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空性/慈悲和空性是同时产生的---宗萨钦哲仁波切

空性

  宗萨钦哲仁波切

  虽然“空性”是佛教最有名的教法之一,但它和“无我”以及“业力”一
样,也是最常被人误解的概念。

  人们常认为“空性”就是空无所有,有的时候则认为空性是没有了什么东
西,譬如说空杯子里没有茶。有些修行者误认为思想暂时停止的辽阔感就是空
性,另外有些人则认为,空性是隐藏在一般现象界或经验之后的某样东西、或某
种隐藏次元,只有具足智慧的人才能看得到。

  这些误解是可以谅解的,因为佛法中空性的概念非常难于了解,而我们唯一
具有的,又不足以表达或描述它。我们使用文字、片语所组成的语言来说话,在
我们心中为每个字和概念都创造了一幅图像,这些图像障碍了我们的沟通。“空
性”超越了这些图像和概念,只有从“没有这些图像”的观点上,才能讨论空
性。

  但由于我们没有这种影像,所以只要一讲到或想到“空性”,一般都会设法
先把心里已经有的图像去掉,以我们假想的“空性”图像取代——这只是另外一
张图像而已。因此,我们的心企图捕捉或抓住“空性”的见地,这本身就是个错
误。札巴姜臣曾说:“若有执着即非正见。”

  可以这么说:无见就是正见。伟大的中观论师龙树菩萨曾经说过:“我没有
创造任何理论上的见地,因此没有任何过失。”这句话指的是绝对的层面。在相
对的层面上,龙树当然接受平常的现象或传统性的真理中所指“事物的显现”和
“事物的本性”。

  当我们研读和思惟佛法的时候,必然会讨论和分析绝对真理,这时候就可能
有困惑发生。每当我们说到或想到“绝对真理”的时候,必须警觉到,我们是在
相对的层次上,以概念来说或思考非概念的绝对真理。

  有两种绝对真理;一种是真正的绝对真理;另一种是为了沟通所建立的绝对
真理模型,这种模型是相对的。我们能讲、能思考的,只有后面这种模型绝对真
理,因为真正的绝对真理超越一切概念,而我们却局限于概念之中。

  如果你必须找一个从未见过的人,认识那个人的朋友可以为你描述他,或给
你一张照片。当然,你绝不会把相片当成真人,你会利用这张相片,在你碰到那
个人的时候,就可以认出他了。同样地,佛教老师们试着给你绝对真理的概念化
模型,帮助你在见到它的时候认出它来。在试图沟通的时候,老师们有时候会
说:“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客体,而智慧是主体。试图解释,有
时候只是徒增困惑,因为没有一个坚固实存的客体可以标明为“空性”,也没有
一个坚固实存的主体可以标明为“智慧”。只要有主体、客体,就有二元对立—
—二元对立是自我的观点,不是空性见地。

  不幸的是,在相对的层次上所建立的绝对真理模型,反映了“自我”的观
点,否则我们无法了解它。然而,我们还是能够利用这样的模型让我们远离“自
我”的观点,走向究竟;不过千万不要把模型与真实混淆,这很重要。

  “空性”不是某种坚实存在的物体,也不是空无所有或虚空,例如把一切现
象消失掉所遗留的空间当成是空性。消失表示先有个东西在,然后才能“消
失”;这就像认为“自我”是不存在的问题一样:“自我”先存在,后来才不存
在——但从来就没有的东西根本谈不上什么存在或不存在。

  我们标示每一种客体。“空性”的意思是,事物并不是依照你所标示的样子
存在。佛法告诉我们:凡夫所见的一切,都是透过情绪、习性和二元对立等自我
的滤光镜,就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样,使我们看不清楚事物完整的显
现,也看不清楚事物真实的本性。首先,你看不见事物的真实本性;接着,虽然
你看到了显现,却不明白这种显现可能只对你而言是这样,并不通用于其他众
生。我们自然倾向认为自己的见解最正确,别人见到的显现是错的,然后经常变
得很生气,并且浪费时间去做一些无益的争论,试图说服别人——接受所谓“正
确的看法”,而这种正确的看法其实是我们的看法。

  如果你能明白,你所看到的显现是由于你所戴的有色眼镜,别人所看到的显
现是由于别人所戴的有色眼镜,大家都没有看到事物的真正面目,那么你的生活
就会更和谐了。不幸的是,大部分的众生都不明白每个人都戴着有色眼镜,因此
他们对自己所看到的都很认真,其结果是,大家卷进了包括战争的各种冲突之
中。

