、舍及身根。如:凡夫生第四静虑,具身根,而三禅乐已断,命意舍具足,故具身根则必具足的唯是四根。

125.若具眼耳鼻舌及意乐受根任一根,则必具足几根?


答:各必具五根:

若具眼耳鼻舌四根任一根者,则必定具足五根,即命、意、舍、身根及眼等四者之一。因为此四根定于身根上具足。

若具意乐受根,则必具五根,即命、意、舍、乐受根及意乐受根。

126.若具身苦受根,则必具足几根?


答:若具身苦受根,则必具足七根,即命、意、身根,四受根(除意苦受根)。

具身苦受根,则一定是在欲界此七根都必具足;意苦受根不是必定具足,因为已离欲贪者则不具有,所以除之。

127.若具女根、男根、意苦受根、信等五根任一根,则必具足几根?


答:各必具八根:

若具女根、男根、意苦受根其一,则必具八根,即在具苦受根(所必具之七根)基础上再加上各自本身。

若具信等五根任一根,则必具八根,即命、意、舍及信等五根。

128.若具足已知根或具知根,则必定具足几根?


答:各必定具足十一根:

若具足已知根,则必具十一根,即:乐受根、意乐受根、舍受根、命根、意根、信等五根以及已知根本身。

若具足具知根,则必具十一根,即:乐受根、意乐受根、舍受根、命根、意根、信等五根以及具知根本身。

129.若具足未知当知根,则必定具足几根?


答:必定具足十三根,即乐受根、意乐受根、舍受根、命根、意根、信等五根、身根、身苦受根与未知当知根本身。

具未知当知根必定在欲界,所以必定具足身根、身苦受根;不具意苦受根,已离欲贪者则不具故。于见道位不具足男根或女根(通常说于见道中定具男根或女根其一),此处是据渐命终位有情从下渐舍男或女根而说。即于渐命终位,已舍男或女根,有情深心猛厉厌生死故,此时就能够入见道。所以说已舍男根或女根者,具未知当知根必定具足十三根。

130.最少会具多少根?


答:最少会具八根:

(1)断绝善根于临终位具最少八根:身根(必欲界故)、五受根、命根、意根。

(2)转生无色界之凡夫具最少八根:舍受根、命根、意根、信等五根。

131.最多会具多少根?


答:最多会具十九根:

(1)欲界中两性、未断善根,诸根具全者具十九根,除三无漏根;

(2)具贪圣者最多具十九根:

见道者:不包括后二无垢根及男、女根其一;
具贪修道者:不包括首尾二无垢根及男、女根其一。

132.色法产生的方式是怎样的?


答:欲界无根尘无声尘的最小微聚由八尘一起产生:四大、色、香、味、触。

若具根(尘),则由九种物质一起产生:前八尘及身根尘;

若具眼等四根任一根,则由十种物质一起产生:前九加上眼等根尘。色界无香、味,在欲界三种情况的基础上皆除去此二种物质即可。

133.关于色法产生有何不同观点?


答:有部:任何一色法必定具足八尘以上;

经部以上:有些有为法并非一定具足八尘,可以只具足一尘、二尘、三尘等,余不具足者以种子的形式存在,因缘具足可以现行。

134.心所法都有哪些?


答:  

135.非色法如何产生?


答:非色法就是指心、心所,不相应行及无为法。

心与心所一起产生,二者互为俱有因故;有为法与其法相生住衰灭一起产生;属于相续的所得之法与其自己同时的得绳一起产生;不属于相续的所得之法不与得绳一起产生,其多数不具得绳故;无为二灭无有产生。

136.遍大地法是哪些?


答:遍大地法是随从一切心而产生的心所。

受:心依自力而体验自之对境的差别。

(瑜伽五十五卷二页云:受云何?谓三和合故;能领纳义。受作何业?谓爱生所依为业。

成唯识论三卷二页云:受,谓领纳顺违俱非境相为性。起爱为业。能起合离非二欲故。有作是说:受有二种。一、境界受,谓领所缘。二、自性受,谓领俱触。唯自性受,是受自相。

俱舍论四卷三页云:受,谓三种领纳,苦、乐、俱非,有差别故。)

想:心毫不混杂地执著自之对境蓝黄等相。

(瑜伽三卷七页云:想云何?谓了像。又云:想作何业?谓于所缘,令心发起种种言说为乐。

成唯识论三卷二页云:想,谓于境取像为性。施设种种名言为业。谓要安立境分齐相,方能随起种种名言。

俱舍论四卷三页云:想,谓于境取差别相。)

思:于对境动摇。

(瑜伽三卷七页云:思云何?谓心造作。又云:思作何业?谓发起寻伺身语业等为业。

成唯识论三卷二页云:思,谓令心造作为性。于善品等,役心为业。谓能取境正因等相,驱役自心,令造善等。

俱舍论四卷三页云:思,谓能令心有造作。)

欲:希求对境之欲。

瑜伽三卷七页云:欲云何?谓于可乐事,随彼彼行,欲有所作性。又云:欲作何业?谓发勤为业。

成唯识论五卷十八页云:云何为欲?于所乐境,希望为性。勤依为业。有义、所乐、谓可欣境。于可欣事,欲见闻等,有希望故。于可厌事,希彼不合,望彼别离,岂非有欲?此但求彼不合离时可欣自体,非可厌事。故于可厌及中容境,一向无欲。缘可欣事,若不希望;亦无欲起。有义、所乐、谓所求境。于可欣厌,求合离等、有希望故。于中容境,一向无欲。缘欣厌事、若不希求;亦无欲起。有义、所乐、谓欲观境。于一切事欲观察者,有希望故。若不欲观,随因境势任运缘者;即全无欲。由斯理趣,欲非遍行。有说:要由希望境力,诸心心所,方取所缘。故经说欲、为诸法本。彼说不然。心等取境、由作意故。诸圣教说:作意现前,能生识故。曾无处说由欲能生,心心所故。如说诸法爱为根本,岂心心所皆由爱生。故说欲为诸法本者;说欲所起一切事业。或说善欲、能发正勤,由彼助成一切善事。故论说此勤依为业。

俱舍论四卷三页云:欲,谓希求所作事业。)

触:根、境、识三者聚合而享用对境。

(瑜伽三卷七页云:触云何?谓三和合。又云:触作何业?谓受想思所依为业。

成唯识论三卷一页云:触,谓三和。分别变异,令心心所、触境为性。受想思等所依为业。谓根境识,更相随顺,故名三和。触依彼生,令彼和合;故说为彼。三和合位、皆有顺生心所功能;说名变异。触似彼起,故名分别。根变异力,引触起时,胜彼识境;故集论等、但说分别根之变异。和合一切心及心所、令同触境。是触自性。既似顺起心所功能;故以受等所依为业。起尽经说:受想行蕴,一切皆以触为缘故。由斯故说识触受等、因二三四和合而生。瑜伽但说与受想思为所依者;思于行蕴,为主胜故;举此摄余。集论等说为受依者;以触生受,近而胜故。谓触所取可意等相,与受所取顺益等相,极相邻近,引发胜故。然触自性,是实非假。六六法中,心所性故。是食摄故。能为缘故。如受等性,非即三和。

俱舍论四卷三页云:触,谓根境识和合生,能有触对。)

智慧:能辨别诸法。

(瑜伽八十三卷三页云:所言智者,谓出世间加行妙慧。

发智论七卷四页云:云何为智?答:五识相应慧;除无漏忍,余意相应慧识。)

忆念:不忘所缘。

(瑜伽八十三卷三页云:言忆念者,于所观察一切法义,能不忘失;于久所作久所说中,能正随念。

瑜伽三卷七页云:念云何?谓于串习事,随彼彼行,明了记忆性。又云:念作何业?谓于久远所思所作所说,忆念为业。

成唯识论五卷十九页云:云何为念?于曾习境,令心明记不忘为性。定依为业。谓数忆持曾所受境,令不忘失;能引定故。于曾未受体类境中,全不起念。设曾所受,不能明记;念亦不生。故念必非遍行所摄。有说:心起必有念俱。能为后时忆念因故。彼说非理。勿于后时有痴信等,前亦有故。前心心所,或想势力,足为后时忆念因故。

俱舍论四卷三页云:念,谓于缘明记不忘。)

作意:心专注分别所缘境;

(瑜伽三卷七页云:作意云何?谓心回转。又云:作意作何业?谓引心为业。

成唯识论三卷二页云:作意、谓能警心为性。于所缘境,引心为业。谓此警觉应起心种,引令趣境;故名作意。虽此亦能引起心所;心是主故;但说引心。有说:令心回趣异境;或于一境持心令住故名作意。彼俱非理。应非遍行。不异定故。

俱舍论四卷三页云:作意、谓能令心警觉。)

胜解:将所缘境执为功德。

(瑜伽三卷七页云:胜解云何?谓于决定事,随彼彼行,印可随顺性。又云:胜解作何业?谓于所缘,任持功德过失为业。

成唯识论五卷十九页云:云何胜解?于决定境,印持为性。不可引转为业。谓邪正等教理证力,于所取境,审决印持。由此异缘不能引转。故犹豫境,胜解全无。非审决心,亦无胜解。由斯胜解,非遍行摄。有说:心等取自境时,无拘碍故;皆有胜解。彼说非理。所以者何?能不碍者,即诸法故。所不碍者,即心等故。胜发起者,根作意故。若由此故彼胜发起;此应复待余。便有无穷失。

俱舍论四卷三页云:胜解,谓能于境印可。)

等持(三摩地):心一缘专注。

(俱舍论二十八卷六页云:此中等持,颂说为定。等持与定,名异体同。故契经说心定等定、名正等持。此亦名为心一境性。义如前释。

瑜伽三卷七页云:三摩地云何?谓于所观察事,随彼彼行,审虑所依心一境性。又云:三摩地作何业?谓智所依为业。

杂集论一卷十一页云:三摩地者,于所观事,令心专一,为体;智所依止为业。令心专一者,于一境界,令心不散故。智所依者:心处静定,知如实故。

俱舍论四卷三页云:三摩地,谓心一境性。)

137.哪些是大善地法?


答:大善地法恒常随从一切善心而生。

信心:从烦恼心与随眠烦恼中得以清净的信心。

(瑜伽八十三卷二页云:若即于彼补特伽罗处所而起故,名为信。

成唯识论六卷一页云:云何为信?于实德能、深忍乐欲,心净为性。对治不信,乐善为业。然信差别,略有三种。一、信实有。谓于诸法实事理中,深信忍故。二、信有德。谓于三宝真净德中,深信乐故。三、信有能,谓于一切世出世善,深信有力能得能成;起希望故。由斯对治不信彼心,爱乐证修世出世善。忍,谓胜解。此即信因。乐欲,谓欲。即是信果。确陈此信自相是何?岂不适言心净为性。此犹未了彼心净言。若净即心,应非心所。若令心净,惭等何别?心俱净法,为难亦然。此性澄清,能净心等。以心胜故,立心净名。如水清珠,能清浊水。惭等虽善,非净为相。此净为相。无滥彼失。又诸染法,各别有相。唯有不信,自相浑浊,复能浑浊余心心所。如极秽物,自秽秽他。信正翻彼,故净为相。有说:信者,爱乐为相,应通三性。体应即欲。又应苦集,非信所缘。有执信者,随顺为相。应通三性。即胜解欲。若印顺者,即胜解故。若乐顺者,即是欲故。离彼二体,无顺相故。由此应知心净是信。

俱舍论四卷四页云:此中信者,令心澄净。有说:于谛实业果中,现前忍许,故名为信。)

不放逸:珍爱功德的不放逸。

(瑜伽五十七卷十八页云:不放逸者,谓修习诸善法,防护不善心。因果相属故,俱应为彼相。此复有五种应知。一、求财不放逸。二、守财不放逸。三、护身不放逸。四、护名不放逸。五、行法不放逸。

成唯识论六卷四页云:不放逸者,精进三根,于所断修,防修为性。对治放逸,成满一切世出世间善事为业。谓即四法,于断修事,皆能防修,名不放逸。非别有体,无异相故。于防恶事修善事中,离四功能,无别用故。虽信惭等,亦有此能;而方彼四,势用微劣。非根遍策,故非此依。岂不防修是此相用?防修何异精进三根。彼要待此,方有作用。此应复待余,便有无穷失。勤唯遍策,根但为依,如何说彼有防修用?汝防修用,其相云何?若普依持,即无贪等。若遍策录,不异精进。止恶进善,即总四法,令不散乱,应是等持。令同取境,与触何别。令不忘失,即应是念。如是推寻不放逸用,离无贪等,竟不可得。故不放逸,定无别体。

俱舍论四卷四页云:不放逸者,修诸善法,离诸不善法。复何名修?谓此于善,专注为性。余部经中,有如是释,能守护心,名不放逸。

入阿毗达磨论上七页云:不放逸,谓修诸善法,违害放逸,守护心性。)

轻安:内心堪能之轻安。

(显扬一卷五页云:轻安者,谓远离粗重、身心调畅为体。断粗重障为业。如前乃至能增长轻安为业。如经说:适悦于意,身及心安。

成唯识论六卷四页云:安,谓轻安。远离粗重,调畅身心,堪任为性。对治昏沉,转依为业。谓此伏除能障定法,令所依止,转安适故。

俱舍论四卷四页云:轻安者:谓心堪任性。岂无经亦说有身轻安耶?虽非无说;此如身受,应知亦尔。如何可立此为觉支?应知此中身轻安者,身堪任性。复如何说此为觉支?能顺觉支,故无有失。以身轻安,能引觉支心轻安故。于余亦见有是说耶?有。如经说:喜及顺喜法,名喜觉支。嗔及嗔因缘,名嗔恚盖。正见,正思维,正勤,名慧蕴。思维及勤,虽非慧性;随顺慧故,亦得慧名。故身轻安,顺觉支故,得名无失。

入阿毗达磨论上七页云:心堪任性,说名轻安。违害昏沉,随顺善法。)

舍心:心不随沉掉所转获得自在的舍心。

(瑜伽三十一卷九页云:云何为舍?谓于所缘、心无染污、心平等性;于止观品。调柔正直、任运转性;及调柔心有堪能性;令心随与任运作用。

显扬一卷六页云:舍者,谓总摄无贪无嗔无痴精进为体。依此舍故,得心平等,得心正直,心无发动,断发动障,为业。如前乃至增长舍为业。由不放逸,除遣染污。由彼舍故,放已除遣,不染污住。如经说:为除贪忧,心依止舍。

俱舍论四卷四页云:心平等性、无警觉性,说名为舍。如何可说于一心中,有警觉性、无警觉性、作意与舍二相应起?岂不前说诸心心所,其相微细,难可了知。有虽难了,由审推度而复可知?此最难知。谓相违背而不乖反。此有警觉,于余则无。二既悬殊;有何乖反。若尔,不应同缘一境;或应一切皆互相应?如是种类所余诸法、此中应求如彼理趣。今于此中,应知亦尔。

入阿毗达磨论上七页云:心平等性、说名为舍。舍背非理、及向理故。由此势力,令心于理及于非理,无向无背,平等而住,如持秤缕。)

知惭:恭敬功德与具功德者之惭。

(显扬一卷五页云:惭者,谓依自增上、及法增上,羞耻过恶为体。断无惭障为业。如前乃至增长惭为业。如经说:惭于所惭,乃至广说。

成唯识论六卷二页云:云何为惭?依自法力,崇重贤善为性。对治无惭,止息恶行为业。谓依自法尊贵增上,崇重贤善,羞耻过恶。对治无惭,止息诸行。

入阿毗达磨论上七页云:惭,谓随顺正理、白法增上所生、违爱等流、心自在性。由此势力,于诸功德及有德者恭敬而往。)

有愧:畏惧罪业之有愧。

(显扬一卷五页云:愧者,谓依世增上,羞耻过恶为体。断无愧障为业。如前乃至增长愧为业。如经说:愧于所愧,乃至广说。

成唯识论六卷二页云:云何为愧?依世间力,轻拒暴恶为性。对治无愧,止息恶行为业。谓依世间诃厌增上,轻拒暴恶,羞耻过罪。对治无愧,息诸恶业。

入阿毗达磨论上七页云:愧,谓修习功德为行先,违痴等流,诃毁劣法。由此势力,于罪见怖。)

无贪:

(显扬一卷五页云:无贪者,谓于有有具,厌离无执,不藏不爱,无著为体。能断贪障为业。如前乃至增长无贪为业。如经说:无贪善根。

成唯识论六卷三页云:云何无贪?于有有具,无著为性。对治贪著,作善为业。)

无嗔:

(显扬一卷五页云:无嗔者,谓于诸有情,心无损害,慈愍为体。能断嗔障为业。如前乃至增长无嗔为业。如经说:无嗔善根。

成唯识论六卷三页云:云何无嗔?于苦苦具,无恚为性。对治嗔恚,作善为业。善心起时,随缘何境,皆于有等无著无恚。观有等立,非要缘彼。如前惭愧,观善恶立,故此二种,俱遍善心。)

无害:不损恼他众之无害。

(瑜伽八十三卷八页云:言无害者,谓能违拒执持刀杖斗诤等事。)

精进:喜爱善法之精进。

(瑜伽八十三卷二页云:言精进者,发起加行,其心勇悍。

显扬一卷五页云:精进者,谓心勇、无堕、不自轻贱、为体。断懈怠障为业。如前乃至增长精进为业。如经说:起精进住、有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭。

入阿毗达磨论上七页云:精进,谓于善不善法生灭事中,勇悍为性。即是沉溺生死泥者、能策励心、令速出义。)


我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

祈祷加持我等之相续,
祈祷加持内心趋正法,
祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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138.哪些是大烦恼地法?


答:大烦恼地法恒时随从一切烦恼心而生。

无明(痴):不懂得业因果等道理的愚痴无明。

(瑜伽八卷三页云:无明者,谓由亲近不善丈夫,闻非正法,不如理作意故;及由任运失念故;于所知事,若分别不分别染污无知为体。

显扬一卷六页云:无明者,谓不正了真实为体。或是俱生,或分别起。能障正了为业。如前乃至增长无明为业。如经说:诸有愚痴者,无明所伏蔽。

杂集论一卷十三页云:无明者,谓三界无智为体,于诸法中,邪决定疑杂染生起所依为业。邪决定者,谓颠倒智。疑者,犹豫。杂染生起者,谓贪等烦恼现行。彼所依者,谓由愚痴,起诸烦恼。)

放逸:不放逸的违品放逸。

(瑜伽八十九卷八页云:于诸善品,不乐勤修;于诸恶法,心无防护,故名放逸。

成唯识论六卷十九页云:云何放逸?于染净品,不能防修,纵荡为性。障不放逸,增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪嗔痴,不能防修染净品法;总名放逸。非别有体。虽慢疑等,亦有此能;而方彼四,势用微劣障三善根、遍策法故。推究此相,如不放逸。

俱舍论四卷五页云:逸,谓放逸。不修诸善,是修诸善所对治法。

入阿毗达磨论上八页云:不修善法,名为放逸。违前所说不放逸性。即是不能守护心义。)

懈怠:精进的违品懈怠。

(瑜伽六十二卷二页云:云何懈怠?谓执睡眠偃卧为乐,昼夜唐捐;舍众善品。

显扬一卷九页云:懈怠者,谓耽著睡眠,倚卧乐故;怖畏升进,自轻懱故;心不勉励为体。能障发起正勤为业。乃至增长懈怠为业。如经说:若有懈怠,必退正勤。乃至广说。

成唯识论六卷十九页云:云何懈怠?于善恶品修断事中,懒堕为性。能障精进,增染为业。谓懈怠者,滋长染故。于诸染事而策勤者,亦名懈怠。退善法故。于无记事而策勤者;于诸善法,无进退故。是欲胜解。非别有性。如于无记忍可乐欲,非净非染,无信不信。

入阿毗达磨论上八页云:心不勇悍,名为懈怠。与前所说精进相违。)

不信:信心的违品不信。

(瑜伽六十二卷一页云:云何不信?谓于佛法僧,心不清净;于苦集灭道,生不顺解。

显扬一卷九页云:不信者,谓于有体、有德、有能,心不净信为体。障信为业。乃至增长不信为业。如经说。若人不住不净信心,终无退失所有善法。乃至广说。

杂集论一卷十七页云:不信者,谓愚痴分,于诸善法,心不忍可,心不清净,心不悕望为体,懈怠所依为业。懈怠所依者:由不信故,无有方便加行乐欲。

俱舍论四卷五页云:不信者,谓心不澄净。是前所说信所对治。

入阿毗达磨论上八页云:心不澄净,名为不信。是前所说信相违法。)

昏沉:神志不清的昏沉。

(法蕴足论八卷十四页云:云何昏沉?谓身重性,心重性,乃至[梦-夕+登]瞢愦闷,总名昏沉。)

掉举:向外散乱的掉举。

(瑜伽十一卷四页云:掉举者,谓因亲属寻思,国土寻思,不死寻思,或随忆念昔所经历戏笑欢娱所行之事,心生諠动腾跃之性。

显扬一卷九页云:掉举者,谓依不正寻求,或复追念曾所经见戏乐等事,心不静息为体。能障奢摩他为业。乃至增长掉举为业。如经说:汝为掉动,亦复高举。乃至广说。

成唯识论六卷十七页云:云何掉举?令心于境、不寂静为性。能障行舍、奢摩他、为业。有义、掉举、贪一分摄。论唯说此是贪分故。此由忆昔乐事生故。有义、掉举、非唯贪摄。论说掉举、遍染心故。又掉举相、谓不寂静。说是烦恼共相摄故。掉举离此,无别相故。虽依一切烦恼假立;而贪位增,说为贪分。有义、掉举、别有自性。遍诸染心。如不信等。非说他分、体便非实;勿不信等、亦假有故。而论说为世俗有者;如睡眠等,随他相说。掉举别相,谓即嚣动。令俱生法,不寂静故。若离烦恼,无别此相;不应别说障奢摩他。故不寂静,非此别相。

杂集论一卷十七页云:掉举者,谓贪欲分,随念净相,心不寂静为体;障奢摩他为业。随念净相者,谓追忆往昔,随顺贪欲戏笑等故;心不寂静。

俱舍论四卷五页云:掉,谓掉举。令心不静。)

139.哪些是大不善地法?


答:大不善地法随从不善心而产生。(参见135题答案)

无惭:

(瑜伽八十九卷七页:于所作罪,望已不羞,故名无惭。

显扬一卷八页云:无惭者,谓于自及法二种增上,不耻过恶为体。能障惭为业。乃至增长无惭为业。如经说:不惭所惭,无惭生起恶不善法。乃至广说。

成唯识论六卷十七页云:云何无惭?不顾自法,轻拒贤善为性。能障碍惭,生长恶行为业。谓于自法无所顾者,轻拒贤善,不耻过恶,障惭,生长诸恶行故。

集论一卷九页云:何等无惭?谓贪嗔痴分,于诸过恶,不自羞为体,一切烦恼及随烦恼助伴为业。)

无愧:

(瑜伽八十九卷七页云:于所作罪,望他不耻,故名无愧。

显扬一卷八页云:无愧者,谓于世增上,不耻过恶为体。能障愧为业。乃至增长无愧为业。如经说不愧所愧,无愧生起恶不善法。乃至广说。

成唯识论六卷十七页云:云何无愧?不顾世间,崇重暴恶为性。能障碍愧,生长恶行为业。谓于世间,无所顾者,崇重暴恶,不耻过罪,障愧,生长诸恶行故。)

140.哪些是小烦恼地法?其特点是什么?