  “无二”或“无分别”是说明空性的另一种方法。有些对佛陀的祈祷文说:
“顶礼大力佛陀,能把整个宇宙放在一个原子上。”密勒日巴尊者与弟子惹琼巴
也有类似的故事:惹琼巴想要到印度去研习无二空性,密勒日巴告诉他没有必
要,可是惹琼巴坚持去了印度。当惹琼巴回到西藏的时候,密勒日巴去见他,惹
琼巴对于自己新学到的知识感到十分骄傲。在师徒二人走回密勒日巴洞穴的途
中,突然落下一阵大冰雹,密勒日巴看到路边有个牦牛角,就进入牛角里,但牛
角没有变大,密勒日巴也没有变小。密勒日巴在牛角里对着惹琼巴唱了一首歌,
说牛角里的空间对任何了解无二的人还大得很!

  这样的故事和祈祷文对于怀疑论者而言,简直就是宗教上可笑的符咒;而缺
乏智慧的虔诚信徒,把它解释为“神一般的英雄,利用凡人所没有的超能力,表
演了一些奇迹”。仔细研究分析这些祈祷文和歌集,就能知道,这并不是什么超
能力,而是对于实相的某种了解或知识——他们了悟事物大小内外的不二性,也
就是“空性”。

  强烈的习性限制了像我们这种以我执为导向的人。我们和我们所处的世界,
都被一些固定的特征,例如颜色、大小、方向等限制住了。对我们而言,“小”
的特质代表有个小的现象真实存在,而“大”就表示有个大的现象真实存在。在
我们二元对立的世界中,只要某件事物被定上了固定的性质,它就永远被困在那
些性质的框框中。

  我们僵化地生活在认为现象实存的自设牢狱中,这些成见是我们根本的问题
所在。如果我们认为某人很坏,这种见解就蒙蔽了我们的双眼,即使他真的做了
些好事,我们也会说他在做坏事;相反地,如果我们爱上了某人,那么他所做的
一切都是美妙的,连他的粪便也可以忍受,他就算杀了人也是被杀的人不对。

  依照佛法,我们从来没有真正看到任何事物的真相,只看到了自己的成见—
—我们误把所收集的一大堆照片当成了实物。在我们把事物分类、标示之前,可
能在一刹那间真正觉察到它;但在这之后,我们就落入自己对它的成见中,不再
觉知事物的真正面目。这样的造作不仅出现在例如美丑等粗劣的层次上,而且也
在例如主体、客体或天堂、人间等极微细的概念层次上运作着。

  没有图像、标签等成见而能够见到真相的人,就不会被“小永远是小”和
“大永远是大”的概念束缚。超越自我观点的人,不仅不会僵化地认为他就是他
的自我(与充满实存的东西的世界分离的一个实存主体),而且因为没有二元对
立,所以他也了解到主体、客体都没有真实存在的本性,因此,他不受颜色、大
小、形状、年纪、性别、地点等任何固定性质的拘束。

  有时,在梦中,我们能瞥见没有成见的自由。梦中可能有一千头大象舒适地
在我们的卧房中起舞,而房间和大象却都没有改变它们平常的大小;或者解放对
于时间、空间的成见,瞬间在一个地方,下个刹那就到了一千里外。

  平常我们认为杯子比桌子小,所以我们把杯子放在桌子上,绝不会把桌子放
在杯子上;我们心中认为小的东西很容易放在大东西上,而大东西却绝不能放在
小东西上——我们被教导成这样,这也是我们所认为、所感受的情况,这种概念
卡住了我们。距离、重量、向度等事物对我们而言都像这个样子。

  不在二元对立陷阱中的人,就不会黏着某个特定的大小。杯子并不是究竟地
小,只是和桌子相比显得小而已;和调羹相比,杯子又显得大了,原来“杯子是
小”的概念被消灭掉了,现在杯子大了;而调羹和一滴茶水相比又显得大了,于
是原来所认为的小就消失了;和原子相比,一滴茶水又显得大了,而“一滴茶水
是小”的概念又消失了;就连原子和原子内的粒子相比也显得大——这样的步骤
可以一直进行下去。像这样的比较可以让你知道,没有任何物体是绝对的小或绝
对的大,因为小和大是相对的、是互相依存的(这又好比最先和最后的数字一
样,每个数字之前和之后都还有另一个数字,因此永远找不到第一个和最后一个
数字)。了解“无二”的人知道这一点,因此不执着于无条件的最小或最大的概
念,这样的人能够把整个宇宙放在一颗原子上,就像我们把茶杯放在桌上一样容
易。