答:小烦恼地法:

怒(忿):见到作害的对境而生嗔或苦恼心之怒。

(瑜伽八十九卷七页云:若嗔恚缠,能令面貌惨裂愤发,说名为忿。

成唯识论六卷十五页云:云何为忿?依对现前不饶益境,愤发为性。能障不忿,执仗为业。谓怀忿者,多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体。离嗔,无别忿相用故。

显扬一卷七页云:忿者,谓于现在违缘,令心愤发为体。能障无嗔为业。乃至增长忿为业。

杂集论一卷十六页云:忿者,依止现前不饶益相,嗔之一分,心怒为体;执仗愤发所依为业。当知忿等是假建立,离嗔等外,无别性故。

俱舍论二十一卷五页云:于情非情,令心愤发,说名为忿。)

恨:愤怒后屡生恼心之恨。

(瑜伽八十九卷七页云:内怀怨结,故名为恨。

显扬一卷七页云:恨者,谓于过去违缘,结怨不舍为体。能障无嗔为业。乃至增长恨为业。

成唯识论六卷十五页云:云何为恨?由忿为先,怀恶不舍,结怨为性。能障不恨,热恼为业。谓结恨者、不能含忍;恒热恼故。此亦嗔恚一分为体。离嗔,无别恨相用故。

杂集论一卷十六页云:恨者,自此已后,即嗔一分,怀怨不舍为体;不忍所依为业。自此后者,谓从忿后。不忍者,谓不堪忍不饶益事。

俱舍论二十一卷五页云:恨,谓于忿所缘事中,数数寻思,结怨不舍。

入阿毗达磨论上十四页云:恨,谓于忿所缘事中,数数寻思,结怨不舍。)

谄:心术不正狡猾之谄。

(瑜伽八十九卷七页云:心不正直,不明不显,解行邪曲;故名为谄。

显扬一卷八页云:谄者,谓为欺彼故,诈现恭顺,心曲为体。能障爱敬为业。乃至增长谄为业。如经说:忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄。

成唯识论六卷十六页云:云何为谄?为网他故;矫设异仪,险曲为性。能障不谄,教诲,为业。谓谄曲者,为网帽他,曲顺时宜,矫设方便。为取他意或藏己失。不任师友正教诲故。此亦贪痴一分为体。离二,无别谄相用故。

杂集论一卷十七页云:谄者,耽著利养,贪痴一分,矫设方便,隐实过恶为体;障正教授为业。矫设方便隐实过恶者,谓托余事以避余事。障正教授者,由不如实发露所犯,不任教授故。

俱舍论二十一卷五页云:谄,谓心曲。由此不能如实自显。或矫非拨,或设方便,令解不明。

入阿毗达磨论上十四页云:谄,谓心曲。)

嫉妒:不能忍受他人圆满的嫉妒。

(瑜伽八十九卷七页云:心怀染污,不喜他荣,故名为嫉。

显扬一卷八页云:嫉者,谓于他所有功德名誉恭敬利养,心妒不悦为体。能障慈仁为业。乃至增长嫉为业。

成唯识论六卷十六页云:云何为嫉?殉自名利,不耐他荣,妒忌为性。能障不嫉,忧戚为业。谓嫉妒者,闻见他荣,深怀忧戚,不安隐故。此亦嗔恚一分为体。离嗔,无别嫉相用故。

俱舍论二十一卷四页云:嫉,谓于他诸与盛事,令心不喜。)

恼:紧紧执著罪业之恼。

(瑜伽八卷六页云:能引衰损,故名为恼。

显扬一卷八页云:恼者,谓于过犯,若他谏诲,便发粗言,心暴不忍为体。能障善友为业。乃至增长恼为业。

成唯识论六卷十五页云:云何为恼?忿恨为先,追触暴热,佷戾为性。能障不恼,蛆螫为业。谓追往恶,触现违缘,心便佷戾,多发嚣暴凶鄙粗言,蛆螫他故。此亦嗔恚一分为体。离嗔,无别恼相用故。

杂集论一卷十六页云:恼者,忿恨居先,嗔之一分,心戾为体;高暴粗言所依为业。生起非福为业;不安隐住为业。高暴粗言者:谓语现凶疏,切人心腑。

入阿毗达磨论上十四页云:恼,谓坚执诸有罪事;由此不受如理谏诲。俱舍论二十一卷五页云:恼,谓坚执诸有罪事;由此不取如理谏悔。)

覆:隐瞒罪过之覆。

(瑜伽八十四卷十一页云:由萨迦耶以为根本,各异世间见趣差别我慢增上爱现行故,名覆。

显扬一卷八页云:覆者,谓于过犯,若他谏诲,若不谏诲;秘所作恶为体。能障发露悔过为业。乃至增长覆为业。

成唯识论六卷十五页云:云何为覆?于自作罪,恐失利誉,隐藏为性。能障不覆,悔恼为业。谓覆罪者,后必悔恼,不安隐故。有义、此覆、痴一分摄。论唯说此、痴一分故。不惧当苦,覆自罪故。有义、此覆、贪痴一分摄。亦恐失利誉,覆自罪故。论据粗显,唯说痴分。如说掉举是贪分故。然说掉举遍诸染心,不可执为唯是贪分。

杂集论一卷十六页云:覆者,于所作罪,他正举时,痴之一分,隐藏为体;悔不安住所依为业。法尔覆藏所作罪者,心必忧悔;由此不得安隐而住。

俱舍论二十一卷一页云:隐藏自罪,说名为覆。)

吝啬:不向他众施予法财等与布施相违之心态的吝啬。

诳:明明无有功德反装作有功德而欺骗他众之诳。

(瑜伽八十九卷七页云:为欺誷彼,内怀异谋,外现别相,故名为诳。

显扬一卷八页云:诳者,谓为惑乱他,现不实事,心诡为体。能障爱敬为业。乃至增长诳为业。

集论一卷八页云:何等为诳?谓耽著利养,贪痴一分,诈现不实功德为体;邪命所依为业。

成唯识论六卷十六页云:云何为诳?为获利誉,矫现有德,诡诈为性。能障不诳,邪命为业。谓矫诳者,心怀异谋,多现不实邪命事故。此即贪痴一分为体。离二,无别诳相用故。

俱舍论二十一卷五页云:诳,谓惑他。

入阿毗达磨论上十四页云:诳,谓惑他。)

骄:自高自大之骄。

害:损恼他众之害。

(瑜伽八十四卷十八页云:又害者,谓显示摄受上品怨嫌故。

显扬一卷八页云:害者,谓逼恼有情,无悲、无愍、无哀、无怜、无恻,为体。能障不害为业。乃至增长害为业。如经说:诸有害者、必损恼他。

成唯识论六卷十六页云:云何为害?于诸有情,心无悲愍,损恼为性。能障不害,逼恼为业。谓有害者,逼恼他故。此亦嗔恚一分为体。离嗔无别害相用故。嗔害别相,准善应说。

俱舍论二十一卷五页云:害,谓于他能为逼迫,由此能行打骂等事。

入阿毗达磨论上十四页云:害,谓于他能为逼迫,由此能行打骂等事。)

小烦恼地法的特点:(1)唯是修所断;(2)意识地起无明相应;(3)各别现行。

141.不定心所是哪些?


答:不定心所有八个:寻、伺、悔、睡眠、贪、嗔、慢、疑。

寻:(显扬一卷十页云:寻者:谓或时由思,于法造作,或时由慧、于法推求,散行外境,令心粗转为体。障心内净为业。乃至增长寻为业。

入阿毗达磨论上七页云:寻,谓于境令心粗为相,亦名分别思维。想风所系,粗动而转。此法即是五识转因。)

伺:(显扬一卷十页云:伺者,谓从阿赖耶识种子所生,依心所起,与心俱转相应;于所寻法,略行外境。令心细转为体。余如寻说。乃至增长伺为业。由此与心同缘一境,故说和合,非不和合。如薄伽梵说:若于此伺察;即于此了别。若于此了别;即于此伺察。是故此二,恒和合,非不和合。此之二法,不可施设离别殊异。复如是说:心心法行,不可思议。证有此二阿笈摩者,如薄伽梵说:由依寻伺故,发起言说。非无寻伺。

入阿毗达磨论上七页云:伺,谓于境令心细为相;此法即是随顺意识于境转因。)

悔:(成唯识论七卷一页云:悔,谓恶作。恶所作业,追悔为性。障止为业。此即于果,假立因名。先恶所作业,后方追悔故。悔先不作,亦恶作摄。如追悔言:我先不作如是事业,是我恶作。

恶作:发智论二卷九页云:云何恶作?答:诸心焦灼懊变恶作心追悔性,是谓恶作。

显扬一卷十一页云:恶作者,谓于已作未作善不善事,若染不染,怅怏追变为体。能障奢摩他为业。乃至增长恶作为业。如经说:若怀追悔,则不安稳,乃至广说。)

睡眠:(瑜伽十一卷四页云:睡眠者,谓心极昧略。又顺生烦恼,坏断加行,是昏沉性。心极昧略,是睡眠性。是故此二合说一盖。又昏昧无堪任性,名昏沉。昏昧心极略性,名睡眠。由此昏沉,生诸烦恼随烦恼时,无余近缘如睡眠者。诸余烦恼及随烦恼,或应可生,或应不生。若生昏昧,睡眠必定皆起。

显扬一卷十页云:睡眠者,谓略摄于心,不自在转为体。能障毗钵舍那为业。乃至增长睡眠为业。如经说:贪著睡眠昧,如大鱼所吞。

成唯识论七卷一页云:眠,谓睡眠。令身不自在,昧略为性。障观为业。谓睡眠位,身不自在,心极闇劣,一门转故。昧,简在定。略,别寤言。令,显睡眠非无体用。有无心位,假立此名。如余盖缠,心相应故。

杂集论一卷十九页云:睡眠者,依睡因缘,是愚痴分,心略为体。或善,或不善,或无记;或时,或非时;或应尔,或不应尔。越失所作依止为业。睡因缘者,谓羸瘦疲倦,身分沉重,思维闇相,舍诸所作,曾数此时串习睡眠,或他咒术神力所引,或因动扇凉风吹等。愚痴分言,为别于定。又善等言、为显此睡非定痴分。时者,谓夜中分。非时者,谓所余分。应尔者,谓所许时。设复非时,或因病患,或为调适。不应尔者,谓所余分。越失所作依止为业者,谓依随烦恼性睡眠说。)

贪:(瑜伽八卷三页云:谓由亲近不善丈夫,闻非正法,不如理作意故;又由任运失念故;于外及内可爱境界,若分别不分别染著为体。

显扬一卷六页云:谓于五取蕴,爱乐、覆藏、保著、为体。或是俱生,或分别起。能障无贪为业。障得菩提资粮圆满为业。损害自他为业。能趣恶道为业。增长贪欲为业。如经说:诸有贪爱者,为贪所伏蔽。

成唯识论六卷八页云:于有有具,染著为性。能障无贪,生苦为业。谓由爱力、取蕴生故。

杂集论一卷十三页云:贪者,三界爱为体,生众苦为业。生众苦者:谓由爱力,五取蕴生故。)

嗔:(显扬一卷六页云:嗔者,谓于有情,欲兴损害为体。或是俱生,或分别起。能障无嗔为业。如前乃至增长嗔恚为业。如经说:诸有嗔恚者,为嗔所伏蔽。

成唯识论六卷八页云:云何为嗔?于苦苦具,憎恚为性。能障无嗔,不安隐性,恶行所依,为业。谓嗔必令身心热恼,起诸恶业,不善性故。

杂集论一卷十三页云:嗔者,于诸有情苦及苦具,心憎恚为体;不安隐住恶行所依为业。不安隐住者,谓心怀憎恚,多住苦故。)

慢:(瑜伽八卷三页云:慢者,谓由亲近不善丈夫,闻非正法,不如理作意故;及由任运失念故;于外及内、高下、胜劣,若分别不分别高举为体。

显扬一卷六页云:慢者,谓以他方已,计我为胜、我等、我劣;令心恃举为体。或是俱生,或分别起。能障无慢为业。如前乃至增长慢为业。如经说:三种慢类。我胜慢类,我等慢类,我劣慢类。

成唯识论六卷八页云:云何为慢?恃己于他,高举为性。能障不慢,生苦为业。谓若有慢,于德有德,心不谦下。由此生死轮转无穷,受诸苦故。此慢差别有七九种。谓于三品我德处生。一切皆通见修所断。圣位我慢既得现行;慢类由斯起亦无失。

杂集论一卷十三页云:慢者,依止萨迦耶见,高举为体;不敬苦生所依为业。不敬者,谓于师长及有德所而生骄傲。苦生者,谓生后有故。)

疑:(瑜伽八卷三页云:疑者,谓由亲近不善丈夫,闻非正法,不如理作意故;即于所知事,唯用分别异觉为体。

显扬一卷七页云:疑者,谓于诸谛,犹豫不决为体。唯分别起。能障无疑为业。如前乃至增长疑为业。如经说:犹豫者疑。

成唯识论六卷九页云:云何为疑?于诸谛理,犹豫为性。能障不疑善品为业。谓犹豫者,善不生故。有义,此疑以慧为体。犹豫简择,说为疑故。毗助末底,是疑义故。末底般若,义无异故。有义,此疑别有自体。令慧不决,非即慧故。瑜伽论说:六烦恼中,见,世俗有。即慧分故。余是实有。别有性故。毗助末底,执慧为疑;毗助若南,智应为识。界由助力,义便转变。是故此疑,非慧为体。

杂集论一卷十三页云:疑者,于谛犹豫为体;善品不生依止为业。于谛犹豫者,亦摄于宝犹豫。如其所应,灭道谛摄故。善品不生者,谓由不决,不造修故。)

142.什么是决定心所与不定心所?


答:决定心所是指其类别决定,如大善地法,只要是善心,心所生起,其必定相应生起;

不定心所是指类别不定,并非指善恶不定。如贪唯是不善或有覆无记(色界),而没有善。

143.欲界善心生起,随从之心所有多少?


答:欲界善心生起有二十二个心所随从生起:

十遍大地法:随一切心而产生故;

十大善地法:随一切善心而生故;

寻伺心所:欲界是有寻有伺地。

如果也有善的悔心,则共二十三个心所。(悔心,对于已作不善、未作善而悔是善悔心;对于已作善、未作不善而悔是恶悔心。)

144.不善心生,有多少心所随从?


答:一、不善心与二十心所俱生者分二:

(1)不善与无杂相应(即与不共无明相应):

遍大地法十个:随一切心而生故;

大烦恼地法六个:随烦恼心生故(不善、有覆皆是烦恼性);

大不善地法六个:随不善心生故;

寻伺:不善心唯在欲界,欲界是有寻有伺地。

(2)不善与不善见相应:

遍大地法十,大烦恼地法六,大不善地法二,寻伺二,

其中不善见(邪见、见取见、戒禁取见)是遍大地法之慧心所摄。

二、不善心与二十一心所俱生:

贪、嗔、慢、疑以及十个小烦恼法、不善后悔,这些不善法中具足任何一者,都将有二十一心所产生:即遍大地法十,大烦恼地法六,大不善地法二,寻伺二,以及前一不善法本身。

145.欲界无记法有多少相应心所一起产生?


答:有覆无记心(即与坏聚见、边执见相应之心)具有十八心所:

遍大地法十个:随一切心而生故

大烦恼地法六个:不善与有覆皆烦恼性

寻伺:欲界有覆心故有寻有伺

无覆无记心(即与异熟、工巧、威仪、化心相应之心)具有十二心所:

遍大地法十个:随一切心而生故

寻伺:欲界心故有寻有伺

146.睡眠属于何种心?


答:睡眠从属于善、不善、无记一切法,与彼等皆不相违,因而任何一法均可加上睡眠。

147.上二界心如何具有诸心所?


答:一、第一静虑:

(1)除不善法十个:嗔、小烦恼地法七个(除谄诳骄)、无惭、无愧。(在一禅中无不善,不断不善则无法生一禅。)

(2)除悔:悔与意苦受相应,色界离意苦,故没有悔。

(3)除睡眠:睡眠是心内收状态,色界心内收则成等持,故无睡眠,或说色界无段食故无睡眠。

二、第一静虑殊胜正禅:在第一静虑基础上更除寻,因为此地远离了对寻的贪心。

三、第二静虑以上:

(1)更除伺:远离了对伺的贪心;

(2)亦除谄诳:此地以上无主尊与眷属故无谄诳。

一禅有主尊与眷属故而有谄诳。

148.无惭、无愧有何不同?


答:无惭:是指不恭敬功德与具功德者。

无愧:是指不畏惧罪业。

(或有说:于所造罪,自观无耻,说名无惭;于所造罪,观他无耻,说名无愧。)

149.喜爱与恭敬有何不同?他们存在于何界?


答:喜爱是信心,分二:染污性喜爱,如爱自己的儿子、妻子;

非染污性喜爱,如对佛陀、上师之欢喜心。

恭敬:是指知惭,恭敬功德及具功德者。

二者存在于欲界、色界。无色界中无,因为互相不为对境故。

150.寻、伺有何差别?


答:寻:是指心对事物本体的粗大认识。

伺:是指心对事物差别的细微认识。

151.慢、骄有何差别?


答:慢:是指认为种姓与功德等已高人一筹,胜人一筹的傲气。

骄:是对自己的相貌、勇敢等法之贪执之心已达到极点。

152.心、意、识三者在有部与经部中各如何解释?


答:有部:净不净界种种差别故名为心;为他作所依止故名为意;作能依止故名为识。

经部:集起名心;思量名意;了别名识。

153.心、心所的异名是哪些?


答:异名有四:

(1)有依:心、心所依于六根而生;

(2)有缘:心、心所缘于外境而起;

(3)有形相:心、心所取外境有青黄之相;

(4)相应:心、心所平等而住。

154.心、心所五种相应是什么?


答:(1)根依相应:心王依眼根,心所亦依眼根;

(2)所缘相应:心王、心所同执一外境;

(3)形相相应:心王、心所同取一形相;

(4)时间刹那相应:心王、心所同时生灭;

(5)每一物质相应:心王、心所体各是一个,如无二受等。

155.不相应行有哪些?


答:不相应行有十四种:得绳、非得、同类、无想(异熟)、无想定、灭尽定、命、四相(生住衰灭)、名称、词句、文字。

156.什么叫不相应行?


答:《俱舍论自释》中说:“如是诸法心不相应,非色等性行蕴所摄,是故名心不相应行。”

157.得绳是什么?有何分类?


答:得绳是指所得法对于补特伽罗来说能具有之物质。

得绳分为新得与具得二种:

一、新得:(1)未失新得:以前从未得到过之新得;

(2)已失新得:以前得过失毁后重新获得。

二、具得:得到后,于第一刹那后之相续名具得。

(1)持续具得:是指诸如彼等从第二刹那以后的得绳持续产生。①未失新得之具得:如得无漏初刹那定后第二刹那至出定间;②失后新得之具得:如先得初禅后遇缘退失,后又重新修得,是失后新得;第二刹那始至出定间是失后新得之具得。

(2)本有之具得:凡夫对有顶烦恼未曾生起对治而具有本有之具得。

158.什么是非得?如何分类?


答:所得之法对于补特伽罗来说不具有的物质,即为非得,其有二种:

(1)未得之非得:如生起无学道第一刹那时,对于有顶烦恼的非得。(此有顶烦恼于凡夫及有学相续中无始劫来一直存在未曾失去,无学道尽智生起时有顶烦恼方断尽而失去,此时对之则具有非得。)

(2)不具之非得:如从禅定中退失后第二刹那时生起,对于禅定有不具之非得。

159.何法具得绳与非得?


答:相续并且是自相续之法才具有得非得。

相续之法:指外在衣物等非相续之法不具有得非得,而有相续中存在的法如戒律、禅定等才具有得非得。

自相续之法:于他身相续中之法,此补特伽罗不会具有得非得,而是说于其自相续之法才具有得绳与非得。

以上就有为法而言,而无为二灭不为自他任何相续所摄,然而因为二者之所破为相续摄,故得绳亦属相续。

160.“法有三时得三种”如何解释?


答:  

161.得绳的善、不善、无记性如何安立?


答:所得之法善,则其得绳亦为善。(不善、无记亦尔。)

162.有漏法与无漏法各有几种得?


答:有漏法:属于三界任一界之所得法,其得绳也属于此一界。

所得法属欲界,得绳亦属欲界;

所得法属色界,得绳亦属色界;

所得法属无色界,得绳亦属无色界。

无漏法:具有四种得,三界得与无漏得。(无漏所得法指二灭与道谛)

一、非抉择灭:其得绳随补特伽罗身体所属之界而判。

(1)以欲界身体得非抉择灭,则得绳亦属欲界;

(2)以色界身体得非抉择灭,则得绳亦属色界;

(3)以无色界身体得非抉择灭,则得绳亦属无色界;

二、抉择灭:其得绳随能够证得抉择灭之道而判。  

三、道谛:获得无漏离得,不属界中。

163.有学道法、无学道法、非有学非无学法之得绳各是怎样的?


答:(非有学非无学法是指二灭及一切有漏法。因为有漏法与无为二灭法都是不能够修习的,所以是非有学非无学者身中之法。)

一、所得法是有学道法,其得绳是有学得;

二、所得法是无学道法,其得绳是无学得;

三、所得法是非有学非无学道法,其得绳有三种:  

164.见断、修断、非所断的得绳是怎样安立的?


答:一、所得法为见断,其得绳是见断;

二、所得法为修断,其得绳是修断;

三、所得法为非所断(二灭、道谛),其得绳有二种:修、非。  

165.不具三时得绳的法有哪些?


答:一、无覆无记法:得绳与所得法一起产生,无前后之得绳。

其中除去以下情况:

(1)天眼、天耳、化心具三时得绳,其加行修法力量强大故;

(2)娴熟之工巧、调柔之威仪(如马胜尊者)具三时。

二、有覆无记的有表色(唯初禅):所得法与得绳一起生,无前后得。

三、欲界善不善有表色:无前得绳,只有同时与后得绳。

166.为什么非得唯是无覆无记法?


答:(1)因为非得不是善法:若善法之非得是善法,则有过失:如断善根者,于善根有非得,若此非得是善法,则说明其相续中仍有善法,即断善根者相续中亦有善法,为不应理,所以非得非善法。

(2)非得不是烦恼性:若不善法之非得亦不善法,则有过失:如阿罗汉等圣者,于贪欲有非得,若得此非得为烦恼性,则其相续中也存在不善法了,即离贪欲者相续中亦有烦恼性,则不应理,所以非得非烦恼性。

结:非得既不是善法,也不是烦恼性,所以唯是无覆无记法。

167.过去、现在、未来非得是否皆有三时?


答:过去、现在、非得具三时,而现在非得唯二时,无现在非得,因为正具有所得之法,所以不具现在非得。

168.非得属何界如何安立?


答:非得随身体所属界而亦属何界。如:欲界身体,未得的三界之法与无漏法任何一者的非得也属于欲界。

169.异生凡夫性如何舍?


答:(1)得圣道而舍:是究竟舍,三界凡夫通过获得圣道而舍异生凡夫(性)。

(2)移地而舍:是暂时舍,由欲界迁移到初禅则舍欲界凡夫(性),直至有顶之间,迁移到上地则舍下地凡夫性;从有顶向下欲界之间,迁移到下地则舍上地凡夫(性)。

170.同类是什么?如何分一体与异体?


答:同类是能使一切众生的行为、意乐、本性相同的物质。

一体:能使所有众生皆相同之物质,如说众生总相令三界众生皆相同。

异体:于某一类有情中皆平等具有,如令所有人皆相同之人之总相。

171.为什么同类是实有存在的物质呢?


答:因为若没有一个实有存在之物质叫做同类,则具有种种不同差别的有情身上不具有共通之处了,某一类有情(如人)若不具同类,则无法建立此类有情皆名为人。而正因为同类是实有存在之物质,所以对于同一类有情如鸟,心中便可以产生相同的执著认为这个是鸟、这一些皆是鸟,并且于名言中以声音等表达时也安立其为鸟,由此可见在鸟的身上一定存在令它们皆成其为鸟的“同类”这种物质。

172.无想是什么?


答:无想是转生无想天的补特伽罗相续中能灭尽一切心与心所的物质。

173.无想天补特伽罗有无非时死亡?有无心?


答:无想天补特伽罗有非时死亡,因为唯有北俱卢洲没有非时死亡,余处皆有。众生生无想天时,初生与命终心会现前,余时无心。(而实际上其中间亦有细微之心存在,粗大心已灭尽。)

174.无想天在何处?其众生以后转生何处?


答:无想天在四禅广果天中之一方。其众生后世转生欲界:

(1)以前修行之力量(或业)已灭尽;

(2)即生无心而造积新业;

(3)其相续中于生无想天前必具转生欲界之顺后受业。

175.请比较无想定与灭尽定之同异。


答:同:二定皆是于入定间能灭尽心与心所之物质。

无想定灭尽定
作意求解脱,以无想天为解脱止息受想,求现法乐住
所依第四静虑,转生广果有顶;转生有顶
三性等起善,求解脱故等起善,求现法乐住故
受业顺次生受业顺次;顺后;不定受业,今生得解脱则不受
生起时所依身初起于欲、色二界皆可初起唯在人中;后起可于色界
我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

祈祷加持我等之相续,
祈祷加持内心趋正法,
祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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176.灭尽定是何者所修?佛与有学圣者各如何得灭尽定?


答:灭尽定唯圣者能修。

有学圣者的加行勤作而得灭尽定;佛不由勤作而得,而是依靠证菩提尽智(即离一切染)同时而得灭尽定。

177.菩萨是否于成佛前入灭尽定?经部与有部有何不同观点?


答:经部:菩萨先依第四静虑见道,后现前有顶心入灭尽定,出定后依第四静虑而生起灭尽定智。

有部:菩萨不是未成佛前现前灭尽定的,而是通过不间断地生起无漏道的三十四刹那而获得菩提灭尽智的。三十四刹那:现证四谛的十六刹那;断有顶烦恼的无间道九刹那与解脱道九刹那。因为菩萨无所有处烦恼,之后依第四静虑方入见道,起三十四刹那,此三十四刹那唯是无漏心,所以不能说从见道出入灭尽定。因为灭尽定依有顶心,唯是有漏,此入灭尽定之心与无漏三十四刹那心不是同类故,所以不能于见道后再入。

178.什么是命?寿、福德与死亡如何成四类?


答:命即寿,是作为体温与心识存在之所依的不相应行成实物。

欲界、色界:寿是体温与心识二者所依
无色界:寿是心识之所依

(1)寿已尽福报未尽而死,诸如寿异熟业已尽,受用异熟业未尽;

(2)寿未尽福德已尽而死,诸如寿异熟业未尽,受用异熟业已尽而死;

(3)寿与福均已尽而死,诸如寿与福德异熟业二者均已尽而死;

(4)寿与福德均未尽,诸如寿异熟业与受用异熟业二者均未尽的横死。

179.什么是有为法的法相?


答:一切有为法的法相即是生、衰、住、灭。因为能表明有为法的特征,故而称为法相。生是指能使产生之物质,衰是指使衰败之物质,住是指使存在之物质,灭是指使坏灭之物质。

180.什么是根本四法相与随顺四法相?


答:根本四法相:生、住、衰、灭;

随顺四法相:生之生,住之住,衰之衰,灭之灭。

181.安立有为法本身(本法)与其四根本法相、四随顺法相有没有无穷之过失?


答:没有无穷的过失。

因为这九种法同时产生,并互具能生所生关系:

生:能产生余八法:住衰灭三法相,四随顺法相及本法;

生之生:唯能产生生一法,是生之俱有因。

也就是说,生由生之生而产生,而生之生由生产生,没有无穷之过失。

182.依“生”能否同时产生一切法?


答:不能。“生”是能生,八法是所生,未来之法实有存在,靠生而来至现在,但非仅靠生即可,须观待因缘,未来之法方可产生而来至现在。如根一样,根亦是在因缘条件具足时,才显示其根的增上等作用。

183.什么是名聚等?


答:名聚即名称,是指能宣说事物的本体(如色法、瓶子)。

词聚即词句或语言,是指可完整地表达所说内容之不相应物质。

字聚即文字,是组成名称、词句的根本或部分。

184.名聚等属何界?三生中属何生?三性中属何者?


答:何界:名聚等属欲、色二界,不属无色,无色无语言等。

三生:属等流生,是同类相续产生;

非长养,不是微尘积聚故;

非异熟,是随心所欲而生,不是异熟。

三性:是无覆无记法。非善与不善,因为断善根及断烦恼者皆可具故。

185.十四不相应行之三生、是否相续摄、三性、三界所属情况如何?


答:

186.什么是能作因?什么是有能力之能作因与无能力之能作因?


答:一法产生时,除自己以外其他对自己不作障碍的一切有为法与无为法即是能作因。

有能力之能作因:一法生时,除自己外其他于自生有帮助能力的法。(如水之于花,利于花的生长,为有能力之能作因。)

无能力之能作因:对于一法的产生,无有帮助之能力,但亦不作障之法。(如对于花之生长,涅槃未做有利有害之事,为无能力之能作因。)

187.六因是哪些?如何分类?


答:六因:能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因

六因分类:  

188.光明能否成为黑暗之能作因?


答:可以。光明能够障碍的是未生的黑暗,而不能障碍已生之黑暗,因此光明可以安立为黑暗能作因。

189.俱有因之事相有几类?


答:俱有因分三类:

(1)四大种互为俱有因;

(2)心与心随转法互为俱有因;

(3)有为法之法相(生住衰灭)与其事相(本法)互为俱有因。

190.什么是俱有因?


答:同时产生是任何法与自己的果互相成为因果是俱有因,这是从互相起到帮助方面而安立的。

191.哪些是心随转法?


答:心随转法有三:

(1)心所;

(2)禅定、无漏律仪;

(3)诸相(即心王上四相与心所、二律仪上四相)。

192.安立心随转法的条件是哪些?


答:(1)时四种:心随转法与心必是生、住、灭同时并堕于一世;

(2)果等三种:心随转法与心必是同一果(即士用、离系果是同一个),并且异熟果、等流果亦是一个;

(3)善等三种:心随转法与心必同是善、不善、无记。

193.一心能作为多少法之俱有因?


答:最少五十八法。

如无覆无记心(二禅以上):最少为五十八法之俱有因。  

此五十八法中,除心王之随顺法相外余五十四法可为心王法之俱有因。

194.什么是同类因?


答:前相同之法产生后同类之果,前法为后法之同类因。同性质的五蕴与同性质的五蕴为同类因,如善五蕴为善五蕴之同类因。

195.什么是五类所断?


答:  

这五类所断中,与自己同类的一切法为同类因,与自己不同类者非为同类因。

196.哪些是有漏九地?


答:  

九地中,自地相同的一切法为同类因;不同地之法非为同类因。

197.三时中何者是同类因?


答:过去、现在之法是同类因,未来不是同类因,因为未来无有次序。

过去是过去、现在、未来之同类因(是过去之同类因者,如宿世嗔心可以是昨日嗔心之同类因);现在是未来之同类因。

198.无漏九地之无漏法必定同处一地才是同类因吗?


答:无漏九地:一禅未至定、殊胜正禅、四正禅、初三无色定。

此九地是无漏法生起的所依,称无漏九地。无漏法可以是不同地而为同类因。

199.什么是平等殊胜同类因?


答:平等殊胜同类因是指,依无漏九地而生起之无漏法,前面三法为后面或平等或殊胜之(果)法的同类因。如苦法忍,与未来苦法忍(未来法实有)为平等同类因;与苦法智及修、无学道为殊胜同类因。钝根,与自己之后面同类钝根为平等同类因;与后面修成之利根为殊胜同类因。

加行生一切有漏善法也是平等殊胜同类因,如闻慧,与自己同类为平等同类因;与思、修慧为殊胜同类因。思慧,与自同类为平等同类因;与修慧为殊胜同类因。修慧,与自同类为平等、殊胜同类因。

200.什么是相应因?


答:心心所同所依根、同所缘、同形相、同时间、同相应物质(事)而名相应因。

201.什么是遍行因?


答:遍行因是一切烦恼性自果的共同之因。

202.遍行因是哪些?其能增上何地烦恼?


答:遍行因有十一种:苦谛见断的五见、怀疑、无明;集谛见断的见取见、邪见、怀疑、无明。

三界各有十一种,共三十三个遍行因。遍行因只能增上自地(五类)烦恼。如欲界遍行因可以遍行于欲界五类所断(苦集灭道修)为因而增上其烦恼。

203.什么是异熟因?


答:异熟因是不善与有漏善法。(异熟,因是善恶,果是无记,异类而熟,名为异熟。)

204.为什么无漏法、无记法不是异熟因?


答:不善与有漏善是异熟因,因其具有力量并具爱的湿性,如欲界众生对于欲界自地具有强烈的执著与贪爱,其所造善恶业又具有力量,善恶业如种子,由贪爱之水滋润,所以由此种子心定招感系缚于欲界自地的异熟果报。而无漏法却没有对界地的贪爱,其如优良种子而无有水的滋润,所以不可能招感系缚于界地的异熟果。而无记法虽然于界地有贪爱,其自身却如腐烂的种子一样无有力量,所以也无异熟果。

205.六因于三时中各具几时?


答:遍行因与同类因:具有过去、现在二时,不具未来,因为未来无次序。

异熟因、相应因、俱有因:具三时。  

206.果如何分有为无为?


答:有为四果:异熟果、等流果、增上果、士用果

无为一果:离系果

207.无为法无有因果如何解释?


答:无为法不存在六因五果:

一、无为法是果(离系果)无因,即无有六因。

(1)无能作因:能作因是指不障碍法的产生,无为法无生,故无能作因;(2)余五因唯感有为果,故亦非无为法之因。此无为法唯是以道谛之力而获得,不由六因生,故说无因。

二、无为法是因(能作因)无果,即无有五果。

(1)无为法虽可以作为能作因,但其是一假立因,不能产生增上果。增上果只是有为法的果;(2)此无为法无有执果与生果的能力,故不能产生余有为果;(3)此无为法无有道谛之力,故不能证离系果。故无为法是能作因,但无有五果。

所以说无为法无有因果是说,其是果无因,是因无果。

208.何果由何因生?


答:  

209.异熟果法相、事相是什么样的?


答:异熟果法相:

(1)异熟果是无覆无记法,不是善法与烦恼性(不善与有覆),因为断善根与断烦恼者皆存在故;

(2)相续摄,于非情法中不存在;

(3)有记法生,其因唯是善恶性;

(4)其由善不善后时之业的能力成熟而产生,是业之异熟又是果,故称异熟果。

异熟果事相:异熟所生的一切法。

210.等流果的法相、事相是什么?


答:等流果法相:于自相续同类之后产生的法。

等流果事相:除去初果圣者以外的一切有为法。

211.有漏、无漏法之等流果有何区别?


答:一、有漏法之等流果:

(1)遍行因所生等流果:其与因在地、烦恼性上相同;

(2)同类因所生等流果:其与因在地、种类、本体(善恶无记性)上相同。

二、无漏法之等流果:其与因仅仅在本性(善性)相同。

212.离系果的法相与事相是什么?


答:离系果的法相:通过智慧力灭尽所断有漏法。

离系果事相:抉择灭。


我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

祈祷加持我等之相续,
祈祷加持内心趋正法,
祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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213.士用果的分类及法相是怎样的?


答:士用果分为产生士用果与获得士用果两种:

一、产生士用果:依靠任何因的力量所生的任何果,无论是与彼因一起或无间或后来生,其果均是通过如士夫之作用而产生的,因而称为士用果。其事相有三:

(1)无间士用果:无间即连续不断意,如由世胜法位无间获得见道;

(2)同时士用果:诸如由俱有因所生的果;

(3)间断生士用果:因与果间断而生,如庄稼春种秋收。

二、获得之士用果:抉择灭得绳(即离系得)仅仅是靠获得而产生而并不是通过因的作用而产生。

214.增上果的法相与事相是什么?


答:增上果法相:非为前生的新生有为法,即与因同时及后来产生的一切法即一切有为法的增上果(无为法无增上果)。

增上果事相:与自因一起或后来产生的一切有为法。

215.增上果与士用果有何差别?


答:有部:士用果唯是作者的果(狭),而增上果是指不障碍自生之所有法的果(广)。如:家俱对于木工,是士用果,亦是增上果;而家俱对于其他非木工者,只是增上果。

有些论师说:增上果是总果,士用果是别果。

216.果可以分为几种什么样的法?


答:果分为:

一、相应心、心所法;二、无情法(包括色法与非相应法)。

其中相应心、心所法分为四类:

(1)烦恼性(即不善与有覆无记);

(2)异熟生(无覆无记之异熟生);

(3)余法;

包括:a.无覆无记中除异熟生外工巧、威仪、化心;

b.有漏善法;

c.无漏善法(除初刹那)。

(4)初圣者无漏第一刹那。  

217.六因何时执果与生果?


答:执果:即因能成为生后面果的种子或具有能力,叫做执果。

能作因以外的五因只在现在位执果。

生果:因给果的力量,令入现在,叫生果。

俱有因、相应因:唯于现在位生果

同类因、遍行因:于现在、过去生果

异熟因:唯于过去位生果

另外,能作因,于现在执果,于过去、现在生果。

218.相应心、心所法之中四种果法各有几因产生?


答:(1)烦恼性(果):由五因生,除异熟,因为异熟因生之果唯是无记。

(2)异熟生(果):由五因生,除遍行因,因为遍行因唯生烦恼性果。

(3)余法:由四因生,除异熟因与遍行因。此余法中有善法与无覆无记(除异熟):

a.其中善法(有漏与无漏)不由异熟遍行二因所生;

b.无覆无记中之工巧、威仪、化心非为异熟因生,所以余法(果)之因中除去异熟与遍行。

(4)初圣者无漏第一刹那:

由三因生(除异熟因、遍行因、同类因)。

a.初圣者刹那为善法,故非异熟、遍行因生;

b.无漏刹那为无漏法,世胜法位下为有漏,其前非同类,故非同类因生。

219.无情法即色与不相应行法分四类由几因产生?


答:色法:

(1)烦恼性,即恶戒无表色:由四因生,除异熟、相应因;

(2)异熟色法,即眼等五根:由四因生,除遍行、相应因;

(3)余色法即余无漏戒(除无漏戒第一刹那)及禅定戒等一切善色,以及工巧、威仪通果色:由三因生。除异熟、遍行、相应因;

(4)初无漏戒即苦法忍上无漏戒:由二因生,除异熟、遍行、同类、相应因。

不相应法,即与心心所等法俱生的得绳、四相等法。可以类推之。

220.佛经中所说四种缘是哪些?法相、事相分别为何?


答:四种缘:因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。

(1)因缘之法相:指除去能作因以外五因的任何一种。

因缘之事相:一切有为法。

(2)等无间缘之法相:前后平等,故为等;同类未被他法阻断,故无间;又因是外缘,称为缘,由此故名为等无间缘。

等无间缘事相:一切已生心、心所法。

(3)所缘缘法相:为心识所缘之对境,故名所缘缘。

所缘缘事相:一切法。

(4)增上缘法相:能作因。

增上缘事相:一切法。

221.为什么色法非等无间缘?


答:(1)因果不等:

a.因小果大:如阿秀嘎种小而果大;

b.因大果小:如烧稻稗,大聚而成灰。

(2)色法一个未灭,第二个又生。

(3)同时生二色:

a.如欲界色无间生欲、色二无表色(受别解脱戒时,入色界定,即欲界别解脱戒与色戒禅定戒同时生);

b.或如欲界无间生欲界、无漏二无表色。

由此而说色法非等无间缘。

222.一切已生之心、心所皆等无间缘吗?


答:阿罗汉之最后心、心所非等无间缘。

223.等无间缘与其果能否被隔断?


答:有部说特殊情况下可以,如于灭尽定中,其入定心是出定心之等无间缘,而于定中其被隔断。

224.增上缘与所缘缘的差别为何?


答:(1)同时非同时:

增上缘同时:一切法可以同时为增上缘;

所缘缘非同时:所缘诸法不同时产生(如观无我前后念)。

(2)有缘无缘:

增上缘:一法生,不作障之一切法皆可为增上缘;

所缘缘:(有缘)是所缘法,则为所缘缘;

(无缘)非所缘法,则非所缘缘。

由上可知增上缘较所缘缘体广。

225.缘何时对果起作用?


答:(因有执果与生果;缘唯生果。)

一、因缘:

(1)俱有相应二因:对正灭的现在之果起作用(生果);(正灭位是现在,此二因,因与果同时,因生果时唯在现在。)

(2)同类、遍行、异熟因:对正生法起作用。

a.同类、遍行无间断而生果;

b.异熟因:异熟因已成过去,其果要生时,因与果力,令果入现在。

二、等无间缘:对未来生果起作用;

三、所缘缘:对正灭之现在之果起作用。

226.何法由几缘产生?


答:一、一切心、心所法由四缘生:

(1)因缘:能作因以外任一因,同类因,遍行因,异熟因,相应因,俱有因皆可为心、心所之因;

(2)等无间缘:前心、心所是后面同类的等无间缘;

(3)所缘缘:五境或一切法可以作为心、心所生起之境;

(4)增上缘:即能作因,心、心所生时不作障碍立为增上缘。

二、二定由三缘产生(除所缘缘):

(1)等无间缘:于加行入丁时依赖心,定前之心是等无间缘;(二定本体非等无间缘,但入定前之心、心所是等无间缘。)

(2)无所缘缘:二定无心、心所故无所缘之境。

 三、除心、心所法与二定以外的其他不相应行以及一切色法:皆由因缘与增上缘二缘生。

227.万法是否一因而生?


答:外道承许大自在天等一因生论不应理。

因为:(1)万法次第而生,若许由大自在天生,则万法当一时全部生起,然而并非如此,故说非一因生;

(2)万法皆由因缘和合而生,故非一因生。

所以,没有其他如大自在天等造物者,一因生不合理。

228.大种作为大种之因有几种?


答:大种作为大种之因有二种:俱有、同类。

(1)俱有因:大种作为与自己同时大种之俱有因,即地水火风与其群体中之地水火风互起作用;

(2)同类因:前大种作为后大种之同类因,地产生地,水产生水,同类因生同类果。

非遍行因:非烦恼性故;

非异熟因:非善不善故;

非相应因:是无情法故。

这二者是大种作大种生之因缘,另外,增上缘必定具有。

229.大种作大种造之因有几种?


答:大种产生大种造,其作因缘无需观察,其作增上缘时有五种因:

(1)生因:大种新生大种造;

(2)住因:大种使大种造不间断;

(3)相同因:大种所造随着大种增减而增减(即大种与大种造同);

(4)所依因:大种所造依靠其大种;

(5)增上因:大种使大种所造愈加增上。

230.大种所造生大种所造之因有几种?


答:大种所造生大种所造增上缘必定具足,其因缘中三种因:

(1)俱有因:禅定戒无漏戒(无表色)之七断(七断为色法,是四大所造:不杀、不偷、不yin、不说妄语、不说粗语、不说绮语、不说离间语,此七皆为色法。禅定无漏二戒为随心戒,此身语七断同时具有;而别解脱戒中此七断可以不同时具有,随发心而分别具有)互相为因;

(2)同类因:色法所摄前后同类善法等;

(3)异熟因:如以有表无表有漏善法、不善法分别产生善恶趣之眼等身体。

231.大种造作为大种之因有几种?


答:大种造生大种增上缘(能作因)是必定的,其为因缘中有一种因:异熟因,如即生中善不善有表色产生后世异熟生之根群体中存在的大种。

232.心有多少种?


答:心有十二种:  

233.哪一心后面立即产生具等无间缘之心?


答:以八时了知何心无间生生何心:

一、相续时:同类的前心生后心,如善心生善心;

二、同地时:心之种类不同,地相同,能生其他心,如善心生恶心、无记心等;

三、结生时:

(1)死心:即从死有结生到中有;

a.俱生善(非加行善):除去二无漏、加行善、工巧、化心,诸如十大善地法;

b.不善法:如坏聚见;

c.有覆无记法:诸如根识;

d.无覆无记法:威仪。

(2)生心:即从中有结生到生有,是所生的那一地的烦恼性心(不善或有覆);

(3)上下地转生:

下界生上界:死心为俱生善与无覆无记;

生心为有覆无记(烦恼性)。

上界生下界:死心为善、有覆无记以及不包括工巧化心的无覆无记心;

生心为烦恼性(或不善或有覆)。

自地生自地:死心是善,生心为烦恼性。

有学无学二无漏心无有生死二心。

四、入丁时:必以善心(加行善)入定,下界生上界。

欲界善心生色界善心与二无漏心;

色界善心生无色界善心与二无漏心;

无色界善心生二无漏心。

(欲界善心不会产生无色界善心,有四种远故,所依、所缘、形相、对治四个方面皆远故。)

五、出丁时:上界善心生下界善心(生自界地时由相续时包括。)

二无漏心产生无色界之加行善心;

无色界善心与无漏心生色界加行善;

色界善心与二无漏心产生欲界的善心(俱生或加行)。

六、染污定所逼恼时:于丁时生慢等,则成染污定。

上界的有覆无记法(即染污定)产生下界善心:无色界的染污定(即具有贪、痴、慢之定)产生色界善心;色界的染污定产生欲界善心。

七、入化心时:于定中起定心中无间可入化心。

色界加行善之后会出现欲界与色界的两种无覆无记化心。

八、出化心时:出化心位无间入于定心。

欲界、色界化心中产生色界的加行善心。

234.欲界心分别生几心,并由几心中生?


答:一、欲界善心:生九心,从八心生。

(1)作等无间缘,产生九心:

相续时:生欲界善心;

同地时:生欲界不善心、有覆无记心、无覆无记心;

入丁时:生色界加行善心;有学、无学二无漏心。

结生时:色、无色界二有覆无记心。

(2)作等无间缘之果,由八心中产生:

相续时:由欲界善心生;

同地时:由欲界不善心、有覆无记心、无覆无记心生;

出丁时:由色界之加行善心生;由二无漏心生;

染污定逼恼时:由色界有覆无记心生。

二、欲界不善心:从十心生,生四心。

(1)作等无间缘果,由十心产生:

相续时:由不善心生;

同地时:由善心、有覆、无覆无记心生;

结生时:色界:由善心、有覆、无覆心生;

无色界:由善心、有覆、无覆心生。

(2)作等无间缘,而生四心:

相续时:欲界不善心;

同地时:欲界善心、有覆、无覆心。

三、欲界有覆无记心:

亦从十心生,生四心,与不善心同,可推知。

四、欲界无覆无记心:由五心产生,生七心:

(1)作等无间缘果,由五心产生:

相续时:由无覆无记心生;

同地时:由善心、不善、有覆无记心生;

入化心时:由色界加行善心产生。

(2)作等无间缘而生七心:

相续时:生欲界无覆无记心;

同地时:生善心、不善心、有覆无记心;

出化心时:生色界的加行善心;

结生时:生色界有覆无记心;生无色界有覆无记心。

235.色界心分别生几心,并由几心中生?


答:一、色界善心:生十心,从九心生。

(1)作等无间缘,而生十一种心:

相续时:生自地善心;

同地时:生有覆无记心、无覆无记心;

出丁时:生欲界善心(加行、俱生);

入化心时:生欲界之无覆无记心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

生无色界有覆无记心。

入丁时:生无色界加行善心、二无漏心。

(2)作等无间缘之果,由九心无间产生:

相续时:由善心生;

同地时:化心所生的加行善心、异熟生与威仪心二者所生的俱生善心;

入丁时:由欲界加行善心生;

出化心时:由欲界无覆无记心生;

出丁时:由无色界加行善心生;

由二无漏心生。

染污定所逼恼时:由无色界之有覆无记心生。

二、色界之有覆无记心:由八心生,生六心。

(1)作等无间缘果,而由八心生:

相续时:由有覆无记心生;

同地时:由善心、无覆无记心生;

结生时:由欲界善心、无覆无记心生;

由无色界善心、有覆无记心、无覆无记心生。

(2)作等无间缘而生六心:

相续时:生有覆无记心;

同地时:生善心、无覆无记心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

染污定所逼恼时:生欲界善心。

三、色界之无覆无记心:由三心生,生六心:

(1)作等无间缘果:由三心生:

相续时:由无覆无记心生;

同地时:由善心、有覆无记心生。

(2)作等无间缘,生六心:

相续时:生无覆无记心;

同地时:生善心、有覆无记心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

生无色界之有覆无记心。

236.无色界分别生几心,由几心生?


答:一、无色界无覆无记心:由三心生,生六心:

(1)作等无间缘果,由三心生:

相续时:由无覆无记心生;

同地时:由善心、有覆无记心生。

(2)作等无间缘而生六心:

相续时:生无覆无记心(唯异熟生);

同地时:生善心,有覆无记心;

结生时:生欲界不善心,有覆无记心;

生色界有覆无记心。

二、无色界善心:生九心,由六心生。

(1)作等无间缘,生九心:

相续时:生无色善心;

同地时:生无覆无记心、有覆无记心;

入丁时:生二无漏心;

出丁时:生色界善心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

生色界有覆无记心。

(2)作等无间缘果,由六心生:

相续时:由无色善心生;

同地时:由有覆无记心、无覆无记心生;

入丁时:由色界善心生;

出丁时:由二无漏心生。

三、无色界之有覆无记心:生七心,由七心生。

(1)作等无间缘而生七心:

相续时:生有覆无记心;

同地时:生善心、无覆无记心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

生色界有覆无记心。

染污定所逼恼时:生色界善心。

(2)作等无间缘果:由七心产生:

相续时:由有覆无记心生;

同地时:由善心、无覆无记心生;

结生时:由欲界善心、无覆无记心生;

由色界善心、无覆无记心生。

237.有学心无学心分别生几心,并由几心生?


答:一、有学心由四心生,生五心。

(1)作等无间缘果,由四心生:

相续时:由有学心生;

入丁时:由三界三种加行善心生。

(2)作等无间缘果

相续时:生有学心;

入丁时:生无学心;

出丁时:生三界善心。

二、无学心由五心生,生四心。

(1)作等无间缘果,由五心生:

相续时:由无学心生;

入丁时:由三界加行善心,金刚喻定心生。

(2)作等无间缘果

相续时:生无学心;

出丁时:生三界善心。

238.十二心如何分为二十心?


答:  

239.何界何心现前有几心新得?


答:一、欲界烦恼性心现前有六心新得:

(1)欲界二烦恼性心,俱生善心及色界有覆无记心(四心):

(1)俱生善心:

a.由疑续善:已断善根,由疑心发生正见,而续善根,疑是染心,生欲界善;

b.由界退还:上界退还生欲界染心,染心起时,欲界善心亦得起法前得得之。

(2)欲界不善心,有覆无记心以及色界有覆无记心:

a.由起惑退:已得无色界定(断欲、色染),后起欲染,则由定退,欲染(即有覆与不善)起时,色染(有覆)亦得;

b.界退还:无色界退还来生欲界,受生心中,得欲界二染,兼色界染心。

(2)得无色有覆及学心者:(二心)

由起惑退,阿罗汉起欲界惑退,正起欲染时得无色有覆及学心。

二、色界烦恼性心现前时有六心新得:

(1)得自界三心,欲界无覆(四心):

由界退还者,此据无色命终,来生色界,正起色界续生染时,自界三心,欲界一通果心,此时总得也;

(2)得无色有覆、有学心(二心):

由起惑退:阿罗汉起色界惑退,得无色有覆及学心。(色界染起,无色有覆得起。)

三、无色界烦恼心现前新得二心:

无色烦恼心、有学心。

由起惑退:阿罗汉起无色界惑退,正起染时,得自界染心及学心也。

四、色界善心现前时新得三心:自界善、欲色二化心。

色界善心:从欲界善入未至定,得色善心;

入初禅:得欲色二化心。

五、有学心现前时新得四心:

(1)得有学心:初证入正性离生,得有学心;

(2)欲、色二化心:由圣道入初禅离欲染时,得二界化心;

(3)得无色善心:由圣道离色染,得无色善心。(色善心先于得有学前已得。)

六、剩余六心,即欲界无色界善心、无学心、三界无覆无记心现前时它们本身新得,其他都不产生。

我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

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祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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213.士用果的分类及法相是怎样的?


答:士用果分为产生士用果与获得士用果两种:

一、产生士用果:依靠任何因的力量所生的任何果,无论是与彼因一起或无间或后来生,其果均是通过如士夫之作用而产生的,因而称为士用果。其事相有三:

(1)无间士用果:无间即连续不断意,如由世胜法位无间获得见道;

(2)同时士用果:诸如由俱有因所生的果;

(3)间断生士用果:因与果间断而生,如庄稼春种秋收。

二、获得之士用果:抉择灭得绳(即离系得)仅仅是靠获得而产生而并不是通过因的作用而产生。

214.增上果的法相与事相是什么?


答:增上果法相:非为前生的新生有为法,即与因同时及后来产生的一切法即一切有为法的增上果(无为法无增上果)。

增上果事相:与自因一起或后来产生的一切有为法。

215.增上果与士用果有何差别?


答:有部:士用果唯是作者的果(狭),而增上果是指不障碍自生之所有法的果(广)。如:家俱对于木工,是士用果,亦是增上果;而家俱对于其他非木工者,只是增上果。

有些论师说:增上果是总果,士用果是别果。

216.果可以分为几种什么样的法?


答:果分为:

一、相应心、心所法;二、无情法(包括色法与非相应法)。

其中相应心、心所法分为四类:

(1)烦恼性(即不善与有覆无记);

(2)异熟生(无覆无记之异熟生);

(3)余法;

包括:a.无覆无记中除异熟生外工巧、威仪、化心;

b.有漏善法;

c.无漏善法(除初刹那)。

(4)初圣者无漏第一刹那。  

217.六因何时执果与生果?


答:执果:即因能成为生后面果的种子或具有能力,叫做执果。

能作因以外的五因只在现在位执果。

生果:因给果的力量,令入现在,叫生果。

俱有因、相应因:唯于现在位生果

同类因、遍行因:于现在、过去生果

异熟因:唯于过去位生果

另外,能作因,于现在执果,于过去、现在生果。

218.相应心、心所法之中四种果法各有几因产生?


答:(1)烦恼性(果):由五因生,除异熟,因为异熟因生之果唯是无记。

(2)异熟生(果):由五因生,除遍行因,因为遍行因唯生烦恼性果。

(3)余法:由四因生,除异熟因与遍行因。此余法中有善法与无覆无记(除异熟):

a.其中善法(有漏与无漏)不由异熟遍行二因所生;

b.无覆无记中之工巧、威仪、化心非为异熟因生,所以余法(果)之因中除去异熟与遍行。

(4)初圣者无漏第一刹那:

由三因生(除异熟因、遍行因、同类因)。

a.初圣者刹那为善法,故非异熟、遍行因生;

b.无漏刹那为无漏法,世胜法位下为有漏,其前非同类,故非同类因生。

219.无情法即色与不相应行法分四类由几因产生?


答:色法:

(1)烦恼性,即恶戒无表色:由四因生,除异熟、相应因;

(2)异熟色法,即眼等五根:由四因生,除遍行、相应因;

(3)余色法即余无漏戒(除无漏戒第一刹那)及禅定戒等一切善色,以及工巧、威仪通果色:由三因生。除异熟、遍行、相应因;

(4)初无漏戒即苦法忍上无漏戒:由二因生,除异熟、遍行、同类、相应因。

不相应法,即与心心所等法俱生的得绳、四相等法。可以类推之。

220.佛经中所说四种缘是哪些?法相、事相分别为何?


答:四种缘:因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。

(1)因缘之法相:指除去能作因以外五因的任何一种。

因缘之事相:一切有为法。

(2)等无间缘之法相:前后平等,故为等;同类未被他法阻断,故无间;又因是外缘,称为缘,由此故名为等无间缘。

等无间缘事相:一切已生心、心所法。

(3)所缘缘法相:为心识所缘之对境,故名所缘缘。

所缘缘事相:一切法。

(4)增上缘法相:能作因。

增上缘事相:一切法。

221.为什么色法非等无间缘?


答:(1)因果不等:

a.因小果大:如阿秀嘎种小而果大;

b.因大果小:如烧稻稗,大聚而成灰。

(2)色法一个未灭,第二个又生。

(3)同时生二色:

a.如欲界色无间生欲、色二无表色(受别解脱戒时,入色界定,即欲界别解脱戒与色戒禅定戒同时生);

b.或如欲界无间生欲界、无漏二无表色。

由此而说色法非等无间缘。

222.一切已生之心、心所皆等无间缘吗?


答:阿罗汉之最后心、心所非等无间缘。

223.等无间缘与其果能否被隔断?


答:有部说特殊情况下可以,如于灭尽定中,其入定心是出定心之等无间缘,而于定中其被隔断。

224.增上缘与所缘缘的差别为何?


答:(1)同时非同时:

增上缘同时:一切法可以同时为增上缘;

所缘缘非同时:所缘诸法不同时产生(如观无我前后念)。

(2)有缘无缘:

增上缘:一法生,不作障之一切法皆可为增上缘;

所缘缘:(有缘)是所缘法,则为所缘缘;

(无缘)非所缘法,则非所缘缘。

由上可知增上缘较所缘缘体广。

225.缘何时对果起作用?


答:(因有执果与生果;缘唯生果。)

一、因缘:

(1)俱有相应二因:对正灭的现在之果起作用(生果);(正灭位是现在,此二因,因与果同时,因生果时唯在现在。)

(2)同类、遍行、异熟因:对正生法起作用。

a.同类、遍行无间断而生果;

b.异熟因:异熟因已成过去,其果要生时,因与果力,令果入现在。

二、等无间缘:对未来生果起作用;

三、所缘缘:对正灭之现在之果起作用。

226.何法由几缘产生?


答:一、一切心、心所法由四缘生:

(1)因缘:能作因以外任一因,同类因,遍行因,异熟因,相应因,俱有因皆可为心、心所之因;

(2)等无间缘:前心、心所是后面同类的等无间缘;

(3)所缘缘:五境或一切法可以作为心、心所生起之境;

(4)增上缘:即能作因,心、心所生时不作障碍立为增上缘。

二、二定由三缘产生(除所缘缘):

(1)等无间缘:于加行入丁时依赖心,定前之心是等无间缘;(二定本体非等无间缘,但入定前之心、心所是等无间缘。)

(2)无所缘缘:二定无心、心所故无所缘之境。

 三、除心、心所法与二定以外的其他不相应行以及一切色法:皆由因缘与增上缘二缘生。

227.万法是否一因而生?


答:外道承许大自在天等一因生论不应理。

因为:(1)万法次第而生,若许由大自在天生,则万法当一时全部生起,然而并非如此,故说非一因生;

(2)万法皆由因缘和合而生,故非一因生。

所以,没有其他如大自在天等造物者,一因生不合理。


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228.大种作为大种之因有几种?


答:大种作为大种之因有二种:俱有、同类。

(1)俱有因:大种作为与自己同时大种之俱有因,即地水火风与其群体中之地水火风互起作用;

(2)同类因:前大种作为后大种之同类因,地产生地,水产生水,同类因生同类果。

非遍行因:非烦恼性故;

非异熟因:非善不善故;

非相应因:是无情法故。

这二者是大种作大种生之因缘,另外,增上缘必定具有。

229.大种作大种造之因有几种?


答:大种产生大种造,其作因缘无需观察,其作增上缘时有五种因:

(1)生因:大种新生大种造;

(2)住因:大种使大种造不间断;

(3)相同因:大种所造随着大种增减而增减(即大种与大种造同);

(4)所依因:大种所造依靠其大种;

(5)增上因:大种使大种所造愈加增上。

230.大种所造生大种所造之因有几种?


答:大种所造生大种所造增上缘必定具足,其因缘中三种因:

(1)俱有因:禅定戒无漏戒(无表色)之七断(七断为色法,是四大所造:不杀、不偷、不yin、不说妄语、不说粗语、不说绮语、不说离间语,此七皆为色法。禅定无漏二戒为随心戒,此身语七断同时具有;而别解脱戒中此七断可以不同时具有,随发心而分别具有)互相为因;

(2)同类因:色法所摄前后同类善法等;

(3)异熟因:如以有表无表有漏善法、不善法分别产生善恶趣之眼等身体。

231.大种造作为大种之因有几种?


答:大种造生大种增上缘(能作因)是必定的,其为因缘中有一种因:异熟因,如即生中善不善有表色产生后世异熟生之根群体中存在的大种。

232.心有多少种?


答:心有十二种:  

233.哪一心后面立即产生具等无间缘之心?


答:以八时了知何心无间生生何心:

一、相续时:同类的前心生后心,如善心生善心;

二、同地时:心之种类不同,地相同,能生其他心,如善心生恶心、无记心等;

三、结生时:

(1)死心:即从死有结生到中有;

a.俱生善(非加行善):除去二无漏、加行善、工巧、化心,诸如十大善地法;

b.不善法:如坏聚见;

c.有覆无记法:诸如根识;

d.无覆无记法:威仪。

(2)生心:即从中有结生到生有,是所生的那一地的烦恼性心(不善或有覆);

(3)上下地转生:

下界生上界:死心为俱生善与无覆无记;

生心为有覆无记(烦恼性)。

上界生下界:死心为善、有覆无记以及不包括工巧化心的无覆无记心;

生心为烦恼性(或不善或有覆)。

自地生自地:死心是善,生心为烦恼性。

有学无学二无漏心无有生死二心。

四、入丁时:必以善心(加行善)入定,下界生上界。

欲界善心生色界善心与二无漏心;

色界善心生无色界善心与二无漏心;

无色界善心生二无漏心。

(欲界善心不会产生无色界善心,有四种远故,所依、所缘、形相、对治四个方面皆远故。)

五、出丁时:上界善心生下界善心(生自界地时由相续时包括。)

二无漏心产生无色界之加行善心;

无色界善心与无漏心生色界加行善;

色界善心与二无漏心产生欲界的善心(俱生或加行)。

六、染污定所逼恼时:于丁时生慢等,则成染污定。

上界的有覆无记法(即染污定)产生下界善心:无色界的染污定(即具有贪、痴、慢之定)产生色界善心;色界的染污定产生欲界善心。

七、入化心时:于定中起定心中无间可入化心。

色界加行善之后会出现欲界与色界的两种无覆无记化心。

八、出化心时:出化心位无间入于定心。

欲界、色界化心中产生色界的加行善心。

234.欲界心分别生几心,并由几心中生?


答:一、欲界善心:生九心,从八心生。

(1)作等无间缘,产生九心:

相续时:生欲界善心;

同地时:生欲界不善心、有覆无记心、无覆无记心;

入丁时:生色界加行善心;有学、无学二无漏心。

结生时:色、无色界二有覆无记心。

(2)作等无间缘之果,由八心中产生:

相续时:由欲界善心生;

同地时:由欲界不善心、有覆无记心、无覆无记心生;

出丁时:由色界之加行善心生;由二无漏心生;

染污定逼恼时:由色界有覆无记心生。

二、欲界不善心:从十心生,生四心。

(1)作等无间缘果,由十心产生:

相续时:由不善心生;

同地时:由善心、有覆、无覆无记心生;

结生时:色界:由善心、有覆、无覆心生;

无色界:由善心、有覆、无覆心生。

(2)作等无间缘,而生四心:

相续时:欲界不善心;

同地时:欲界善心、有覆、无覆心。

三、欲界有覆无记心:

亦从十心生,生四心,与不善心同,可推知。

四、欲界无覆无记心:由五心产生,生七心:

(1)作等无间缘果,由五心产生:

相续时:由无覆无记心生;

同地时:由善心、不善、有覆无记心生;

入化心时:由色界加行善心产生。

(2)作等无间缘而生七心:

相续时:生欲界无覆无记心;

同地时:生善心、不善心、有覆无记心;

出化心时:生色界的加行善心;

结生时:生色界有覆无记心;生无色界有覆无记心。

235.色界心分别生几心,并由几心中生?


答:一、色界善心:生十心,从九心生。

(1)作等无间缘,而生十一种心:

相续时:生自地善心;

同地时:生有覆无记心、无覆无记心;

出丁时:生欲界善心(加行、俱生);

入化心时:生欲界之无覆无记心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

生无色界有覆无记心。

入丁时:生无色界加行善心、二无漏心。

(2)作等无间缘之果,由九心无间产生:

相续时:由善心生;

同地时:化心所生的加行善心、异熟生与威仪心二者所生的俱生善心;

入丁时:由欲界加行善心生;

出化心时:由欲界无覆无记心生;

出丁时:由无色界加行善心生;

由二无漏心生。

染污定所逼恼时:由无色界之有覆无记心生。

二、色界之有覆无记心:由八心生,生六心。

(1)作等无间缘果,而由八心生:

相续时:由有覆无记心生;

同地时:由善心、无覆无记心生;

结生时:由欲界善心、无覆无记心生;

由无色界善心、有覆无记心、无覆无记心生。

(2)作等无间缘而生六心:

相续时:生有覆无记心;

同地时:生善心、无覆无记心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

染污定所逼恼时:生欲界善心。

三、色界之无覆无记心:由三心生,生六心:

(1)作等无间缘果:由三心生:

相续时:由无覆无记心生;

同地时:由善心、有覆无记心生。

(2)作等无间缘,生六心:

相续时:生无覆无记心;

同地时:生善心、有覆无记心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

生无色界之有覆无记心。

236.无色界分别生几心,由几心生?


答:一、无色界无覆无记心:由三心生,生六心:

(1)作等无间缘果,由三心生:

相续时:由无覆无记心生;

同地时:由善心、有覆无记心生。

(2)作等无间缘而生六心:

相续时:生无覆无记心(唯异熟生);

同地时:生善心,有覆无记心;

结生时:生欲界不善心,有覆无记心;

生色界有覆无记心。

二、无色界善心:生九心,由六心生。

(1)作等无间缘,生九心:

相续时:生无色善心;

同地时:生无覆无记心、有覆无记心;

入丁时:生二无漏心;

出丁时:生色界善心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

生色界有覆无记心。

(2)作等无间缘果,由六心生:

相续时:由无色善心生;

同地时:由有覆无记心、无覆无记心生;

入丁时:由色界善心生;

出丁时:由二无漏心生。

三、无色界之有覆无记心:生七心,由七心生。

(1)作等无间缘而生七心:

相续时:生有覆无记心;

同地时:生善心、无覆无记心;

结生时:生欲界不善心、有覆无记心;

生色界有覆无记心。

染污定所逼恼时:生色界善心。

(2)作等无间缘果:由七心产生:

相续时:由有覆无记心生;

同地时:由善心、无覆无记心生;

结生时:由欲界善心、无覆无记心生;

由色界善心、无覆无记心生。

237.有学心无学心分别生几心,并由几心生?


答:一、有学心由四心生,生五心。

(1)作等无间缘果,由四心生:

相续时:由有学心生;

入丁时:由三界三种加行善心生。

(2)作等无间缘果

相续时:生有学心;

入丁时:生无学心;

出丁时:生三界善心。

二、无学心由五心生,生四心。

(1)作等无间缘果,由五心生:

相续时:由无学心生;

入丁时:由三界加行善心,金刚喻定心生。

(2)作等无间缘果

相续时:生无学心;

出丁时:生三界善心。

238.十二心如何分为二十心?


答:  

239.何界何心现前有几心新得?


答:一、欲界烦恼性心现前有六心新得:

(1)欲界二烦恼性心,俱生善心及色界有覆无记心(四心):

(1)俱生善心:

a.由疑续善:已断善根,由疑心发生正见,而续善根,疑是染心,生欲界善;

b.由界退还:上界退还生欲界染心,染心起时,欲界善心亦得起法前得得之。

(2)欲界不善心,有覆无记心以及色界有覆无记心:

a.由起惑退:已得无色界定(断欲、色染),后起欲染,则由定退,欲染(即有覆与不善)起时,色染(有覆)亦得;

b.界退还:无色界退还来生欲界,受生心中,得欲界二染,兼色界染心。

(2)得无色有覆及学心者:(二心)

由起惑退,阿罗汉起欲界惑退,正起欲染时得无色有覆及学心。

二、色界烦恼性心现前时有六心新得:

(1)得自界三心,欲界无覆(四心):

由界退还者,此据无色命终,来生色界,正起色界续生染时,自界三心,欲界一通果心,此时总得也;

(2)得无色有覆、有学心(二心):

由起惑退:阿罗汉起色界惑退,得无色有覆及学心。(色界染起,无色有覆得起。)

三、无色界烦恼心现前新得二心:

无色烦恼心、有学心。

由起惑退:阿罗汉起无色界惑退,正起染时,得自界染心及学心也。

四、色界善心现前时新得三心:自界善、欲色二化心。

色界善心:从欲界善入未至定,得色善心;

入初禅:得欲色二化心。

五、有学心现前时新得四心:

(1)得有学心:初证入正性离生,得有学心;

(2)欲、色二化心:由圣道入初禅离欲染时,得二界化心;

(3)得无色善心:由圣道离色染,得无色善心。(色善心先于得有学前已得。)

六、剩余六心,即欲界无色界善心、无学心、三界无覆无记心现前时它们本身新得,其他都不产生。

我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

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祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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第三品 分别世间品

240.什么叫做欲界、色界、无色界?


答:欲界:依靠五欲妙而产生并增上烦恼为欲界,包括地狱、饿鬼、旁生、人及六欲天并器世间。

色界:功德、住所皆胜欲界,虽离欲贪但能增上自地烦恼,色相善妙,名为色界,包括四禅十七处天。

无色界:无单独住所,以无色等持未退失而死后,立即形成四名蕴(受想行识四蕴)于该处转生,为无色界。包括:空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。

241.什么叫地狱、饿鬼、旁生、人、天人?


答:地狱:以非福德的业力牵引或心不欢喜,称地狱。

饿鬼:心里挂念饮食或前往寻觅,一去不复返,称饿鬼。

旁生:因为头横着行走而称旁生。

人:以意识为主,有着过多的思虑,由此而称人类。

天人:拥有喜乐或安乐,称天人。

242.什么叫做欲界二十处?什么是欲界六天?


答:  

欲界六天即四天王天、三十三天、离诤天、兜率天、化乐天、他化自在天。

243.哪些是四禅、四无色界,以何因而转生?


答:  

244.哪些是色界十七处?克什米尔有部如何认为?


答:初禅天:梵众天、梵辅天、大梵天

二禅天:少光天、无量光天、光明天

三禅天:少净天、无量净天、遍净天

印度有部与经部:承许色界十七处天,如上。

克什米尔有部:承许为十六处天,以初禅天中,梵辅天与大梵天同在一处,大梵天如处城市,梵辅天如处周边,并无二处。这样,于色界十七天中,除大梵天,为十六处天。

245.无色界有无处所?对此有何不同观点?


答:克什米尔有部:无色界无处所。

红衣部:无色界有微细色法,处于色界之上。

无垢光尊者于《如意宝藏论》中说:因无色界之色法细微,故而加以否定词,其处于色界之上。

246.无色界之心依靠什么相续下去?对此有何不同的观点?下两界之心依命根与同类吗?为什么?


答:有部:无色界之心依命根与同类(命根、同类实有)。

经部:无色界之心相续依靠业而继续存活下去。(如:以前修空无边处定,有修定之业,则后转生空无边处,其心相续则由前修定之业力而产生并存续下去。)

下两界心依于色法,不依命根与同类,原因是:下两界不离色法之想,力量微弱;而无色界心不观待色法,以等持力而离色法之想,力量强大。

247.什么是五趣?五趣自性是什么?为什么?


答:五趣:《宣说三有经》中说:地狱、饿鬼、旁生、天界、人间,是名五趣。

五趣自性是无覆无记法:

(1)非烦恼性:若五趣为烦恼性,则有圣者(有余阿罗汉)因无烦恼而不是五趣之过失。然而圣者是五趣之人趣,但其心相续并无烦恼,故五趣非烦恼性。

(2)非善法:若五趣为善法,则有断善根者因无善法而不是五趣之过失。然而断善根者定是五趣,但其相续中并无善法,故五趣非是善法。

所以五趣自性是无覆无记法。

248.中阴身为何不属五趣?


答:中阴身乃三界众生,然非五趣。因为五趣众生是已结生后之有情众生;中阴身是还未结生而前往结生处的有情众生。

249.什么叫做众生?对此有何不同的观点?


答:众生:受众多生死,名众生。

有部:众生是实有之物质。

经部、中观:众生非实有,乃蕴的一种相续假立;乃五蕴假合。

250.非天属于哪一趣?对此无著菩萨与《正念经》有何不同观点?


答:非天属何趣:

无著菩萨:非天属天趣,因为其受用及身体可与天相比;并与天人联姻成友伴;因其失去天法而称非天(即于下劣加否定词之称呼)。

《正念经》:一半属于旁生:大海以下者;一半属于天趣:大海以上者。

251.身体与识都不同的众生是哪些?为什么?


答:身不同、识不同:人、欲天及初静虑(除劫初起)。

身不同:颜色、形状及相貌均不同。

识不同:其苦、乐、舍均不同。

252.身不同、识同的是哪些众生?为什么?


答:身不同、识同:初静虑新生众生,大梵天、梵辅天、梵众天。

身不同:大梵天色殊,梵众较大梵天王身体、颜色、语言、衣裳均要小。

识相同:大梵天以梵众为己所造,梵众天、梵辅天亦以自己为大梵天所造。想法同一,故识相同。

253.身同、识不同者是哪些众生?为什么?


答:身同、识不同:二静虑。

身同:身体皆以光为自性,而且颜色、相貌、形状都相同。

识不同:正行喜乐、与未至定之舍轮番交替,若厌烦正行喜乐,则现前未至定(唐玄奘译为近分定)舍;若厌烦未至定舍,则现前正行喜乐。

254.身识皆同是哪些众生?为什么?


答:身识皆同:三静虑。

身同:身体、颜色、形貌皆相同。

识同:心乐受相同。

255.何为识处?哪些为七识处?


答:识处:识以爱的方式得以增上之处;

七识处:(1)人、欲天及初静虑(除劫初起);(2)初静虑(劫初);(3)二静虑;(4)三静虑;(5)(6)(7)是前无色三定。

256.三恶趣、有顶、四禅为何不称识处?


答:所谓识处应当是识所乐住的地方,而且识在此处也不会被损害,但此等处能摧毁彼识。即三恶趣以痛苦坏识;四禅之无想天有无想定坏识;有顶以灭尽定坏识,所以三恶趣、有顶天、四禅天不是识处。

257.什么是众生九处?三恶趣以及无想天外的第四禅为何非九处?


答:七识处加上有顶天、无想天是有情九处。三恶趣以及无想天外的第四禅不是有情九处:因为所谓有情之处是指众生想从他处来而不想去往他处之地,但是,

(1)三恶趣众生由业力逼迫而住,非是情愿住于此。

(2)无想天外的四禅天众生心恒求出,不愿住于此处。

a.无云、福生、广果三天之凡夫,希求无想天;

b.圣者入四禅定,乐慧者求入净居(五天),乐定者求入无色;

c.净居五天之圣者,希求上面的涅槃。

258.何为四种识处?单独的识为何不叫处?


答:恶趣至有顶之间有漏四蕴为四识处,以爱而住是识处。识所住乃自地有漏四蕴,并非是他地有漏四蕴,因为识不会以爱而住于他地;亦非无漏四蕴,因为此识为有漏识。

单独的识蕴非识处,因识是住者,不能立为住所,故识非识处。如国王是能坐,坐垫是所坐,不可能国王是坐垫而成为所坐。

259.是否是七识处、四识处所摄,如何分四类?


答:(1)是七识处非四识处:七识处中之识蕴;

(2)是四识处非七识处:三恶趣、四禅、有顶之四蕴;

(3)是七识处是四识处:七识处中之四蕴(识以外);

(4)非二:三恶趣、四禅、有顶之识蕴。

260.何为四生?请一一说明其定义。


答:《自释》中解释四生:

(1)化生:云何化生?谓有情类,生无所托,是名化生。(所谓化,就是指诸根具全,支分无缺,从无而有,顿然出现。)

(2)湿生:云何湿生?谓有情类,生从湿气,是名湿生。

(3)卵生:云何卵生?谓有情类,生从卵壳,是名卵生。

(4)胎生:云何胎生?谓有情类,生从胎藏,是名胎生。

261.请以比喻说明人类四生之理。


答:(1)化生:莲花生大士、圣天论师、劫初人

(2)湿生:我乳国王(顶生王)、芒果女人

(3)卵生:商人与鹤交生二卵,后成长老札与长老札雄(《自释》:世罗、邬波世罗,生从鸟鹤卵。母鹿生三十二子;般遮罗王五百子。)

(4)胎生:过去现在的人

262.天人、中阴、三恶趣众生有多少生?


答:天人、中阴、地狱:唯有化生。

饿鬼:化生、胎生。(鬼多是化生,也有胎生。如一饿鬼对大目犍连尊者说:“我晚上生了五个儿子,白天生了五个儿子,虽然将它们一一吃掉了,但我仍不满足。”)

旁生:四生均有。牛羊等为胎生,鸡鹅等为卵生,虫等为湿生,大鹏、龙四生皆有。

263.四生中若前前为妙,那义成王子为何不化生?地狱众生为何是化生?


答:一、《自释》:因为有极大利益的缘故,所以义成王子受胎生:

(1)接引亲属:为了引导所有释迦种族亲属共同趋入正法;

(2)接引外道:为了引导外道,让他们知道菩萨是轮王种姓,而生敬信心,从而舍弃邪道而趋入正法;

(3)接引随学者:为了令所化众生增上信心,他即是人,能成大义,我也是人,为何不能?因此而发起正精进,专修正法;

(4)遣除疑谤:如果不是胎生,则其族姓难以确定,担心别人怀疑是幻化而来的,是天是鬼无人知道……,故菩萨受胎生,以息灭诸种种怀疑和诽谤;

(5)留舍利:有余师说,为了留下舍利子利益无量作供养的有情,故受胎生。

二、地狱众生受化生,原因是:业力强大的缘故。

264.什么叫中有?为何其不为来世?


答:中有:五蕴相续在死有与生有中间产生,所以叫中有。中有非为来世,因其还未到达当来之所应受生处(目的地),故不名来世。所谓当来所应受生处,是指由业力所引的异熟五蕴已经究竟分明,即是当来所应受生处。

265.大众部不承认中有,有何确凿理证破除其观点?


答:大众部说:没有中有(宗),因为从死有至生有中间有间断,也不妨害有情的续生(因),就像是镜外之面容与镜中之影像,其中间虽有间断,但并不妨害镜像成为面容的相续(喻)。

破:《自释》中云:实有诸像理不成故,又非等故,为喻不成。这里论文从两方面破大众部的比喻不成立,从而遮破其没有中有的观点:一、实有诸像理不成故,为喻不成;二、假设像成立,又非等故,为喻不成。

一、实有诸像理不成故,为喻不成(即镜像有实体,在道理上不成立,所以比喻不成立)。

总破:以一处所无二并故(在同一个位置上两个异体的色法不可能并存)。

别破有四:

(1)如果比喻中的像是实有色法,那么就会出现在同一处,镜面这个色法与“像”这个色法同时存在,但实际上因为二种色法依不同大种的缘故而不可能于一处并存,因与此理相违,所以像是实有色法不能成立。

(2)又如在一条狭窄水面上,两岸有两排色法(如树),在两岸的人,都分别看到对面树的影子遍布于水面上,水面很窄,在这一处,同时并有两树的影子被看见,若影子实是色法,则二色法不应并存于一处,所以说影像非实有。

(3)又,影和光是色法,不会同处,然而曾见过,把镜子放到影子之中,可以看见镜子中光的像显于镜面,若光的像是色法,则此色法与影子同处并存,则不应理,故说这个光的像非实有。

(4)或者说一处无二并存这个道理,镜面及月像是二,看镜面是近,月像是远,分别可见,就像是看井与井水,若是说镜面与月像于同处而生,又怎么会有远近别见,所以说诸像无有实体存在。

以上破大众部像有实体,即其喻不能成立,从而破其没有中有的观点。

二、假设像成立,又非等故,为喻不成(即假设这个“像”是实有法,但这个比喻对法来说不恰当,即喻不成立,所以理亦不成立)。

比喻不成立有二:

(1)面容与镜像不是相续:面容与像是同时有的,并无前后,但死有生有却是一个相续,前后无间于余处相续而生,面容、镜像之间没有这种前后相续性存在,与法不相似,所以这个比喻不成立。

(2)镜像由二因生:镜像是由二因而生的。一是面容,二是镜。但生有却不是依二因而起,唯是依死有,并无别的主因。所以所引比喻与法不等,故而喻不成立。

结:比喻与法不等,比喻不成立。故“没有中有”的观点不成立。

266.中有存在有何佛经教证?


答:中有教证:

(1)《宣说七有经》中云:有有七种,即地狱有、饿鬼有、旁生有、人有、天有、业有、中有有。

(2)《犍达缚经》:“若现前三处,则子住于母胎中,具足堪能、月经;父母贪爱交媾;寻香。”

(3)《达林之子经》:“汝之寻香即刹帝利种姓或……”

(4)《五不还经》:有五不还者,一者中般,二者生般,三无行般,四有行般,五者上流,中有若无何名中般。

(5)《宣说七正士经》:“中有涅槃有速涅槃等三种。”

以上教证均可成立中有存在。


我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

祈祷加持我等之相续,
祈祷加持内心趋正法,
祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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267.何为寻香?若大众部不承认此等经典,怎么办?


答:寻香即中有。中有食香,名寻香也。

大众部言五蕴灭尽是寻香,实不合理,引《达林之子经》教证,中有有种姓等,而五蕴灭尽之法何来种姓。另《五不还经》中,亦说有中般涅槃,即于中有时而般涅槃。又《宣说七善士趣经》中亦说:中般涅槃分为迅速般涅槃、非速般涅槃、经久般涅槃。故知中有存在,若不承认,则无奈何。

268.你自己有何中有存在的教证、理证?


答:阿罗汉以神通观水,遍满中有。《俱舍论》:中有与当来本有相同。特殊情况:密法中,中有前半与前世同;中有后半与后世同。亦有:一格西忆中有时,为一妇女骑牦牛而投胎。

269.中有、生有、死有、本有之间有何差别?


答:中有:死有之后、生有之前的五蕴。

生有:结生时那一刹那的五蕴。

死有:死亡时那一刹那的五蕴。

本有:死有前、生有后之五蕴或四蕴。

270.关于中有期间的时间长短,有何不同观点?


答:(1)世友尊者说:七天;

(2)亦有说:七七四十九天;

(3)经部及大乘:时不固定,观因缘而定:

a、多杰江参:久无投生之处(见《前世今生论》);

b、转轮圣王:需要观待人寿八万岁时才能结生;

c、冬天死,业力牵引需投生为牦牛,等到夏天才能结生。

271.中有身的颜色、体积等如何?


答:  

体积:欲天与人的中有如五六岁的孩童;色天中有身量圆满(着衣而生,知惭有愧故);无色界,无中有。

272.以何眼能见中阴身?如何辨别真假(说神通者)?


答:同类眼:同类中有身可以互见。

天眼:修得之天眼可见,非俱生之天眼。

辨真假:

俱舍:具修得天眼者当能除睡眠、欲贪等。

密法:有些密法,咒语之修持亦可得如此之天眼,但亦不一定须除睡眠,所以不可一概而论,不可说具天眼则定无睡眠,也不可说有睡眠者定无天眼。

273.中阴身为何不能穿越母胎与金刚座?


答:中有不能穿越母胎:业力强大的原因,入胎后不能出;亦不能穿越金刚座:因金刚座乃千佛成佛之处,具极大加持。

274.中阴身业力可转否?有何不同说法?


答:(1)俱舍论观点:中阴身业力不可转,因为中有与当来本有是同一业力所牵引的缘故,若中有起,则必定生当来本有。那么若做功德善事回向,不能令该众生于中阴身直接解脱,只可令其于恶趣少受苦或于恶趣速得解脱。

(2)大乘观点:若遇善知识超度,有马上解脱的机会,即于中阴也可解脱,也就是说中阴身业力是可以转变的。

275.中阴身是如何结生的?


答:胎卵生者:以颠倒心欲行yin而结生。

湿生:因染著香气而结生。

化生:因染著住处而结生。

276.《俱舍论》、《善护商主请问经》、《阿难入胎请问经》等对中阴的描述有何不同?


答:《俱舍论》:  

湿生:染著香气而受生。

化生:染著住所而受生。

《阿难入胎请问经》:(1)转生善趣者:有福报者,见宫殿想进入、宝座想去坐,便前往而生;(2)转生恶趣者:无福报者,见暴风雨,欲避便前往而生,见众聚,欲前往便生。

《善护商主请问经》:(1)转天人:见天子天女戏乐,欲往便生;(2)转生为人:见人戏乐,愿去过生活,则转生;(3)转生地狱:中阴觉得冷,见地狱猛火,欲暖便前往而转生;中阴觉得热,见地狱寒冰,欲凉便前往而转生。

277.你变成中阴身时如何打算?


答:我们变成中阴身时,在密法中应观自己为种子字,观父母为上师佛父佛母,并发愿自己入胎后,将来真正成为一个密法有缘者。

278.若中有显现本有像,佛之母为何梦六牙白象?此六牙白象是中有否?


答:佛之母梦六牙白象乃是吉祥瑞相,并非中有之形象,菩萨久舍旁生趣故,菩萨中有如盛年时,形量周圆,具诸相好,故住中有得入胎,照百俱胝四大洲等。所以说六牙白象只是瑞兆而已,不是菩萨入胎时的中有。

279.转轮王、独觉、佛陀、凡夫,如何了知入、住、出等差别?


答:转轮王:知入胎,不知住、出胎,福德广大故;

独觉:知入、住胎,不知出胎,智慧广大故;

佛:知入、住、出胎,福慧极广故;

凡夫:不知入、住、出胎。

另:亦有卵生独觉,即众部独觉,入、住、出胎三皆不知。

280.如果心非父母精血生,为何有些人之性格与父母相同?


答:有情结生的时候,前世之心刹那相续而生后世之心,所以说前世之心是后世之心的因,即这个心识并非是父母精血所生。但有情的色身是依父母精血而生(对比《自释》有二释),心身相依不离。既然身依精血而生,那么对于心生,精血虽不是因但可以是缘。如种子是因,以如是种子生如是果;田地是缘,虽不能改变种子所生果的性质,但却能影响种子所生果实的甜苦等。同样,精血作心的缘,可以对心有很大的影响,再加上后天的熏染,孩子性格与父母相似就并不奇怪了。

281.前世身之伤疤为何今生人身上还在,有何教证?


答:前世身上的伤疤,在今生的身上还存在,这是一种业力缘起的显现。在《中观四百论大疏》中有一个比喻,说在房顶上有一只灰白色的鸽子,屋内有一碗酸奶,虽然鸽子并未踩到酸奶上面,但酸奶上却可以出现鸽子的爪印。因为一切法其性是空,所以在因缘聚合之时即可显现。酸奶上的爪印是这样,身上的伤疤同样如此。《俱舍论》承许是烦恼与业的牵引而令诸蕴由前世而今生,由今生而后世地轮回流转,并没有常我存在。有的只是于诸蕴之上假立的“我”,那么是何业力可以令前世与今生的身上都存在同样的伤疤呢?在第四品业品中,经部承许一业可以引多世,那么就这样一个理论而推想,可能此有情于宿世中对他有情做过某种伤害之业,以此一业而引多生的身体之上出现同样的伤疤(当然业因果最不可思议,唯佛陀才能彻知,所以此处只是姑且以理推之,或许有这样的可能)。所以说爪印及前后世身上的伤疤,皆是因缘和合、业力缘起的结果。

282.依靠密宗窍诀,人在死后入胎时有何特点?


答:密宗:于中有时,观父母为本尊;观自己心为:

(1)若愿智慧广大,则明观为“德”字;

(2)若愿能力广大,则观为“吽”字;

(3)若愿悲心广大,则观为“舍”字。

283.若无我则依何转生轮回?


答:外道执著有一个我,是这个我能够舍弃此生的五蕴(或四蕴)而续后世的诸蕴。如果没有我那么依靠什么来转生轮回呢?世尊说:“有业有异熟,作者不可得。”也就是说,并没有一个实有的我在造业感果,但是可以于这个五蕴之上假立一个“我”,唯有诸蕴,也即是这个假立的“我”在转生轮回。

284.中有到生有之间如何流转?


答:是由烦恼与业的牵引令中有五蕴相续入胎而现前生有的,五蕴是刹那灭的,如何流转呢?就像灯火(光明)一样,虽然刹那灭,但灯火(光明)可以转到别的地方去而照亮黑暗。此处油可以比喻烦恼与业,而灯火(光明)可以比喻五蕴,是油的注入灯芯而令灯火(光明)相续不断,同样,五蕴也是因为烦恼与业力的次第牵引而相续转变,乃至也是由烦恼业力牵引而趣入后世,所以说从中有五蕴到生有五蕴的流转,完全是烦恼与业的牵引所致。入胎后,成凝酪等住胎五位,出胎后成在生五位,于此十位即本有又以烦恼而造业,于死有后起中有,又投生后世生有等周而复始,无有穷尽。

285.轮回无始无终否?


答:总的轮回无始无终,但分别的个人之轮回,无始有终。

286.什么是十二缘起?三世中如何圆满?


答:十二缘起:前世、今生以及后世蕴的相续流转之轮回即是指从无明至老死之间的十二缘起。

缘起:因、缘、果聚合后真实出现,称缘起。

十二支:无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。

三世(前际:无明,行;中际:识、名色、六处、触、受、爱、取、有;后际:生、老死)圆满是指于三世中,一有情经历十二支任何一支而无缺,若有所缺,则不说圆满。

287.按有部观点,十二缘起如何解释?


答:有部宗说:佛陀唯是以分位缘起而宣说十二缘起,所谓分位缘起是指于十二支中,每一支皆具足五蕴,因在那一分位上“无明”是主要的,就以“无明”来称呼那一分位之五蕴,乃至“老死”之分位,老死最主要,则称此分位五蕴为“老死”。就如同说国王出行,并非无随从,因为国王最主要,所以只说国王出行即可。

288.请你对应自身宣说十二缘起。


答:十二缘起:

(1)无明:前世烦恼现行阶段的五蕴,也就是烦恼。

(2)行:前世造善等三业阶段的五蕴,即是业。

(3)识:今生结生到母胎中刹那的五蕴。

(4)名色:从结生刹那起到显露出六处之前的五蕴,名是指受想行识,只有名称无有阻碍故;色则指凝酪等。

(5)六处:对境、根、识三者聚合到享受外境之前的五蕴。

(6)触:从根境识聚合后完全断定对境起到能了知乐、苦、舍之境,并取舍为喜欢、不喜、中等以前的五蕴。

(7)受:从能取舍三种感受起到不能行yin之前的五蕴。

(8)爱:未真实享用欲妙、行yin欲事、寻觅对境之前的五蕴。

(9)取:为了获得成为爱之对境的受用而到处奔波时的五蕴。

(10)有:奔波者造作产生后世苦乐等果善不善业因阶段的五蕴。

(11)生:从此世死去而结生到后世时的五蕴。

(12)老死:处于三际中间的今世所留下的后世的名色、六处、触、受四者。

众生皆以无明、行乃至老死,此十二缘起而轮回不息。(此处是指在欲界中能够圆满此十二缘起者说。)

289.有部与经部以上,对十二缘起的认识有何不同?


答:有部:十二缘起唯是分位缘起,即每一分位皆具足五蕴,以“无明”等主要的缘故而称“无明”等支。

经部以上:每一支并非是具足五蕴,以“无明”等主要而称无明。原因是无明为无知痴心所,行是思心所,“无明”等也并非是因主要而称无明,若说主要,那么只说识就可以了。所以各支以各自的本意而说,不包括所有的五蕴。

290.《俱舍论自释》中四种缘起是什么?请分别说明。


答:《俱舍论自释》中说有四种缘起:

(1)刹那缘起:以杀生为例,在刹那间(约成事刹那说)由贪心而行杀生,即具足十二支,痴心所即是“无明”;思心所即是“行”;对于所杀境了别名“识”(以贪心行杀,贪心起则痴心所必起,大烦恼地法故;思心所必起,遍大地法故;识亦定起,了别境故);色、想、行三蕴与识俱起称“名色”(色蕴取不离根之色香味触四境,想蕴全部,行蕴取作意心所等);眼等五根令名色安住,说名“六处”(此五根为六处摄而说六处);六处即是根与境识三合和而有“触”(心所);领纳触名“受”;以贪心行杀,贪即是“爱”;与爱相应诸心所名“取”;起身语二业名“有”;如是诸法起的时候名“生”;诸法熟变坏灭时名“老死”。这就是十二缘起于刹那间全部具足,名刹那缘起。

(2)连缚缘起:因果无间前后相连而起是连缚缘起。

(3)分位缘起:即十二支每一分位皆具五蕴,以“无明”等主要故而称“无明”等支,即三世十二支五蕴分位,是约顺次生受业及不定受业而说的。

(4)远续缘起:前面所说三世十二支分位,约顺后受业与不定受业而说,即三世因果之间可隔开许多生。而圆满十二支分位,是远续缘起。

291.有部说十二缘起是五蕴不同阶段,为什么又说“无明”等?


答:有部说十二缘起是五蕴之不同阶段,又说“无明”等,是因为,如于“无明”支,是因为其中无明最强盛故,于彼同时俱有之五蕴也随“无明”一起被称为“无明”支,如国王行,非无导从,以主要是国王,故称国王行。

292.十二缘起分三世说,有何必要?


答:十二缘起分三世是为遣除众生之三际愚痴。

一、前际愚痴:(1)我是否已生(怀疑我是有是无);

(2)生了什么样的我(怀疑我的自性,即此蕴是我或离蕴有我);

(3)“我”如何而生(怀疑我的差别,到底是常我或是无常我);

二、后际愚痴:(1)“我”未来产生与否(怀疑我未来是有是无);

(2)产生什么样的我(怀疑我的自性);

(3)“我”将如何产生(怀疑我的差别)。

三、中际愚痴:(1)何等是我(怀疑我的自性);

(2)此我云何(怀疑我的差别,常?无常?);

(3)“我”谁所有(谓怀疑我之因,此现在这个我,在过去是什么因所有?);

(4)我当有谁(怀疑我的果,谓此现在我,将来会有什么样的果?)。

293.十二缘起归纳为哪几个法中?分别为何?


答:十二缘起可归纳于三法中,烦恼、业、事;或二法中,因、果。  

(七事是因,由彼等中生业惑故;七事是果,彼等由业惑生故。)

294.前际后际缘起如何安立各自的因果?


答:  

295.前际后际略因果怎样推出中间或今世之略果?


答:前际略因(略因,简略之因,即于前际中因有二,较中际之因为三要简略,故说前际略因)是无明、行,此二与中际之因爱、取、有相同,即中际之因也可以说为无明、行,即中际之因也可以是略因;

后际略果(略果,简略之果,即于后际中果有二,较中际之果为五要简略,故说后际略果)是生、老死,此二与中际之果识、名色、六处、触、受相同,即中际之果也可以说为生、老死,即中际之因也可以是略果。

296.若十二缘起数目确定,则无明无因,老死无果,那么轮回有始有终?


答:  

十二有支规律如上。

其中名色、六处、触、受即是老死,爱就是无明,受中可生爱,那么老死可以生无明,即老死是无明之因,无明是老死之果;所以无明有因,老死有果,十二缘起无前后际,即轮回无始无终。  

297.若前世造业,中间过了许多世以后成熟,难道不是错乱了缘起规律吗?


答:并非错乱,十二缘起三世圆满,因造业有顺后、顺次生及不定业,所以三世不一定连续,但是中间将三世隔开的是别的缘起,并不会令此十二缘起错乱。

298.经中所说缘起、缘生之义是什么?


答:缘起:每一支其能产生后世的因支分是缘起,由此而产生一切果支分故;

缘生:每一支其成为以前之因所生的果支分是缘生,由因支分中所生之故。

十二支每一支都具有缘起与缘生,即因果二义,缘起是因义,缘生是果义。但每一支若观待何法是何因则观待彼不是果;若观待何法是果则观待彼不是因。如一个人若观待其儿子是父亲,则不会是儿子的儿子。

299.经部宗对有部十二缘起解释有何观点?主要表现在什么方面?


答:有部:(1)十二缘起各支皆具五蕴,以“无明”等最胜故,而立各支之名为“无明”等。

(2)世尊所说唯是分位缘起。

经部:(1)应有四种缘起:刹那、连缚、分位、远续。分位缘起只是其中一种。

(2)十二缘起应以各支本义而说即“无明”等不是五蕴,实际上无明为无知心所,行是思心所等,若按有部,因无明主要而立“无明”名,实际上若论主要识最主要,那么每一支只讲一个识即可以了,显然不应理,所以每一支应依其本义而解释,并非如有部所说。

300.请以比喻说明“无明”之本体是什么?


答:无明之本体:无明是能够如实了达的智慧之违品,是不明三宝、四谛、业果之理的一种心所,是别有实体的他法。无明是智慧(即明)所对治的一种有实体的法,而并不是说无觉知(即不是明的或明以外的)就说是无明,也并不是明的体不存在(即明无)就说是无明。

如:亲与非亲,亲是亲人,非亲则专指怨敌,有实体,

(1)并不是亲人之外的皆是非亲;

(2)亦不是无有亲人是非亲。(若无有亲人是非亲义,则非亲无有所指。)

真实语与妄语:妄语是真实语所对治的,

(1)并不是说真实语以外的就是妄语;

(2)也并不是说真实语不存在就是妄语。

法与非法:非法是法所对治的,

(1)并不是法之外皆是非法;

(2)亦不是无有法称非法。(若是这样,则非法无实体。)

301.若“无明”是不知觉而已,则有何等过失?


答:若无明是不知觉,则没有知觉的法,皆是无明,也就是说无实法,无情法等都成了无明,也就是除了知觉(明、智慧)之外的法都是无明,这样就不应理。实际上“无明”是明所对治的一种有实体的心所法。

302.经部观点,佛经中有何定义?(不知前际之心)


答:经中说:“若有无明,则有行,若有行,则生识等。”与前际若有则生现今,现今已生,则生后际的说法是一致的,经部不像有部那样,认为无明等是五蕴,而是从无明等的本义来解释,即无明是无知心所(痴),行是思心所等。

303.若许无明是劣慧坏聚见,又有什么过失呢?


答:第300题已说无明是智慧所对治的一种心所法,别有实体,那么无明的体是什么?

有的论师说:无明就是劣慧坏聚见,就像坏妻子而名无妻子。

(这里补充一点,劣慧分二种:(1)五种染污见是劣慧,说劣慧坏聚见是代表这些有见的劣慧;(2)不是有见而与贪等相应的慧亦是劣慧。)

论主破:无明不是劣慧(坏聚见),因为这些劣慧中有见故,即这些慧是恶见慧,见是有推度分别性的,而无明无知不明了,所以无明不会是见;劣慧中有见,所以无明不会是劣慧(坏聚见)。

那位论师又说:那么无明是不具有见而与贪等相应的劣慧。

论主又破:也不是这样的,无明与见相应故。意思是说,无明心所起一定与见相应,见就是慧心所,若说无明是劣慧,则会有两个慧心所俱起的过失。就像决不会有苦、乐二受俱起一样,二慧是不会俱起的。所以说无明不是劣慧(坏聚见),亦不是不具见而与贪等相应的劣慧。

另外经里说:“无明染慧,令不清净。”若无明是慧,则有慧自己染污自己的过失,所以无明与慧决定是他体方说能染,即无明不是慧。

304.前辈论师对无明有什么不同认识?


答:世友论师:所有烦恼称无明。

法护论师:无明为我慢。

法称论师:无明非萨迦耶见,因为一切过失由萨迦耶见生。

305.请用比喻来说明“名”的概念?


答:名为四蕴:受想行识非色法的四蕴。此四蕴叫做名是因为与名相同而趣入意义之故。即此四蕴皆以外在所表达的名称而了知其内在的意义,就如:(1)色法须以名字而了知其为何物;(2)以婆罗门等而了知其为何种姓。

306.《自释》中对六触有何解释?


答:有部:触有六种,所谓眼触乃至意触。此复是何?三合所生,谓根境识三和合故有别触生。(有部:三和合外,有触心所的实体存在。)

经部:有说三和即名为触,彼引经证,如契经言:如是三法聚集和合说名为触。(经部:根境识三和合当体就是触,其外无触心所之实体存在。)

307.什么是三类触?切合自身说明。


答:(1)明之触:无漏智相应触,如见道后之根境识三和合所生触;

(2)无明之触:与烦恼相应触,见道前无始劫来根境识三和合与烦恼相应所生之触,如与贪心烦恼俱生之触;

(3)二者以外触:与剩余的有漏善法相应之触,如非出离心、菩提心摄持,而是以求人天乐果之心摄持之念诵、闻思等触;及无覆无记相应触,如与威仪路心相应触,如走路、吃饭时。

308.身受与心受之差别是什么?分哪十八种?


答:身受:五根触所生受是身受。五根是有碍色法,说身受,身代表色法。

心受:意根触所生受是心受。心受分十八种:心受有意苦、意乐、舍三种,以此三受分别缘六境皆可生起此三种受,由此总共可以生十八种心受(意近行)。

309.欲界、色界、无色界有哪些受?


答:欲界有十八种心受(意近行):

缘欲界十八:三受缘六境;

缘色界十二:三受缘四境;

缘无色界三:三受缘一法境。

色界:

(1)初禅、二禅有十二种心受(意近行):

缘欲界十二:二受缘六境,无意苦受;

缘色界八:二受缘四境,无香、味二境;

缘无色界二:二受缘一法境。

(2)三禅、四禅有六种受(意近行):

缘欲界六:舍受缘六境无意苦,亦无意乐受;

缘色界四:舍受缘四境;

缘无色界一:舍受缘一法境。

无色界:唯空无边处未至定可以缘第四禅境。

(1)空无边处未至定:四舍受

缘四禅四:舍受缘四境;

缘无色界四正行及三未至定一:舍受缘一法境。

(2)四正行及三未至定:四根本不缘下地、三未至定不缘色,唯缘无色一:舍受缘一法境。

310.烦恼、业、事由哪几种比喻来如何说明?


答:(1)烦恼:如种子,龙,树根,树木,糠秕。

如种子:种子生出茎、叶、果,同样,烦恼中生烦恼、业、事;

如龙:有龙在,大海不会干涸,同样有烦恼在,三有大海不会干涸等;

如树根:树根未断除,就会长出树叶,同样,烦恼之根未断,就会产生轮回;

如树木:树木中复生叶等,同样,烦恼中能再度产生业与事;

如糠秕:具糠秕之果实中,能产生出苗芽,同样,具烦恼之业中能生果实。

(《自释》:如糠秕米,能生芽等,非独能生,惑得裹业能感余生非独能感。)

(2)业:如糠秕之果、药、花:

如糠秕:具糠秕之米能生苗芽,同样,业由烦恼包裹才能生果;

如药:如药只能发生一次性作用,同样,业也只能产生一次异熟果;

如花:花是果之近因,同样,业是事之近因。

(3)事:如烹好之饮食。如煮好之饮食是所享用的,享用完了就没了。同样,七事也是所享用的,而不会再产生其他异熟果。

311.什么是四有?它们的本体是什么?在三界都有吗?


答:  

欲、色界具四有,无色界具三有,而无中有。

312.食有几种?为什么叫食?


答:食有四种:即段食、触食、思食、识食。能资益有情身心,并令在世间生存之法叫做食。

313.解释四食之含义?


答:段食:以香味触为本性,依鼻舌身一口一口吞下之食物,故而得名,欲界有,色界、无色界无。

触食:根境识三聚合之外,另有实法名触,其中可意之触可以资益身心,是触食,触食为有漏。

思食:有漏之思,随着对可爱境界的欲求而转,能起到相当于食的作用。(思谓意业,见《自释》。)

识食:有漏识执持此身心,由生至死而不舍,从其能资益延续有情生命说,也起到相当于食的作用。(识谓识蕴,见《自释》。)

314.色处为什么不叫段食?


答:(1)色处不能资益眼根(凡食当能资益自根)。凡段食以香味触为体,此香味触,吃下去后必先利益其所对之自根大种后利益余根。而色处为眼根对境,把色处吃喝下去,如把一个绿色吃下去,并不能资益眼根大种,更不要说别的根了(眼根见它而生喜乐,是触食的作用非色为食)。

(2)色处不能利于解脱者:离欲圣者(不还者及阿罗汉),见饮食的颜色而无贪,无贪则色境并无益,于此身心。虽于香味触亦无贪,然而食之可益于身。

315.《自释》中思食有何不同的观点?你是怎么认识的?


答:《自释》中:《集异门足论》说:大海中有一种大的众生(应是乌龟),母亲上岸在沙滩上生卵,又回到大海中。母生卵于岸,母亲若思念卵,卵则不坏,不思念则卵就会坏掉了;

论主说:此不应理,这违反了食的意义,怎么可以说别人的思食却能持自身,实际上应当说,卵常思念母亲而不会烂坏。

由此可见,思食亦是可以令生命延续的。

316.中有有哪些不同名称?


答:中有亦名意成、求生者、寻香、中阴、现成(起)。

317.四食对今生来世起何作用?


答:段食:能资益增长心、心所的所依,即包括根在内的身体。

触食:能增上能依的心、心所;主要是为了生在此世间而宣说段触二食。

思食:能引后世。

识食:识由业力牵引而形成后世,这是识食,主要从产生世间而宣说了后二识。

318.断善根等识属意识或根识?为什么?


答:断善根、续正见,入定、出定、死生之心皆是意识。因为这些多数是分别念,所以属意识,而于根识中不存在分别念,所以不属根识。

319.生心死心为何为等舍心?一缘心、无心为何无有?


答:(1)死心生心不明了,所以依舍心;

(2)死心生心不会于一缘中产生:死心不会于一缘等持中,因死堕害于心,而一缘等持益于心;生心不于一缘中,因为生有烦恼性,等持是善性;

(3)死心生心不会于无心位中具有:因为在无心位时,命一定不会有损,若要趋入死亡,必然先起心之后命终;在受生的时候也不会无心,因为受生必须要有因,无心则无因,所以说受生一定是先起烦恼心,否则不会受生。

320.六道众生、阿罗汉死时心灭何处?《大乘阿毗达磨》有何不同观点?


答:化生,顿死者:意与身根同时灭尽;

转三恶趣者:于足下识最后灭尽;

转人天者:于脐间;

转阿罗汉者:于心间意识迁移。

《大乘阿毗达磨》:

若转善趣:根识由下向上收,于上方离开;

若转生恶趣:根识由上方向下收,于下方离开。

321.造五无间罪者与圣者死后趋于何处?余众生呢?有何教证?


答:造五无间罪者,死后堕地狱。

圣者死后获无余涅槃。

一般众生所趋不定。

教证:《四百论》:“由于诸人类,多持不善品,以是诸异生,多堕于恶趣。”

322.风轮、水轮、金轮如何形成?


答:风轮:下方之基最初时是虚空,形成世界前微风四起,多年之中狂风不断,从而形成金刚亦无法摧毁之风轮。

水轮:风轮上方,雨流宛如车的主轴一般降下,依之形成具金子精华的水轮。

金轮:在水轮上方,依靠风搅拌这些水,致使变得极为坚硬,依此而形成金刚大地。

323.七大金山是哪些?何故如是得名?


答:  

324.九大山由何元素组成?如何存在?


答:七金山由金子组成;

铁围山由铁组成;

须弥山四种珍宝组成:东方:由银子组成;南方:由琉璃组成,所以南赡部洲的天空为蓝色;西方:由红宝石组成;北方:由金子组成。

中间是须弥山,七金山环绕须弥山,之外是四大洲,洲之外是铁围山。

325.九座山的高度是多少?


答:九山均有八万由旬没于水中,依金刚大地。

九山露出水面上方的高度分别是:

须弥山:八万由旬;持双山:四万由旬;

持轴山:二万由旬;担木山:一万由旬;

善见山:五千由旬;马耳山:二千五百由旬;

象鼻山:一千二百五十由旬;持边山:六百二十五由旬;

铁围山:三百一十二点五由旬。

八山高度由内向外,较须弥山一半一半地递减。

326.内海宽度、深度多少?内外海的差别是什么?


答:须弥山至持双山乃至持边山之间的七个间隔处是七香海,称内海。第一个间隔须弥山至持双山之间的宽度为八万由旬。持双山东西两岸是其海面宽度的三倍,即二十四万由旬。持双山至持轴山乃至象鼻山至持边山之间的海面宽度半半递减。四万、二万、一万、五千、二千五百、一千二百五十由旬。此六海的东西等四边后后较前前越来越远。持边山至铁围山之间所有的水即是外大海,宽三十二万由旬。周边有三亿六十万七百五十由旬。此外海水充满盐味,而内海水具凉、柔、轻、香、澄、无臭、饮时不伤喉、饮已不伤腹八种功德。

327.什么叫南赡部洲等四洲?并说明它的形状与位置。


答:四洲皆处于外海,其外是铁围山。

南赡部洲:因赡部树果落入海中发出“赡部”的响声,故称赡部。是边缘为水环绕的洲,故称南赡部洲。

位置:位于须弥山南部。

形状:如马车形或肩甲骨形。

(注:三边各二千由旬,最小边为三点五由旬。)

西牛货洲:享用如意牛与珍宝(以如意牛作交易)。

位置:位于须弥山的西面。

形状:圆形。直径二千五百由旬。周长七千五百由旬。

北俱卢洲(声不美洲):此洲的众生死时七日前出现难听的声音,因而称为声不美洲。

位置:位于须弥山的北面。

形状:四方形。各边等各为二千由旬。周长八千由旬。

东胜身洲:位于此洲的人的身量超过南赡部洲人的两倍,因此称为东胜身洲。

位置:位于须弥山的东面。

形状:如半月形。半圆形的边各二千由旬,最小边三百五十由旬。

328.八小洲分别为哪些?位置与《大yuan曼前行》中有何不同?


答:四大洲每个洲分别有两个附属洲,共八小洲。

附属南赡部洲之二小洲:拂洲与妙拂洲。

附属西牛货洲之二小洲:行洲与胜道行洲。

附属北俱卢洲之二小洲:声不美洲与声不美月洲。

附属东胜身洲之二小洲:身洲与胜身洲。

四大洲与八小洲,皆是人类居住的地方,其中拂洲乃以罗刹居住,称罗刹国,但也有人居住。

《大yuan曼前行》中供曼茶时,四大洲中以东方作为自己一方或供养对境的方向,各大洲附属的二小洲皆在大洲的两边,与大洲同样的方向面向须弥山,背对铁围山。而《俱舍论》中,靠自己一方是南方,对面是北方,其他并无不同。

329.关于“无热恼海”是否是“马蓬应措湖”的观点,萨迦、噶举各有何不同观点?


答:米拉日巴尊者有些文集中说:“我所住的山就是《俱舍论》所说的雪山。前面的‘马蓬应措湖'就是‘无热恼海'。”(“马蓬应措湖”在藏地靠近拉萨与阿里处,一个长形的湖;雪山就是岗底斯山,有些人说这就是《俱舍论》中所说的由印度金刚座向北越过九个黑山后所出现的那个雪山,而萨迦班智达却对米拉日巴尊者的说法进行了批驳:

既然说岗底斯雪山是《俱舍论》中所说的雪山,那么由印度金刚座向北越过九个黑山,出现这个雪山,但这九个黑山又是什么?《俱舍论》中提到的“无热恼海”是边长五十由旬的正方形海,而现在这个“马蓬应措湖”都是长方形的,怎么会是“无热恼海”?所以说不符合教理和逻辑。

对于这样的批驳,噶举派的嘎玛巴尊者对米拉日巴尊者的密意进行了解释说:尊者所说的很可能是瑜伽士境界中的一种描述,不一定就是指《俱舍论》中的“无热恼海”和雪山。即使指的是论中的“无热恼海”和雪山,也是可以的,因为依靠众生业力显现,现量可见的雪山和“马蓬应措湖”,而对其进行修饰也不是不可以的。也不必完全符合论中所说的形状和距离,如:印度的“灵鹫山”,有些佛经中说是珍宝组成的,有千万由旬,非常高大,但现在所见的“灵鹫山”并非珍宝组成,也不是很高大,只是一座平凡的山,所以说佛经中有一些说法有一定密意,因此对尊者的说法一味进行否定,也不一定合理。

另外,民间传说中也有将“马蓬应措湖”说为“无热恼海”,岗底斯雪山说为是《俱舍论》中的雪山,这些说法是有的。由此可见,尊者的说法也有可能是站在民间的说法上,而不一定要完全符合论典。

对于以上辩论的意义,可以做这样的理解:

有些说法,是论典中宣说的;有些是民间的说法;有些是对不同根基众生的描述;有些也许是诗学上的夸张描述,所以说一种说法,可能并不完全符合其他说法。

我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

祈祷加持我等之相续,
祈祷加持内心趋正法,
祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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330.八热地狱、八寒地狱有哪些?


答:八热地狱:

无间地狱:转生此处的众生无间感受无量痛苦,故称无间地狱。

位置:南赡部洲下方二万由旬有无间地狱的房顶。高度与广度各两万由旬。

其上才有七地狱:复活地狱、黑绳地狱、众合地狱、嚎叫地狱、大嚎叫地狱、烧热地狱、极热地狱。

八热地狱周围有十六个从属地狱:煻煨坑、尸粪泥、利刃原、剑叶林(每边都有四个)。

(铁柱山、无滩河、剑叶林是一类,算一个。)

八寒地狱:具疱地狱、疱裂地狱、紧牙地狱、阿啾啾地狱、呼呼地狱、裂如青莲花地狱、裂如红莲花地狱、裂如大莲花地狱。

331.《俱舍论》之观点,地狱、饿鬼主要位于何处?大乘有何观点?


答:按《俱舍论》的观点,八热地狱、八寒地狱皆位于南赡部洲之下,饿鬼的根本住处是王舍城,位于南赡部洲下间隔五百由旬处,饿鬼有三十六种,可归纳为外障、内障、食障三种,天界、人界亦存在散居饿鬼,在地狱中有阎罗法王。

以《俱舍论》观点,阎罗法王是不善引业所牵而来,以善满业而感为地狱众生显示业果。而以大乘观点,阎罗法王形象是地狱众生,实际是诸佛菩萨化现出来度化众生的。

关于小乘认为地狱有具体固定处所,大乘亦不承许,大乘(唯识、中观)认为众生死于何处,以业力而于当下现前地狱狱卒及兵器等,并由之感受痛苦。

332.《俱舍论》之器世界观与现代科学之宇宙观,有何不同说法?有何教证、理证、比喻,举例说明互不相违之观点?


答:据堪布仁波切在一次课堂上讲话的录音整理,来作为对此问题的回答。

须弥山存在吗?

对于宇宙的认识,现代科学与《俱舍论》有着截然不同的观点。然而,不同的观点是否彼此相违,确实是一个非常关键的问题,因为这关系到许多佛教徒能否因此而树立起真正的信仰。在座的诸位从小就接受了所谓的科学教育,想必一直都在认为地球是圆形的球体,然而现在学了《俱舍论》,其中又宣说了须弥山及南赡部洲的观点,那么,地球与须弥山这两种观点,是彼此相融还是互相矛盾呢?关于这个问题,在这里跟各位稍微作一些讲解,如果不讲,我想有些人可能因此而发生邪见。听说有一位法师,闻思等各个方面都还可以,但是学习了《俱舍论》之后,认为须弥山与现代科学相违,并且以肉眼也无法现量见到,因此便对佛教生起了邪见,并发表了一些不如理的文章,所作所为也不太如法。对此,学院有些堪布也专门对其文章以及行为作过批驳。也许有人会问:“一位闻思多年的法师,为什么没有正信?为什么还会发生邪见呢?”其实,这是因为他的闻思不够全面,也没有形成一个体系。如果闻思没有究竟,不要说广大甚深的法理,单单一个须弥山的观点,恐怕许多人还是无法接受。因此,广博的闻思不仅是实修佛法的前提,也是佛教徒引生正信的基础。那么,到底有没有须弥山呢?如果有,又是如何存在的呢?这个问题很值得探讨,而且也希望能在各位的相续中生起真实的定解。

去年冬天,我们学习了前世后世的道理,之前,对于前世后世的存在与否,许多人一直深怀疑虑,在宣讲了《前世今生论》之后,即使有人还是不能接受,却也拿不出任何反对的理由。前世后世是佛教与科学最大的一个关注点,而承认前世后世,则是人类真正开始认识内在身心的一个关键。因此,这个方面的学习和研究是很有必要的。然而,现在我们要研究的是另外一个问题,也就是如何看待外在的器世间,即如何理解佛教与科学不同的宇宙观。对于外器世间的生成、存在与毁坏,佛教与科学有着不同的解释,当然,若要精通此理,仅凭少许的智慧恐怕难以实现。但是,作为一个佛教徒,若能通达其中的一些基本道理,则对修行会有很大的帮助。

下面简单介绍一下《俱舍论》与现代科学对于器世间的不同观点:

《俱舍论》认为:整个器世间,首先是风轮,风轮之上是水轮,水轮之中是金刚大地,之上则排布着以须弥山为主的九山以及四大部洲和八小洲等,诸山与几大部洲等就如莲花生长在海中一般,而六道众生就生存于这样一个扁扁的世界之上。

现代科学认为:人类与旁生的居住地就是地球,是一个圆形的球体。

上述不同的两种观点,哪一个是对的,哪一个是错的呢?作为佛教徒,理应信受须弥山等的存在,然而,因为无法现量见到,所以许多佛教徒也是非常为难。(有人说西牛货洲就是美国,但这是肯定不对的,因为西牛货洲都是人寿千年;也有人说须弥山等不存在,因为看不见所以不存在,然而这种推理存在着明显的缺陷。)那么,须弥山是否存在呢?如果承认了须弥山,是否一定要否定地球呢?对此,我们的观点是:二者都可以成立,既承认须弥山的存在,也承认地球的存在。

首先,我们并不否认地球的存在。说地球不是圆形或说地球不存在,这在天文学家面前是说不过去的,因为他们认为地球是圆形,并非毫无根据。相反,科学家们通过各种各样的先进仪器,以各种方法进行观察,并登陆月球,从月球上、以及太空中,经过很长时间的观测、考证,以足够的证据,早就证明了地球是一个圆形的球体。从哥伦布开始至现在,尽管科学的内部也有种种分岐,但就多数而言,对于地球是圆形却是共许的。作为佛教徒,对于世间所普遍承认的事物,则不必否定,我们认为须弥山存在,但不必否定地球,因为地球理论的合理性已为现代科学作了证实,而现代科学的精确性也已得到了普遍的公认。最近中国第一个载人航天飞船的顺利降落就是一个证明。这次成功的试飞,世界的人们也是有目共睹,谁也无法否认。科学家们首先预测得清清楚楚,共是多少距离,需要多少小时等等,每一个细微之处也都与事实极为相符,在这种严谨测算的指导下,飞船发射之后也是如期降落。可见科学是非常精确与客观的。以如此精确的测量与观察手段,宣称地球是圆形的球体,这是值得信服的,因此也是不必否定的。

再者,我们同样也不否认须弥山的存在。承认了地球的存在,须弥山等是否就不存在了呢?佛教的观点是否就不能立足了呢?并非如此,我们也不必担心,因为一切万法在真实义中都是不成立的,只是在名言中随不同的业力而有种种显现,地球是一种显现,须弥山同样是一种显现。

诸法无自性,之所以存在种种的显现,唯是观待众生的不同业力而各自成立。比如,饿鬼面前的一碗水,即使成千上万乃至一切饿鬼,所见的也只是脓而已,根本不见有水,因为以饿鬼的业力,在其面前成立的也只会是脓;但观待人的业力,在这碗水中则连一滴脓也不会见到,而唯一的所见就是水。脓与水的本体并不是两个,观待饿鬼与人却有了不同的显现,然而不论何种显现,在见者面前都是真实不虚的。因此对于饿鬼,则不必否认脓的存在,如果说:“这不是脓,而应该是水。”饿鬼则会说:“我看到的明明就是脓,哪里是水?”因为以饿鬼的业力根本见不到水,若否定其现量所见的脓,则其必定无法接受。同样,一碗水摆在人的面前,虽然天人以其现量说这是甘露,圣者说这是玛玛格佛母,但是人却不会接受,因为以人的业力而言,现量所见的唯一是水,而于其他则别无所见。因此,同样的一碗水,在具有不同业力的众生面前,可以有不同的显现,可以显现为脓,可以显现为水,可以显现为甘露,也可以显现为玛玛格佛母或者虚空等等,如何显现则完全取决于不同众生所具有的不同业力。同理,同样是这片人类居住的大地,在多数人的面前显现为地球,但在业力更为清净的有情(如具禅定者或天人)面前,却会真实地显现为南赡部洲以及须弥山等。由此可见,一切现量所见绝非真实存在,因为六根识与其现量所境无非是因缘而有的虚妄假立之法,如果此等法具有实体,则不论于何种有情的面前都应只有一种显现,然而,事实却并非如此,就如地球与须弥山,若二者皆具有实体,则圆圆的就不会是扁扁的,扁扁的也不会显现成圆圆的,因为二者完全相违,故于一处之上不应有两种不同的显现,而一切众生也应恒时唯见地球,或者只是见到须弥山与南赡部洲等。然而,就是因为一切缘起皆是空性,而以空性又可显现一切的缘故,跟随不同众生的业力,即有地球或者须弥山等的不同显现。而此处最关键的即是性空缘起之理,关于此理,在《父子相会经》中亦有广泛宣说。

性空缘起是须弥山等一切诸法无欺显现的真实理论根据,而须弥山本身的显现又有许多根据可寻。首先,佛陀最初宣说小乘对法,主要所化是印度当时的小乘根基,当时,印度的人们都认为须弥山是存在的,而印度就是所谓的南赡部洲,基于这一共同的认识,佛陀也随顺众生而宣说了须弥山。如《入中论》所说:世间怎么说我也随顺而说。

其次,须弥山也是某些修行者境界中的现量所见。佛教徒依佛陀的教言去修持,则须弥山、七金山以及四大部洲等都完全能够现前;在《无垢光尊者传记》中记载,无垢光尊者由妙音天女拉着,绕整个四大部洲转了一圈;有一位觉囊派修持时轮金刚的上师在其境界中,也完全见到了整个须弥山及四大部洲等,一切形貌皆如《俱舍论》中所描述的一样。

另外,在《毗奈耶经》中也有记载,当时印度遭受严重饥荒,有些比丘就以神通飞往北俱卢洲,那里具有丰富的饮食,在那里化缘以后,再以神通飞回印度,而没有神通者则无法前往,这段记载说明北俱卢洲是真实存在的。当时,国王恩扎布德在王宫中,经常看到有许多红色的老鹰在飞,国王就问:“那些是不是红色的老鹰在飞?”大臣们说:“那些不是红色的老鹰,而是释迦牟尼佛的追随者,是一些比丘正前往北俱卢洲去化缘。”国王听了以后便说:“既然有这么神奇的事情,我也想要学法。”大臣们说:“释迦牟尼佛住在很远的地方,你现在学法可能很难实现。”国王祈愿道:“如果释迦佛陀您真的具有神通神变,请来到我们面前吧!”随后,国王陈设供品并诚心祈祷,祈祷不久,释迦牟尼佛就真实地来到了他的面前,国王祈请传授解脱法门,佛陀让其舍弃王宫,但国王说:“我不愿舍弃王宫,哪怕变成狐狸也可以,但不能舍弃王宫。”于是,佛为其传授了密宗不必舍弃贪欲的特殊方便法门,并赐予了灌顶,灌顶之后其当下成佛。从这个公案以及《毗奈耶经》的很多公案中,我们可以知道,北俱卢洲是很多阿罗汉的现量所见,是真实存在的。所以,我们也不能否认须弥山等的存在,

佛陀根据所化的众生及时代,宣说了须弥山而未宣说地球,但作为现在的佛教徒,应当承认须弥山,也应当承认地球。

有的人可能会问:作为一切智智的佛陀,为什么对于大家所公认的地球不作宣说,而偏偏去宣说只为少数人所见的须弥山呢?

这是佛陀的殊胜之处,也是佛陀的悲心所致。如果是大家都能看见的色法,佛陀又何必宣说呢?如果是凡夫凭自力亦能通达的浅显之理,即使佛陀作了宣说,又对众生有何利益呢?因此,佛陀宣说了须弥山,宣说了性空缘起之理,因为这些都是凡夫所不能见到,也是无法想象的。从这里我们看到了佛陀的超胜,以及佛陀的广大悲心,因为佛陀以智慧之剑戳穿了众生面前虚假的世俗,并以此引导众生趋入真实。凡夫的境界是极其有限的,佛陀无碍照见一切万法,宣说须弥山等色法,宣说魔鬼、天尊等有情,无非是要拓展一般凡夫的狭隘知见。

对于凡夫所不能见的一些魔鬼、天尊等有情,不要说佛陀,在有些普通修行人的境界中也可以真实显现。比如,有一位修行人说:“有一个狐狸天天跟我说话,在我面前显现。”对此,很多科学家及世间人根本不会相信,一定认为他在胡言乱语。然而,对于六道众生的存在,佛陀早就作了宣说,而非人以各种形象显现在有些人的面前,佛陀对此也已说得非常清楚。

人类的现量所境只是一个非常小的空间,其余无量的刹土都无法现见,而这些刹土的存在却是不容置疑的,因为有许多人在其自现中都见到过一些清净的刹土。如金阁寺的始建,就是来自于一位僧人的亲眼所见。这位僧人来到这个地方,突然刮起了一阵大风,风过了以后,在其面前出现了一座宫殿,殿内有许多僧人正在念经作佛事,僧人逗留了许久之后又吹起了大风,风过之后宫殿便消失了。后来,这位僧人按照所见宫殿的样式,建造了一座寺院,也就是现在五台山的“金阁寺”。另外,还有一位裁缝,他被非人拉到了别的世界,在那里让他做了许多衣服,他自己也觉得是到了别的世界,于是将做衣服的一块布装进了包里以作证明,等衣服做好以后他便回来了,回来之后即如大梦初醒一样,他赶紧打开自己的包,寻找那块布片,而此时发现包里的布片已变成了纸片,除此以外,什么都没有,然而刚才的那些事情在他的境界里是真实现前的,纸片也能证明,刚才他确实将一块布放进了包里,只不过现在见到的是纸片而已。

其实,类似的事情有许多,而且自古以来就有,只不过一般的凡夫无法理解,包括科学家也是无法解释,因为科学家毕竟也是凡夫。但是,没有见到或者无法解释,都不能证明其不存在,因为只要有一次这种事情发生,就必定存在它的道理,更何况人们已经见到或者听到无数次了。如果对这些都视而不见、不予理睬,而认为这些人都有问题,那么,这种态度恐怕也是有一些问题。因此,轻易地否定一件事情是不合理的,而对于须弥山的存在,只是因为没有看见就加以否认,则绝非智者的行为。面对科学的说法,作为佛教徒执持佛教的宇宙观不需要惧怕,因为我们具有绝对的说服力,佛陀已经将真理宣说得非常清楚。

以上是佛教与科学对于器世间的不同认识,不仅佛教与科学的认识不同,就连佛教内部下下乘与上上乘的观点也是不尽相同。而《俱舍论》所宣说的须弥山,也只是佛教中的一种说法,并不是所有的观点皆同于此。以前,印度有一位非常了不起的狮子贤论师——《现观庄严论》的注释者,尊者在《般若经》的注释中说:《俱舍论》承许四大部洲及须弥山,这种说法实际只是小乘对法藏的一种观点(即使在小乘中也还是有不同的说法);而以大乘对法藏的观点,世界有无量无边。虽然小乘与大乘有不同的宇宙观,但是二者的观点并不相违,因为胜义中一切诸法不生不灭,而于名言中则可以显现各种各样的世界。以上是论师的观点。由此可见,佛教并不只是承认一种须弥山的观点,而是因为有种种的世界存在,故而承认有不同的世界观。如《华严经》当中对世界的认识方法,与现代科学以及《俱舍论》的说法即有很大的不同。

根登群佩尊者曾说:《俱舍论》的观点是不了义的说法,而大乘经典中的世界观是了义的说法。说《俱舍论》的观点不了义,乃是因为当时印度的众生执著世间为实有,佛陀随顺于此,故而宣说了须弥山等的世界;说大乘的观点了义,乃是因为世界本来就无量无边,而大乘经典也作了如是宣说。

以上对比了小乘与大乘,下面介绍一下密乘的须弥山。密宗在《时轮金刚》中也宣说了须弥山,但不像小乘所讲的那样是四边形等等,而是七金山在里面,须弥山在周围,这与现在的地球基本相似,但是其真实的距离、形状等与地球还是不相同。虽然密乘的须弥山与小乘的说法不同,但是二者亦不相违。正如《时轮金刚无垢光疏》中所说:“《俱舍论》的宇宙观不会妨害于密宗《时轮金刚》的宇宙观。”对此,疏中举了个例子:“比如,由诸佛菩萨所加持过的六尺大的山洞,在其中可以容纳转轮王及其五大眷属,如此容纳之时,转轮王等没有缩小,而山洞也没有扩大,只是由于诸佛菩萨的加持与幻变力,二者皆是原原本本地存在,而山洞容纳轮王等人也是无欺地呈现。”这个例子是在说明,如此看似相违的显现,唯以诸佛菩萨的三福德力方能现前,而不同的须弥山,只是以不同的业力而有各自的显现。就如有些人以其罪业力所致,很微小的事物也会看成很大;或如一些饿鬼,到了非常富裕的人家,对其家中的所有财宝却一无所见。可见,上述的种种,皆是依众生的善业与恶业而形成。因此,《时轮金刚无垢光疏》中又说:“虽然种种世界的形状、大小各不相同,但在胜义中一切世间之量皆不存在,而佛陀是依不同众生的业力而宣说了不同的世界。”因此,小乘《俱舍论》的观点对密宗的观点并无妨害。

全知麦彭仁波切《时轮金刚大疏》中说:“所谓不同的世界,皆是依众生的心及不同的业力而作的宣讲。”《白莲花论》中也有这样一段,当时舍利子尊者问佛陀:“您曾说过几次发心,您曾说在大释迦牟尼佛面前发心,又说在另一位佛陀面前发心,那么应该如何理解您所谓的发心呢?”佛陀说:“我所说的发心对境有所不同,是根据众生种种根基不同而作的宣讲。”所以我们应该了知,不同的世界观,也是佛陀根据众生不同的业和根基而作的宣说。对于这个问题,在对大乘缘起性空的道理没有了解之前,理解上可能有一些困难,然而这确实是非常关键的所在。

总之,理解了缘起性空,则不论是佛教内部的各种观点,还是科学的说法,都是可以理解而不会有任何矛盾的。如果并不了知此理,而一定要破斥科学的说法,则是非常困难的。假如非得说地球不是圆的,而一定要按照佛教所说的须弥山那样去安立,那么请问八万由旬的须弥山又去哪里寻找,是在美国、亚洲,还是欧洲?

以前,在中国佛教协会成立之初,多瓦西绕降措格西,一位非常了不起的格西,也是非常有名的佛学家和哲学家,在其传记中这样记载,有一天他说:“我今天一定要和他们辩论!让承认地球是圆形的这些人全都哑口无言,一定要和他们辩论!”更登群佩大师当时也在场,更登群佩大师说:“你去辩论也是可以的,但是你说地球不存在,他们可能不会回答你的,大家都会笑你的。”也就是说,这个地球是人们的现量所见,如果说它不存在,则如同在饿鬼面前说脓不存在,对此,饿鬼都会笑而不答的,因为他明明见到的是脓,你说不是脓如何能够令之信服呢?因此,不从性空缘起上解释,彼此的沟通是非常困难的。

听说许多法师和专门研究佛教的人士,因为佛教的须弥山与地球的说法不同,因而时常担心:“释迦牟尼佛会不会说了妄语?我们以后会不会失败?在这方面我们佛教徒会不会很困难呢?”不会有任何困难!只要你通达了这个缘起性空,尤其是当你了知了,佛陀是针对不同业力的众生而宣说了不同的世界,之后便不会再有任何的畏惧。因此,缘起性空的道理非常重要,基于此理,须弥山的观点即可成立。当然,须弥山的存在,并非只是在理论上可以成立,而是在某些根基的众生面前确实能够显现这样的世界,所以《俱舍论》才作了如此的宣讲。

然而,虽然须弥山是存在的,但并非实有,如果世界实有,即究竟上是实有的东西,那么我们只能讲一个,不能说有很多。比如,如果每一个众生所安住之处就是这个圆形的地球,那么科学家必须这样讲,佛教徒也必须这样讲。但是,因为地球的本体是空性,故于不同业力的众生面前所显现的世界也绝不相同,佛陀于不同教法下宣说了不同的世界,而不同的世界都是以众生的不同业力所招感,绝非子虚乌有。对于此理,最好的比喻,就是一碗水在六道众生面前,彼此所见均不相同。我们的喇荣佛学院也是这样,来到这里的人有两种,有些人对佛教很有信心,觉得这里真是一个极乐世界,这里的山啊水啊皆不同于别处,甚至连老山羊也写成是菩萨;但是有些人排斥佛教,一来到这里,就说学院又脏又乱、鱼龙混杂等等。二者对学院的认识不相同,同样的学院,只是因为众生的根基而显现出了不同。其实,我们这个喇荣在实相当中有没有一个好与坏呢?没有,因为在胜义中一切都是不存在的,是空性的,只不过在名言中,以众生的不同业力而有不同的显现,以其善业力所显现的则是好的地方;以其不善业力所显现的则是不好的地方。以前,梵天来到释迦牟尼佛所安住的地方,说这里都是清净的地方,但舍利子却说这里并不清净,于是二人争论不休,佛陀问:“你们在争论什么?”梵天说:“我说这里是清净的所在,而舍利子却不承认。”舍利子说:“我所见的皆不清净,而他也不承认。”佛陀说:“我的刹土本来都是清净的,如梵天所讲的一样,只不过舍利子你看不到而已。”可见,外境的好坏完全是由心而造作的,不同的心,对其面前的显现皆会执著为真实,而其余不同的安立,因为并非现量,所以很难被认同。因此,对于这个世界,成千上万的众生所见的唯是地球,因为观待这些众生的现量,地球是真实的存在,我们没有必要去破其现量,而破也是破不掉的。如果到每一位科学家面前,说其所见都不真实,说地球并不存在,而只有须弥山存在,如此的做法能否破到对方呢?显然这是不可能,也是不现实的。因为要破也只能于胜义中遮破诸法的存在,而于名言中则无需破其现量的成立。所以,唯有按照大乘性空缘起的观点,方能真正理解佛教不同的宇宙观,如果不能通达究竟圆融的观点,只是相似地依靠小乘须弥山的说法,则因其与地球学说存在矛盾,故难以对佛教生起信心。而有的人甚至会因此而生起怀疑,并始终担心:“释迦牟尼佛对宇宙的观点是不是说错了?如果说错了,那我们佛教徒实在是不好意思,因为释迦牟尼佛就是我们的老师……”不用这样担心,因为释迦牟尼佛是通达一切万法的,而且于两千多年前就对轮回也好,涅槃也好,乃至众生的所作所为,全部都讲得清清楚楚,因此,佛陀对于世界与宇宙的认识,也是根本不会有任何过失的。何以见得呢?我们就以天文的历算作个例子,比如,藏历是按《时轮金刚》的推算,有时候有两个十号,有时候一个十号也没有,以这样的推算,每次十五号月亮都是圆的,这就是以佛教理论进行推算的结果。但按农历进行推算,很有可能十六号的月亮才是圆的,或十七号才会月圆,存在有这样的过失。因此,就是因为我们懂得佛教的天文历算学,才不会有这种过失,也正是因为我们懂得缘起性空的道理,才不会陷入科学与佛教的矛盾之中。如同《时轮金刚大疏》及《时轮金刚无垢光疏》中所说:“释迦牟尼佛绝对不会说妄语,表面看似相违的教言,实际毫无相违之处。”

总之,《俱舍论》说宇宙是扁扁的,科学家说地球是圆圆的,二者并不相违,都是可以成立的,就如有人说喇荣是个好地方,有人却说这里又脏又乱一样。其实,一切诸法于胜义中皆不成立,只是在名言中,跟随多数人所承认之量而有不同的显现,但是这些量并不固定,因为以分别念所安立的都不会是真实之量。所以,如果我们稍微通达一点缘起性空的道理,对于佛陀的教言一定会深信不疑。

我有一个同学,我们一起读中学、中专,后来他去了塔贡上佛学院,学了《俱舍论》之后,他告诉我,因为从小受到唯物论及现代天文地理的影响,很长一段时间内对《俱舍论》生不起信心,对于佛教与科学到底是相融还是相违,他一直非常担心。当时他来到学院,我们俩整天整夜地辩论,辩论了很长时间,又翻了很多注释、讲义,之后在他的相续中确实生起了一种二者并不相违的定解。举这个例子就是要告诉大家,对于一些关键的问题,我们应该通过学习、辩论来解决它,因为稍许的怀疑都可能成为产生邪见之因。但是,现在许多佛教徒根本不敢说,不敢开口,以为释迦牟尼佛在这个问题上说错了。绝对不会的,因为宣说与众生所见不同的观点,是大慈大悲佛陀的一个特点,如果是大家都能看得见的,连具有一切烦恼的凡夫通过推理也能认识到,佛陀是不必宣说的。佛陀所宣说的是凡夫以其自力无法认识的,是不同业力的众生面前所显现的不同世界,这一点我们应该如是承认。虽然宣说了须弥山,而对于成千上万的众生面前所显现的地球,佛教中却根本未作否定,因为没有任何经典说这样的地球不存在。并且,有些经典如《时轮金刚》中的历算,也有与现代科学的说法比较相近之处。

另外,不同的说法不仅存在于佛教与科学之间,或者在佛教内部,而在科学界内部也有许多不同观点,我的说法你不承认,你的说法我不承认等等。所以,只是说法不同,并不能说明一个观点是对的,一个观点是错的,因为彼此各有不同的依据。而科学的地球与佛教的须弥山都能够成立,其最关键之处就是缘起性空的道理,即因为众生的业力不同而可以显现各种各样的世界,显现的当下又是空性。

今天我没有讲很多,但是你们应该用一段时间好好地分析。总的来说,我们首先没有必要去破斥现代科学,因为科学的说法,现在的众生都能如是见到。所以,根登群佩大师说的非常对:“你如果破斥他们的观点,他们不会给你回答的,他们只会笑你的。”确实是这样,我们在科学家们的面前说地球不存在,他们可能会不屑于回答的。另外,我们成立须弥山的存在,但不能执著其为了义或者唯一。多识活佛在一个问答中说:“须弥山是小乘的说法,大乘有不同的说法。”这样的回答是合理的。如果像某些法师那样,完全以小乘的观点去解释,说南赡部洲在地球的什么位置,南赡部洲的下面有地狱,这些地狱的方向又在哪里等等,这样的解释很容易引起诤论,因为当地质学家以此去考察,却不一定看得见,因为没有看见,则不会承认,不承认则无法生起信心,甚至会对整个佛法产生邪见或者进行诽谤。因此,解释须弥山的存在,最重要的就是性空缘起的道理。

当然,作为一个科学家,只是因为没有看见就说不存在,这也是不合理的。因为佛教中所说的很多道理,科学家们也已经发现了,并且也给予了承认。比如,随着天文学的越来越发展,前一代科学家根本没有发现的很多星球,很多外星人等,现在也是在不断地发现,这就与佛教的种种刹土的说法非常吻合。并且,现在已经可以到月亮及别的星球上面进行观测,因此,对于现在尚未发现的,科学家们也是不敢否认。

以上介绍了佛教与科学不同的宇宙观,二者虽然不同,但是都可以成立,既可以成立地球,也可以成立须弥山,二者并不相违。不明白这一点,很多佛教徒就会害怕,也不敢站出来说话,若说地球是圆的,就违背了《俱舍论》;说须弥山存在,又与现代科学的现量相违,因此就不敢说话。但这是不必要的,因为懂得了性空缘起的道理,我们从两个方面都可以承认。就如同说一个人,说是好人也可以承认,说是坏人也可以承认,为什么呢?因为这个人对我很好,是个好人;但对其他人不好,则是个坏人。同一个东西,好看也可以承认,不好看也可以承认,因为一切事物如何显现,并不在于事物的本身,而是完全观待于安立者的业力的清净程度。因此,对于世界的显现,是可以有不同承认的。

333.《俱舍论》认为太阳、月亮之量为多少?由何构成?


答:太阳、月亮之量:

太阳:直径为五十一由旬;周长为直径的三倍。

月亮:直径为五十由旬;周长为直径的三倍。

二者的厚度:均为五点五由旬加上十八分之一由旬(5。5+1/18由旬)。

由什么物质构成:

太阳:由火晶构成,作用是发热,并对眼睛有害。

月亮:由水晶构成,具有清凉作用。

另外二者上方都是金子的围墙,下方有五彩斑斓的颜色、妙宝、花园、如意树以及各种鲜花。


我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

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334.闻距与由旬由现在单位如何计算?是多少?


答:一弓为五尺,一闻距为五百弓,也即5尺×500弓=2500尺=833米。

一由旬为八闻距,也即833米×8=6664米=6.664公里。

335.按《俱舍论》观点怎样分三季?按藏历、农历、公历如何分?《俱舍论》的新年是什么时候开始?戒律有何不同说法?


答:按《俱舍论》的观点,藏历九、十、十一、十二月,四个月为冬季;一、二、三、四月为春季;五、六、七、八月为夏季。按藏历、农历、公历通常分为四季,一、二、三月为春季,四、五、六为夏季,七、八、九为秋季,十、十一、十二月为冬季。《俱舍论》的新年,当然是印度当地的一月一日,但由于地域的不同,以藏历来计算的话就成了八月十六日,前面说的九月,实际上就是指从八月十六日至九月十五日,即是指其新年第一个月(印度的新年是从冬季开始)。

336.《俱舍论》中冬至和夏至是什么时候开始?如何推算?


答:夏季日回(夏至)是印度夏季第二个月的下半月的八号,即藏历的六月八号。冬至是印度冬季的第四月的下半月的八号,即藏历十二月八号。从夏季第二月之后(下半月)的九日起,夜晚以二分钟三秒而变长,白天以同样的时间缩短,在它最后的十二月八日夜晚长达十八须臾,白天只有十二须臾。冬季日回(冬至):即从十二月九日起,夜晚以二分三秒变短,白天则与之相反,最后到六月八日,白天最长,夜晚最短。

337.月亮为什么是显现盈亏的现象?


答:当月亮与太阳最为趋近时,由于太阳光射到月亮上,自己的影子落到它的方向,从而将月亮全部遮住,因此月亮出现亏损,乃至一点也看不见。当月亮与太阳的距离越来越远,月亮也就会变得越来越明显,达到最远时,月亮就会圆满显露出来

338.《俱舍论》的冬至和夏至,为什么与藏、汉等地算法不同?


答:《俱舍论》是相对印度而言的,地点不同。冬夏至亦不同,也就是说,对应不同的地区,其日回也不同。

339.月亮的盈亏在《大乘阿毗达磨》和《涅槃经》中有何不同说法?以比喻说明。


答:《大乘阿毗达磨》认为影子反射到水晶上,遮住了月亮。《涅槃经》认为月亮不显现是因为被须弥山挡住了而导致的。《时轮金刚》以图画来说明,比如在口朝上的曼茶盘的边缘放一个酥油灯,即可明白。

340.须弥山分几层?间距多少?各层形状是怎样的?各层分别由什么样的有情居住?


答:须弥山分四层;各层间距为一万一千由旬;四层都有向外突出。

第一层:向外突出一万六千由旬由持盆药叉居住。(传说其恐水面没过而以盆舀水。)

第二层:向外突出八千由旬,由持鬘药叉居住。

第三层:向外突出四千由旬,由常醉药叉居住。

第四层:向外突出二千由旬,由四大天王居住。

(七金山也是四大天王的天界。)

341.四大天王是哪些?


答:东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王。

342.三十三天以何而得名?其位置在哪里?其量是多少?


答:因为此天住有三十三位主要天神而得名三十三天,主尊为帝释;或因为分了三十三个区而得名(如善法堂等)。

位置:须弥山顶。

量:有四边,每边八万由旬,周长为三十二万由旬。

343.简单介绍一下善见城、尊胜宫、大香树、善法堂。


答:善见城:在三十三天中央,每边二千五百由旬,周长二万由旬,高一点五由旬,城面是金子自性,地基由一万零一种染料美化,具有随足起伏的弹性,九百九十九个门各门有五百守护神守护。

尊胜宫:于善见城中央,是帝释天王的住处,每边二百五十由旬,一千由旬,高度半由旬加上十八分之一由旬,有一百零一座宫殿,每一宫殿有一百层楼。

大香树:善见城东北隅,向下插入五十由旬,一百由旬向上,枝叶遍及五十由旬,芳香顺风飘散一百由旬,逆风飘散五十由旬。

善法堂:善见城西南隅隔二十由旬。直径:三百由旬,高五由旬,有天王及三十三天的宝座,众天人于此聚集后思维人天之事与正法。

344.哪些是六种欲天?为什么叫此种天?


答:六种欲天:四大天王天、三十三天、离诤天、兜率天、化乐天、他化自在天。

(1)四大天王天:位于须弥山中间,有四大天王居住称四大天王天;

(2)三十三天:位于须弥山顶,有三十三位主要天神居住称三十三天;

此二天与地相连,以下是上四天与地不连。

(3)离诤天:自此天以上远离诤斗(以下二天等都具有诤斗)故称离诤天(也叫双胞天,因为天子天女是孪生的);

(4)兜率天:此天为最后有者菩萨的国都,并具有殊胜喜乐故称兜率天;

(5)化乐天:依靠自己的幻变随心所欲地享受故称化乐天;

(6)他化自在天:依靠他者的幻变而随心所欲地享受,因此称他化自在天。

345.哪些是十七种色天?为什么如此得名?


答:初禅:梵众天:诸罪已尽,属大梵天眷属故称梵众天;

梵辅天:大梵天前如婆罗门诵吠陀一样居住称梵辅天;

大梵天:于所有梵天中最初生、最后死,较其他梵天高大称大梵天;

二禅天:少光天:与上界天相比,威光范围小,故称少光天;

无量光天:光茫无量无边,称无量光天;

光明天:光茫遍及其他处,故称光明天;

三禅天:少净天:禅悦较其他上界天小,为此称为少净天(净即是指心乐受);

无量净天:禅悦无量故称无量净天;

遍净天:在此色界诸天中禅悦最极净妙称遍净天;

四禅天:(1)凡夫所居:

无云天:此处诸天无有大地之云般障蔽,称无云天;

福生天:由殊胜不动摇福德中生,称福生天;

广果天:凡夫中果报再无有大于此天的,称广果天;

(2)唯圣者居住:

无烦天:无烦恼中功德小于上面诸天;

无热天:无热恼逼迫称无热天;

善现天:见解善妙称善现天;

善见天:所见均为清净称善见天;

色究竟天:无有比此处更高的色界天。

346.六欲天如何行yin?


答:四天王天、三十三天以二根双运而行yin但不出精,因为他们的饮食无不净同类因,依出气行yin后远离苦恼而住;离诤天:依拥抱而行yin;兜率天:以拉手而行yin;化乐天:以发笑而行yin;他化自在天:以目视而行yin。

347.什么是“三生贪欲”与“三生安乐”?


答:三生贪欲:欲界受生的人、天,此人、天分了三种,每一种各以不同的境而受用欲妙。欲是贪欲,欲由境生而不是境;妙是指凡夫虚妄执著为妙。

(1)欲界人到兜率天所有众生,享用由异熟所生的欲妙(即享用现在眼前的种种妙欲境);

(2)化乐天:享受自幻化的欲妙;

(3)他化自在天:享受自他二者所幻化的欲妙;

三生安乐:指初三静虑,共有九地,受三种安乐。

(1)初禅三处:享受远离贪欲而生的安乐(离生喜乐);

(2)二禅三处:受用断除寻思之禅定所生的安乐(定生喜乐);

(3)三禅三处:享受无有喜心的安乐(离喜妙乐)。

348.各天向下至海面以及向上至上一层天的距离是怎样的?


答:各天向下至海面以及向上至上一层天的距离相等。

四大天王天:向下至海面,向上至三十三天均是四万由旬;

三十三天:向下至海面,向上至离诤天均是八万由旬;

离诤天:向下至海面,向上至兜率天均是十六万由旬;

兜率天:向下至海面,向上至化乐天均是三十二万由旬。

向上二欲天及诸色天可类推。

349.下天界可见到上天界吗?


答:有两种情况可见到:

(1)自己获得神变去到上天界可以见到;

(2)依靠其他具神变者使自己去到上天界而见到。

350.与地不连的欲天及色天处的面积(量)是多少?


答:离诤天、兜率天、化乐天、他化自在天处的量与三十三天相等,三十三天在须弥山顶各边八万由旬,周长三十二万由旬。

色界初禅:等同四洲;

二禅:等同一小千世界;

三禅:等同一中千世界;

四禅:等同一大千世界。

351.什么是三千世界?


答:一千个四洲、日月、须弥山、诸欲天、梵天世界总说为一个小千世界;一千个小千世界为一中千世界(共一百万个四洲乃至梵天世界);一千个中千世界为一大千世界(共十亿个四洲乃至梵天世界)。

三千即小千、中千、大千为三千,一千为小千,二千为中千,三千为大千。所谓三千大千世界,就是指一个大千世界,即相当于十亿个四洲乃至梵天世界,因为整个三千大千世界能被火或水或风同时毁灭,并于最初形成时也是同时产生,由一体性而得名。

352.众生的身量是怎样的?


答:恶趣众生的身量不固定。

善趣:

人:百岁时,肘是尘肘(指尖至肘关节之长度)。

南赡部洲人:四肘(高者)或三肘半(矮者);

东胜身洲人:八肘;

西牛货洲人:十六肘;

北俱卢洲人:三十二肘。

(以南赡部洲人的肘为准,若以此三洲各自的肘计算也是四肘。)

六欲天:四天王天:1/4闻距;三十三天:1/2闻距;

离诤天:3/4闻距;兜率天:1闻距;

化乐天:1?闻距;他化自在天:1?闻距。

色天:

初禅:梵众天:半由旬;梵辅天:一由旬;大梵天:一由旬半。

二禅:少光天:二由旬;无量光天:四由旬;光明天:八由旬。

三禅:少净天:十六由旬;无量净天:三十二由旬;遍净天:六十四由旬。

四禅:无云天:一百二十五由旬(二倍减三);福生天:二百五十由旬;广果天:五百由旬;无烦天:一千由旬;无热天:二千由旬;善现天:四千由旬;善见天:八千由旬;色究竟天:一万六千由旬。

无色界无色故无身量。

353.众生寿量各是多少?


答:善趣寿量:

人:北俱卢洲:一千岁;

西牛货洲:五百岁;

东胜身洲:二百五十岁;

南赡部洲:不一定,劫初时人寿无量岁递减最少为十岁。

欲天:四天王天:一天相当于人类50年,自寿五百年

(三十天为一月,十二月为一年);

三十三天:一天相当于人类100年,自寿一千年;

离诤天:一天相当于人类200年,自寿二千年;

兜率天:一天相当于人类400年,自寿四千年;

化乐天:一天相当于人类800年,自寿八千年;

他化自在天:一天相当人1600年,自寿一万六千年;

(日、月在须弥山中间,三十三天上无日月,其自身皆具有光明,以花闭、鸟不鸣叫、打瞌睡等立为夜晚,反之为白天。)

色天:劫的数量与身量由旬的数量在数字上是相等的。

初禅:梵众天:半劫;梵辅天:一劫;大梵天:一劫半。(初禅三天之劫:以大劫的一半,即四十个中劫作为一劫;从少光天以上,以一个大劫即八十个中劫作为一劫。)

二禅:少光天:二劫;无量光天:四劫;光明天:八劫。

三禅:少净天:十六劫;无量净天:三十二劫;

遍净天:六十四劫;

四禅:无云天:一百二十五劫;福生天:二百五十劫;

广果天:五百劫;无烦天:一千劫;

无热天:二千劫;善现天:四千劫;

善见天:八千劫;色究竟天:一万六千劫。

无色天:空无边处:二万劫;识无边处:四万劫;

无所有处:六万劫;非想非非想处:八万劫。

恶趣寿量:

八热地狱:

复活地狱:一日等于四大天王之五百年,自寿:五百年;

黑绳地狱:一日等于三十三天之一千年,自寿:一千年;

众合地狱:一日等于离诤天之二千年,自寿:二千年;

号叫地狱:一日等于兜率天之四千年,自寿:四千年;

大号叫地狱:一日等于化乐天之八千年,自寿:八千年;

烧热地狱:一日等于他化自在天之一万六千年,自寿:一万六千年;

极热地狱:自寿:半个中劫;

无间地狱:自寿:一个中劫;

八寒地狱:(以摩揭陀国的芝麻容器盛满芝麻)

具疱地狱的寿量:相当于从此容器中百年取一粒芝麻,直到取尽的时间,疱生地狱以上的寿量各以二十倍递增。

饿鬼:一日相当于人间一个月,自寿五百年,即其一年为人间30年,30×500=15000年(人间)

旁生:寿量不定:最长可达一中劫,如八大龙王。

354.何处有非时死亡?


答:除了北俱卢洲众生寿量固定以外,余处众生皆有非时死亡,所谓非时死亡,是指与在此处的众生一般的寿量相比较而言未能达到而死。

355.色法、时间、名称,最小的单位是什么?


答:色法:最小的单位是极微(由极微积聚而成闻距、由旬)。

时间:最短的是刹那(由刹那而成日、月、年、劫)。

名称:最小的是文字(由文字而成偈颂、品、论典)。

356.最小的色法如何形成闻距,由旬等?


答:极微、微尘、铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘(最小可见尘)、象毛尘(或牛毛尘)、日光尘、虮子、虱子、青稞、指节,(极微至指节,后后皆是以七倍递增。)二十四指节为一肘,四肘为一弓(即为一身量,《藏汉大词典》云:一弓为五尺),五百弓为一闻距,八闻距为一由旬,离城市一闻距处为阿兰若。

357.最短的剎那如何积累成日、月、年等?


答:最短的剎那:无分剎那(为0.0002秒);

时际剎那:相当于六十五个无分剎那,相当于正常男士弾指间

(为0.0133秒);

彼之剎那:相当于一百二十个时际剎那(为1.6秒);

顷刻:六十个彼之剎那(为1.6分钟);

须臾:一昼夜之三十分之一,相当于三十个顷刻(为48分钟);

一日:三十倍于须臾(24小时);

一月:三十日;

一年:十二个月。

358.简单描述坏劫?


答:坏劫是指从无间地狱的众生开始空无时起,到器世界灭尽之间。

坏劫共二十个中劫,有情坏须十九中劫,器世间坏须一中劫;

有情坏:从无间地狱向上至初禅之众生依次而空,共十九中劫;

无间地狱空:从众生中断转生到无间地狱开始,到无间地狱所有众生寿终死亡时结束,其间有地狱业者,亦投生到其他世界的地狱,其他地狱、旁生、饿鬼依次而空;之后人间天界中的旁生、饿鬼空;

人界:南赡部洲的人依靠fa性力而转生初禅,先是一人,后全部转生一禅;东胜身洲与西牛货洲也是如此;北俱卢洲人先生欲天,后生初禅;

欲天:也以法性力生初禅;

初禅:以法性力生二禅;

器世间坏:从无间地狱之器至初禅无量殿依次而毁,共一中劫。七个太阳依次出现,内外海皆干涸,四大洲及须弥山等皆燃起大火;以欲界火为缘,引初禅火焰焚毁梵天宫殿,因为唯有自地火焰(等灾)才可烧毁(或摧毁)自地,不以他地而毁。

以上是就以火毁灭而言的,火灾可毁至初禅而不能毁二禅;以火、水、风皆能毁灭世间。若以水毁,则二禅天以法性力生三禅,水毁灭至二禅而不能毁三禅;若以风毁,则三禅天以法性力生四禅,风毁灭至三禅,而不能毁四禅。

以上为坏劫的过程。

359.简述成劫。


答:成劫是指从最初的微风吹起时至无间地狱一个众生出现之间。二十个中劫的空劫过后,由众生业力增上而令虚空中和风吹起,这是世界形成前兆。

成劫先成器世界后成有情世界共二十中劫。

器世界的形成:大梵天以下至离诤天先形成,后由下至上先风轮、水轮、金轮形成,然后地狱乃至三十三天形成,则器世界形成需一中劫。

有情世界的形成:由二禅光明天业尽生大梵天、梵辅天乃至人等处,此时南赡部洲人为化生,寿无量岁。从此至无间地狱出现一个众生之间需十九中劫,尔时成劫圆满,住劫开始。

以上为成劫。

360.简述住劫。


答:住劫二十中劫。

第一中劫:至住劫初,人寿渐减,从无量岁减至十岁,为第一中劫。

中间十八个中劫:人寿由十岁增至八万,再由八万减至十岁为第二中劫,如是一增一减共十八个中劫;

最后第二十中劫:人寿由十岁增至八万岁为第二十中劫。

初终二劫时间过得缓慢,中间诸劫过得快速。

以上为住劫。

361.什么是大劫?


答:成、住、坏、空各二十个中劫。共八十个中劫成为一个大劫。

362.成佛需三无数劫,既然是“无数”,又何必说“三”呢?


答:此处说无数,并非是不可计数的意思,而是因为有六十位数而称“无数”。

363.佛陀在何时出生?为什么?


答:佛陀在人寿渐增时不会出世,因为那时众生欢喜寿命增长。无需教导其对轮回生厌离;人寿渐减时,于八万岁减至百岁之间佛陀出世,因为此时可教化众生于轮回生厌离而度化之;百岁之后至十岁,佛陀不会出世,因为此时五浊极为炽盛,众生不能堪为佛教法器。

364.缘觉何时出世?鳞角喻独觉多久方能证果?


答:缘觉在人寿上增下减时均出世,因为他们主要不是为了利他,而是为了自利。麟角喻独觉一定是独自居住,于现身中不受他人教授,而唯是自己悟道。此前,他必须在一百大劫中积累资粮才能得果。

365.转轮王何时出世?为什么叫转轮王?有几种?各统治几洲?


答:转轮王于人寿无量岁至八万岁之间出世,因为八万岁之后的众生不能堪为他教化的法器。因为依靠宝轮而统治四洲,故而得转轮王。转轮王共有四种:金转轮王、银转轮王、铜转轮王、铁转轮王。此四转轮王依次分别统辖四洲、三洲、二洲、一洲。

并且一洲中不可能有二个转轮王出世。

366.转轮王如何胜伏诸方?


答:金转轮王:于初十日受长净戒,当时金轮落入手中,同时空中传出“愿行以前的转轮王之业”。接着金转轮王腾空而起。结果诸小国从彼土前来迎接,仅此而获胜;

银转轮王:仅以亲自前往诸小国面前便大获全胜;

铜转轮王:只是凭借来到诸小国面前摆开战场而得胜;

铁转轮王:仅是准备降下兵器而获胜。

转轮王获胜而不会伤害一个众生的生命,因为他们均已断除十不善业。

367.初劫时的人类是怎样的?


答:初劫时,人类从光明天化生,依靠神变行于空中,身体发光,禅悦为食,寿无量岁,后来因贪食地味,而身体沉重不能飞行,身光也消逝了,这时日月出现,后来人们食用自然稻而出现男女根,由此而行非梵行,并开始建房舍以行非梵行。因为懒惰而出现积蓄,并出现了看管田地的长官即五先王,后渐渐因过分造恶业人寿渐减而至十岁。

368.中劫依靠哪三劫而结束的?分别介绍此三劫的情况?


答:中劫是依靠刀兵劫、疾疫劫、饥馑劫三劫而结束的。

(刀兵劫为7日,疾疫劫为7月7日,饥馑劫为7年7月7日。)

(1)刀兵劫:人寿十岁时,人们害心增长,手中所持皆成兵器,互相残杀,死后全部堕入地狱(后来人们又渐渐行善,寿命增长);

(2)疾疫劫:人寿又减至十岁时,人们造不善业严重,非天不悦降下瘟疫,大多数人死后转生地狱(后来人们渐又行善,寿命增长);

(3)饥馑劫:人寿又减至十岁时,人们极度造不善业,导致天人不降雨水,出现了箧盒、木条、白骨三大饥荒。

箧盒饥荒:人们得到少量食物,马上装入匣盒为后代保存;

木条饥荒:得到少量食物时,母子都用木条来吃;

白骨饥荒:由于饥饿死人的骨头粗糙无有光彩。(或者有说,那时人们以地中百岁时人的骨头而为营养。)此时人们死后皆转生为饿鬼。(后来人们渐又行善,寿命增长。)

369.坏劫有几种?


答:坏劫有三种:以火毁灭、以水毁灭、以风毁灭。

370.被三灾毁灭时,身体之顶是指什么?


答:身体之顶是指被三灾毁灭时,二、三、四禅分别不被毁灭而称为此三灾之顶。

即(1)以火毁灭时,初禅之下被毁而二禅不能被毁,而称火灾顶;

(2)以水毁灭时,二禅以下被毁而三禅不能毁,而称水灾顶;

(3)以风灾毁时,三禅以下被毁而四禅不能被毁,而称风灾顶。

371.初禅、二禅、三禅为何被火水风毁灭?四禅为何无有毁灭?四禅常有吗?


答:因为初三禅具有内在的过患,从而被毁灭:

初禅:具有寻伺,寻伺如火是内灾,与外在的火灾相同,故为火灾所毁;

二禅:具有喜乐,喜乐如水是内灾,与外在水灾相同,故为水灾所毁;

三禅:具有呼吸,呼吸即风是内灾,与外在风灾相同,故为风灾所毁;

四禅:无有毁灭,因为四禅没有内三灾,所以不被外三灾所毁。

但是四禅也并非常有,因为四禅有情与无量殿同生同灭,即四禅天处,不像三色天及诸欲天,其并没有一个总的地形,只是像星一样各自分别居于虚空之中,四禅天人化生时,其无量殿也随之出现;此天人死时,其无量殿也随之消失。所以说四禅天虽然不被三灾毁灭,也并非是常有。

372.以火水风三灾坏灭的次第及次数是怎样的?


答:次第:七火灾后,定起一水灾,如是七火一水共七次后,又七火灾,最后起一风灾。

次数:即火灾共七八五十六次,水灾共七次,风灾一次,共计六十四次。

火灾灭初禅:(大梵天寿六十中劫,不出一大劫)初禅以下,成住坏空总为一大劫。即每次火灾起灭初禅为一大劫;

水灾灭二禅:二禅光明天寿量为八大劫,前七大劫只是各起火灾灭初禅,不能灭二禅,到第八大劫,水灾起方灭二禅,所以说七火灾后方起一水灾。

风灾灭三禅:三禅遍净天寿量为六十四大劫,风灾灭三禅,即前面六十三大劫中,每八大劫之最后一大劫以水灾灭二禅,前七大劫唯是以火灾灭初禅,而第六十四风灾之前,亦是七个火灾

我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

祈祷加持我等之相续,
祈祷加持内心趋正法,
祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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334.闻距与由旬由现在单位如何计算?是多少?


答:一弓为五尺,一闻距为五百弓,也即5尺×500弓=2500尺=833米。

一由旬为八闻距,也即833米×8=6664米=6.664公里。

335.按《俱舍论》观点怎样分三季?按藏历、农历、公历如何分?《俱舍论》的新年是什么时候开始?戒律有何不同说法?


答:按《俱舍论》的观点,藏历九、十、十一、十二月,四个月为冬季;一、二、三、四月为春季;五、六、七、八月为夏季。按藏历、农历、公历通常分为四季,一、二、三月为春季,四、五、六为夏季,七、八、九为秋季,十、十一、十二月为冬季。《俱舍论》的新年,当然是印度当地的一月一日,但由于地域的不同,以藏历来计算的话就成了八月十六日,前面说的九月,实际上就是指从八月十六日至九月十五日,即是指其新年第一个月(印度的新年是从冬季开始)。

336.《俱舍论》中冬至和夏至是什么时候开始?如何推算?


答:夏季日回(夏至)是印度夏季第二个月的下半月的八号,即藏历的六月八号。冬至是印度冬季的第四月的下半月的八号,即藏历十二月八号。从夏季第二月之后(下半月)的九日起,夜晚以二分钟三秒而变长,白天以同样的时间缩短,在它最后的十二月八日夜晚长达十八须臾,白天只有十二须臾。冬季日回(冬至):即从十二月九日起,夜晚以二分三秒变短,白天则与之相反,最后到六月八日,白天最长,夜晚最短。

337.月亮为什么是显现盈亏的现象?


答:当月亮与太阳最为趋近时,由于太阳光射到月亮上,自己的影子落到它的方向,从而将月亮全部遮住,因此月亮出现亏损,乃至一点也看不见。当月亮与太阳的距离越来越远,月亮也就会变得越来越明显,达到最远时,月亮就会圆满显露出来

338.《俱舍论》的冬至和夏至,为什么与藏、汉等地算法不同?


答:《俱舍论》是相对印度而言的,地点不同。冬夏至亦不同,也就是说,对应不同的地区,其日回也不同。

339.月亮的盈亏在《大乘阿毗达磨》和《涅槃经》中有何不同说法?以比喻说明。


答:《大乘阿毗达磨》认为影子反射到水晶上,遮住了月亮。《涅槃经》认为月亮不显现是因为被须弥山挡住了而导致的。《时轮金刚》以图画来说明,比如在口朝上的曼茶盘的边缘放一个酥油灯,即可明白。

340.须弥山分几层?间距多少?各层形状是怎样的?各层分别由什么样的有情居住?


答:须弥山分四层;各层间距为一万一千由旬;四层都有向外突出。

第一层:向外突出一万六千由旬由持盆药叉居住。(传说其恐水面没过而以盆舀水。)

第二层:向外突出八千由旬,由持鬘药叉居住。

第三层:向外突出四千由旬,由常醉药叉居住。

第四层:向外突出二千由旬,由四大天王居住。

(七金山也是四大天王的天界。)

341.四大天王是哪些?


答:东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王。

342.三十三天以何而得名?其位置在哪里?其量是多少?


答:因为此天住有三十三位主要天神而得名三十三天,主尊为帝释;或因为分了三十三个区而得名(如善法堂等)。

位置:须弥山顶。

量:有四边,每边八万由旬,周长为三十二万由旬。

343.简单介绍一下善见城、尊胜宫、大香树、善法堂。


答:善见城:在三十三天中央,每边二千五百由旬,周长二万由旬,高一点五由旬,城面是金子自性,地基由一万零一种染料美化,具有随足起伏的弹性,九百九十九个门各门有五百守护神守护。

尊胜宫:于善见城中央,是帝释天王的住处,每边二百五十由旬,一千由旬,高度半由旬加上十八分之一由旬,有一百零一座宫殿,每一宫殿有一百层楼。

大香树:善见城东北隅,向下插入五十由旬,一百由旬向上,枝叶遍及五十由旬,芳香顺风飘散一百由旬,逆风飘散五十由旬。

善法堂:善见城西南隅隔二十由旬。直径:三百由旬,高五由旬,有天王及三十三天的宝座,众天人于此聚集后思维人天之事与正法。

344.哪些是六种欲天?为什么叫此种天?


答:六种欲天:四大天王天、三十三天、离诤天、兜率天、化乐天、他化自在天。

(1)四大天王天:位于须弥山中间,有四大天王居住称四大天王天;

(2)三十三天:位于须弥山顶,有三十三位主要天神居住称三十三天;

此二天与地相连,以下是上四天与地不连。

(3)离诤天:自此天以上远离诤斗(以下二天等都具有诤斗)故称离诤天(也叫双胞天,因为天子天女是孪生的);

(4)兜率天:此天为最后有者菩萨的国都,并具有殊胜喜乐故称兜率天;

(5)化乐天:依靠自己的幻变随心所欲地享受故称化乐天;

(6)他化自在天:依靠他者的幻变而随心所欲地享受,因此称他化自在天。

345.哪些是十七种色天?为什么如此得名?


答:初禅:梵众天:诸罪已尽,属大梵天眷属故称梵众天;

梵辅天:大梵天前如婆罗门诵吠陀一样居住称梵辅天;

大梵天:于所有梵天中最初生、最后死,较其他梵天高大称大梵天;

二禅天:少光天:与上界天相比,威光范围小,故称少光天;

无量光天:光茫无量无边,称无量光天;

光明天:光茫遍及其他处,故称光明天;

三禅天:少净天:禅悦较其他上界天小,为此称为少净天(净即是指心乐受);

无量净天:禅悦无量故称无量净天;

遍净天:在此色界诸天中禅悦最极净妙称遍净天;

四禅天:(1)凡夫所居:

无云天:此处诸天无有大地之云般障蔽,称无云天;

福生天:由殊胜不动摇福德中生,称福生天;

广果天:凡夫中果报再无有大于此天的,称广果天;

(2)唯圣者居住:

无烦天:无烦恼中功德小于上面诸天;

无热天:无热恼逼迫称无热天;

善现天:见解善妙称善现天;

善见天:所见均为清净称善见天;

色究竟天:无有比此处更高的色界天。

346.六欲天如何行yin?


答:四天王天、三十三天以二根双运而行yin但不出精,因为他们的饮食无不净同类因,依出气行yin后远离苦恼而住;离诤天:依拥抱而行yin;兜率天:以拉手而行yin;化乐天:以发笑而行yin;他化自在天:以目视而行yin。

347.什么是“三生贪欲”与“三生安乐”?


答:三生贪欲:欲界受生的人、天,此人、天分了三种,每一种各以不同的境而受用欲妙。欲是贪欲,欲由境生而不是境;妙是指凡夫虚妄执著为妙。

(1)欲界人到兜率天所有众生,享用由异熟所生的欲妙(即享用现在眼前的种种妙欲境);

(2)化乐天:享受自幻化的欲妙;

(3)他化自在天:享受自他二者所幻化的欲妙;

三生安乐:指初三静虑,共有九地,受三种安乐。

(1)初禅三处:享受远离贪欲而生的安乐(离生喜乐);

(2)二禅三处:受用断除寻思之禅定所生的安乐(定生喜乐);

(3)三禅三处:享受无有喜心的安乐(离喜妙乐)。

348.各天向下至海面以及向上至上一层天的距离是怎样的?


答:各天向下至海面以及向上至上一层天的距离相等。

四大天王天:向下至海面,向上至三十三天均是四万由旬;

三十三天:向下至海面,向上至离诤天均是八万由旬;

离诤天:向下至海面,向上至兜率天均是十六万由旬;

兜率天:向下至海面,向上至化乐天均是三十二万由旬。

向上二欲天及诸色天可类推。

349.下天界可见到上天界吗?


答:有两种情况可见到:

(1)自己获得神变去到上天界可以见到;

(2)依靠其他具神变者使自己去到上天界而见到。

350.与地不连的欲天及色天处的面积(量)是多少?


答:离诤天、兜率天、化乐天、他化自在天处的量与三十三天相等,三十三天在须弥山顶各边八万由旬,周长三十二万由旬。

色界初禅:等同四洲;

二禅:等同一小千世界;

三禅:等同一中千世界;

四禅:等同一大千世界。

351.什么是三千世界?


答:一千个四洲、日月、须弥山、诸欲天、梵天世界总说为一个小千世界;一千个小千世界为一中千世界(共一百万个四洲乃至梵天世界);一千个中千世界为一大千世界(共十亿个四洲乃至梵天世界)。

三千即小千、中千、大千为三千,一千为小千,二千为中千,三千为大千。所谓三千大千世界,就是指一个大千世界,即相当于十亿个四洲乃至梵天世界,因为整个三千大千世界能被火或水或风同时毁灭,并于最初形成时也是同时产生,由一体性而得名。

352.众生的身量是怎样的?


答:恶趣众生的身量不固定。

善趣:

人:百岁时,肘是尘肘(指尖至肘关节之长度)。

南赡部洲人:四肘(高者)或三肘半(矮者);

东胜身洲人:八肘;

西牛货洲人:十六肘;

北俱卢洲人:三十二肘。

(以南赡部洲人的肘为准,若以此三洲各自的肘计算也是四肘。)

六欲天:四天王天:1/4闻距;三十三天:1/2闻距;

离诤天:3/4闻距;兜率天:1闻距;

化乐天:1?闻距;他化自在天:1?闻距。

色天:

初禅:梵众天:半由旬;梵辅天:一由旬;大梵天:一由旬半。

二禅:少光天:二由旬;无量光天:四由旬;光明天:八由旬。

三禅:少净天:十六由旬;无量净天:三十二由旬;遍净天:六十四由旬。

四禅:无云天:一百二十五由旬(二倍减三);福生天:二百五十由旬;广果天:五百由旬;无烦天:一千由旬;无热天:二千由旬;善现天:四千由旬;善见天:八千由旬;色究竟天:一万六千由旬。

无色界无色故无身量。

353.众生寿量各是多少?


答:善趣寿量:

人:北俱卢洲:一千岁;

西牛货洲:五百岁;

东胜身洲:二百五十岁;

南赡部洲:不一定,劫初时人寿无量岁递减最少为十岁。

欲天:四天王天:一天相当于人类50年,自寿五百年

(三十天为一月,十二月为一年);

三十三天:一天相当于人类100年,自寿一千年;

离诤天:一天相当于人类200年,自寿二千年;

兜率天:一天相当于人类400年,自寿四千年;

化乐天:一天相当于人类800年,自寿八千年;

他化自在天:一天相当人1600年,自寿一万六千年;

(日、月在须弥山中间,三十三天上无日月,其自身皆具有光明,以花闭、鸟不鸣叫、打瞌睡等立为夜晚,反之为白天。)

色天:劫的数量与身量由旬的数量在数字上是相等的。

初禅:梵众天:半劫;梵辅天:一劫;大梵天:一劫半。(初禅三天之劫:以大劫的一半,即四十个中劫作为一劫;从少光天以上,以一个大劫即八十个中劫作为一劫。)

二禅:少光天:二劫;无量光天:四劫;光明天:八劫。

三禅:少净天:十六劫;无量净天:三十二劫;

遍净天:六十四劫;

四禅:无云天:一百二十五劫;福生天:二百五十劫;

广果天:五百劫;无烦天:一千劫;

无热天:二千劫;善现天:四千劫;

善见天:八千劫;色究竟天:一万六千劫。

无色天:空无边处:二万劫;识无边处:四万劫;

无所有处:六万劫;非想非非想处:八万劫。

恶趣寿量:

八热地狱:

复活地狱:一日等于四大天王之五百年,自寿:五百年;

黑绳地狱:一日等于三十三天之一千年,自寿:一千年;

众合地狱:一日等于离诤天之二千年,自寿:二千年;

号叫地狱:一日等于兜率天之四千年,自寿:四千年;

大号叫地狱:一日等于化乐天之八千年,自寿:八千年;

烧热地狱:一日等于他化自在天之一万六千年,自寿:一万六千年;

极热地狱:自寿:半个中劫;

无间地狱:自寿:一个中劫;

八寒地狱:(以摩揭陀国的芝麻容器盛满芝麻)

具疱地狱的寿量:相当于从此容器中百年取一粒芝麻,直到取尽的时间,疱生地狱以上的寿量各以二十倍递增。

饿鬼:一日相当于人间一个月,自寿五百年,即其一年为人间30年,30×500=15000年(人间)

旁生:寿量不定:最长可达一中劫,如八大龙王。

354.何处有非时死亡?


答:除了北俱卢洲众生寿量固定以外,余处众生皆有非时死亡,所谓非时死亡,是指与在此处的众生一般的寿量相比较而言未能达到而死。

355.色法、时间、名称,最小的单位是什么?


答:色法:最小的单位是极微(由极微积聚而成闻距、由旬)。

时间:最短的是刹那(由刹那而成日、月、年、劫)。

名称:最小的是文字(由文字而成偈颂、品、论典)。

356.最小的色法如何形成闻距,由旬等?


答:极微、微尘、铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘(最小可见尘)、象毛尘(或牛毛尘)、日光尘、虮子、虱子、青稞、指节,(极微至指节,后后皆是以七倍递增。)二十四指节为一肘,四肘为一弓(即为一身量,《藏汉大词典》云:一弓为五尺),五百弓为一闻距,八闻距为一由旬,离城市一闻距处为阿兰若。

357.最短的剎那如何积累成日、月、年等?


答:最短的剎那:无分剎那(为0.0002秒);

时际剎那:相当于六十五个无分剎那,相当于正常男士弾指间

(为0.0133秒);

彼之剎那:相当于一百二十个时际剎那(为1.6秒);

顷刻:六十个彼之剎那(为1.6分钟);

须臾:一昼夜之三十分之一,相当于三十个顷刻(为48分钟);

一日:三十倍于须臾(24小时);

一月:三十日;

一年:十二个月。

358.简单描述坏劫?


答:坏劫是指从无间地狱的众生开始空无时起,到器世界灭尽之间。

坏劫共二十个中劫,有情坏须十九中劫,器世间坏须一中劫;

有情坏:从无间地狱向上至初禅之众生依次而空,共十九中劫;

无间地狱空:从众生中断转生到无间地狱开始,到无间地狱所有众生寿终死亡时结束,其间有地狱业者,亦投生到其他世界的地狱,其他地狱、旁生、饿鬼依次而空;之后人间天界中的旁生、饿鬼空;

人界:南赡部洲的人依靠fa性力而转生初禅,先是一人,后全部转生一禅;东胜身洲与西牛货洲也是如此;北俱卢洲人先生欲天,后生初禅;

欲天:也以法性力生初禅;

初禅:以法性力生二禅;

器世间坏:从无间地狱之器至初禅无量殿依次而毁,共一中劫。七个太阳依次出现,内外海皆干涸,四大洲及须弥山等皆燃起大火;以欲界火为缘,引初禅火焰焚毁梵天宫殿,因为唯有自地火焰(等灾)才可烧毁(或摧毁)自地,不以他地而毁。

以上是就以火毁灭而言的,火灾可毁至初禅而不能毁二禅;以火、水、风皆能毁灭世间。若以水毁,则二禅天以法性力生三禅,水毁灭至二禅而不能毁三禅;若以风毁,则三禅天以法性力生四禅,风毁灭至三禅,而不能毁四禅。

以上为坏劫的过程。

359.简述成劫。


答:成劫是指从最初的微风吹起时至无间地狱一个众生出现之间。二十个中劫的空劫过后,由众生业力增上而令虚空中和风吹起,这是世界形成前兆。

成劫先成器世界后成有情世界共二十中劫。

器世界的形成:大梵天以下至离诤天先形成,后由下至上先风轮、水轮、金轮形成,然后地狱乃至三十三天形成,则器世界形成需一中劫。

有情世界的形成:由二禅光明天业尽生大梵天、梵辅天乃至人等处,此时南赡部洲人为化生,寿无量岁。从此至无间地狱出现一个众生之间需十九中劫,尔时成劫圆满,住劫开始。

以上为成劫。

360.简述住劫。


答:住劫二十中劫。

第一中劫:至住劫初,人寿渐减,从无量岁减至十岁,为第一中劫。

中间十八个中劫:人寿由十岁增至八万,再由八万减至十岁为第二中劫,如是一增一减共十八个中劫;

最后第二十中劫:人寿由十岁增至八万岁为第二十中劫。

初终二劫时间过得缓慢,中间诸劫过得快速。

以上为住劫。

361.什么是大劫?


答:成、住、坏、空各二十个中劫。共八十个中劫成为一个大劫。

362.成佛需三无数劫,既然是“无数”,又何必说“三”呢?


答:此处说无数,并非是不可计数的意思,而是因为有六十位数而称“无数”。

363.佛陀在何时出生?为什么?


答:佛陀在人寿渐增时不会出世,因为那时众生欢喜寿命增长。无需教导其对轮回生厌离;人寿渐减时,于八万岁减至百岁之间佛陀出世,因为此时可教化众生于轮回生厌离而度化之;百岁之后至十岁,佛陀不会出世,因为此时五浊极为炽盛,众生不能堪为佛教法器。

364.缘觉何时出世?鳞角喻独觉多久方能证果?


答:缘觉在人寿上增下减时均出世,因为他们主要不是为了利他,而是为了自利。麟角喻独觉一定是独自居住,于现身中不受他人教授,而唯是自己悟道。此前,他必须在一百大劫中积累资粮才能得果。

365.转轮王何时出世?为什么叫转轮王?有几种?各统治几洲?


答:转轮王于人寿无量岁至八万岁之间出世,因为八万岁之后的众生不能堪为他教化的法器。因为依靠宝轮而统治四洲,故而得转轮王。转轮王共有四种:金转轮王、银转轮王、铜转轮王、铁转轮王。此四转轮王依次分别统辖四洲、三洲、二洲、一洲。

并且一洲中不可能有二个转轮王出世。

366.转轮王如何胜伏诸方?


答:金转轮王:于初十日受长净戒,当时金轮落入手中,同时空中传出“愿行以前的转轮王之业”。接着金转轮王腾空而起。结果诸小国从彼土前来迎接,仅此而获胜;

银转轮王:仅以亲自前往诸小国面前便大获全胜;

铜转轮王:只是凭借来到诸小国面前摆开战场而得胜;

铁转轮王:仅是准备降下兵器而获胜。

转轮王获胜而不会伤害一个众生的生命,因为他们均已断除十不善业。

367.初劫时的人类是怎样的?


答:初劫时,人类从光明天化生,依靠神变行于空中,身体发光,禅悦为食,寿无量岁,后来因贪食地味,而身体沉重不能飞行,身光也消逝了,这时日月出现,后来人们食用自然稻而出现男女根,由此而行非梵行,并开始建房舍以行非梵行。因为懒惰而出现积蓄,并出现了看管田地的长官即五先王,后渐渐因过分造恶业人寿渐减而至十岁。

368.中劫依靠哪三劫而结束的?分别介绍此三劫的情况?


答:中劫是依靠刀兵劫、疾疫劫、饥馑劫三劫而结束的。

(刀兵劫为7日,疾疫劫为7月7日,饥馑劫为7年7月7日。)

(1)刀兵劫:人寿十岁时,人们害心增长,手中所持皆成兵器,互相残杀,死后全部堕入地狱(后来人们又渐渐行善,寿命增长);

(2)疾疫劫:人寿又减至十岁时,人们造不善业严重,非天不悦降下瘟疫,大多数人死后转生地狱(后来人们渐又行善,寿命增长);

(3)饥馑劫:人寿又减至十岁时,人们极度造不善业,导致天人不降雨水,出现了箧盒、木条、白骨三大饥荒。

箧盒饥荒:人们得到少量食物,马上装入匣盒为后代保存;

木条饥荒:得到少量食物时,母子都用木条来吃;

白骨饥荒:由于饥饿死人的骨头粗糙无有光彩。(或者有说,那时人们以地中百岁时人的骨头而为营养。)此时人们死后皆转生为饿鬼。(后来人们渐又行善,寿命增长。)

369.坏劫有几种?


答:坏劫有三种:以火毁灭、以水毁灭、以风毁灭。

370.被三灾毁灭时,身体之顶是指什么?


答:身体之顶是指被三灾毁灭时,二、三、四禅分别不被毁灭而称为此三灾之顶。

即(1)以火毁灭时,初禅之下被毁而二禅不能被毁,而称火灾顶;

(2)以水毁灭时,二禅以下被毁而三禅不能毁,而称水灾顶;

(3)以风灾毁时,三禅以下被毁而四禅不能被毁,而称风灾顶。

371.初禅、二禅、三禅为何被火水风毁灭?四禅为何无有毁灭?四禅常有吗?


答:因为初三禅具有内在的过患,从而被毁灭:

初禅:具有寻伺,寻伺如火是内灾,与外在的火灾相同,故为火灾所毁;

二禅:具有喜乐,喜乐如水是内灾,与外在水灾相同,故为水灾所毁;

三禅:具有呼吸,呼吸即风是内灾,与外在风灾相同,故为风灾所毁;

四禅:无有毁灭,因为四禅没有内三灾,所以不被外三灾所毁。

但是四禅也并非常有,因为四禅有情与无量殿同生同灭,即四禅天处,不像三色天及诸欲天,其并没有一个总的地形,只是像星一样各自分别居于虚空之中,四禅天人化生时,其无量殿也随之出现;此天人死时,其无量殿也随之消失。所以说四禅天虽然不被三灾毁灭,也并非是常有。

372.以火水风三灾坏灭的次第及次数是怎样的?


答:次第:七火灾后,定起一水灾,如是七火一水共七次后,又七火灾,最后起一风灾。

次数:即火灾共七八五十六次,水灾共七次,风灾一次,共计六十四次。

火灾灭初禅:(大梵天寿六十中劫,不出一大劫)初禅以下,成住坏空总为一大劫。即每次火灾起灭初禅为一大劫;

水灾灭二禅:二禅光明天寿量为八大劫,前七大劫只是各起火灾灭初禅,不能灭二禅,到第八大劫,水灾起方灭二禅,所以说七火灾后方起一水灾。

风灾灭三禅:三禅遍净天寿量为六十四大劫,风灾灭三禅,即前面六十三大劫中,每八大劫之最后一大劫以水灾灭二禅,前七大劫唯是以火灾灭初禅,而第六十四风灾之前,亦是七个火灾

我的QQ名叫狮子,把两名合一,以免造成名字混淆误会~:)

祈祷加持我等之相续,
祈祷加持内心趋正法,
祈祷加持正法趋入道,
祈祷加持修法无违缘,
祈祷加持修行得究竟。

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