  有人会想,看佛陀表演这种魔术一定很妙——的确也是这样。你可能会想,
佛要花多少时间、用什么工具才能举起这样庞大的宇宙呢?但是就算亲眼看到佛
举起巨大的宇宙而把它放在一颗微小的原子上,这也完全是想像所虚构。我们是
充满了奇思幻想的人,会看到东西、会作梦、会见到种种境界等,但是这一切都
与证悟无二真理了无关系。

  如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面,那么,首先你必须了悟不
二,才有资格当观众;这并不表示佛陀是个在做某件事的另外一个人,而是代表
了超越一切标示的悟境——不去强加限制地把某些感受标示为“主体”、把另外
一些感受标示为“客体”,也不区分现象,标示为“大”、“小”等等,这样一
来,宇宙很容易地就可以放在原子上面,就连“可能”和“不可能”也都只是标
签而已。

  惹琼巴的例子也是一样的。惹琼巴了解无二,所以他才能清楚地看到密勒日
巴表演的事情。二元的难题,例如“牛角那么小,密勒日巴怎么进得去”等,都
不会产生。如果像我们这样的人站在旁边,我们什么也看不到,因为我们完全陷
在二元对立之中,只能够看到自已对于实相的成见。

  就连日常生活中,成人也无法看见小孩们奇想的天地;因为成人缺乏赤子之
心,无法超越他们所谓的可能和不可能的坚固信仰。

  佛陀和密勒日巴都是无二之心或究竟真理的展现;至于你如何看他们,决定
于你自已的悟境层次。虽然在相对的层次上,佛陀把钵放在桌子上,而不是把桌
子放在钵上面;但究竟上,佛陀并没有像小、大、自、他种种的偏见。同样地,
对密勒日巴而言,究竟的层次离于大小、内外的概念。事实上,任何知道无二和
实证无二的人,都能够看到非常美妙的实相表演。如果你真的能够看到这场表
演,就具足了西藏人所称的“塔瓦托巴”——证悟了见地。

  谈到“无二”时,我们总是这样说:“佛陀做了这样的事。”有时候,我们
误解了真正要传达的讯息,而以为我们可以在相对的层次上看到这样的事情——
就好像魔术表演一样。

  二元对立表示我们只见到事物的一面,也就是我们这一面。我们习惯性地改
编实相,以便能看到自我的版本。由于自他分别以及拚命地执着“自我”,所以
我们除了自己的见解外,什么也看不见。二元对立使我们和其他的人、事、物分
开,严重限制了生活中的可能性,因为没有其他的想法或建议可以不经改编地进
入我们心中。

  这种和万物分离的感觉,常被解释成孤独和无聊,结果我们不断去找寻和执
着一些能娱乐自己、捕捉我们注意力的东西,来忘记孤立的感觉。

  为了补偿不可能得到真正的快乐,我们制造了成见所形成的替代性虚假的实
相和激烈情绪,借以安慰自己,让自己全神贯注——把生活变成夸张的连续剧,
而自己则是主角,很愚痴地幻想着痛苦的来源会带来快乐。

  就好比去看一场强烈而又有力的电影,因为太专注于情节,忘了那是一场电
影,把它当成自己的生活一般;有时候你陷得太深,甚至于看完电影的几个小时
之后,还为电影的结局哭泣和忧虑。由于二元对立的成见,把自己和他人画出界
线,我们在“真实”生活中就是这样;忽略了,这是我们的作为,不一定是事物
本来的面目。

  另外一个了解“空性”的方法,就是要明白具足空性见地的意思是:避免
“二元对立”的一切极端——避免“二元对立”的极端本身就是“空性”。一个
自我本位的人永远都会掉到某个极端中,因为他一看到任何事物,就会自动形成
例如美丑、好坏等的判断;他相信这些性质天生就存在那件事物之中,并自认了
知那件事物的一些真相。如果不用例如好坏等概念支解事物,只看事物本来的面
目,就非常近似于空性的体验。

  你可能会认为,只要抑制对事物的判断,对它们漠不关心,就成就了某种空
性——这种冷漠只不过是一种愚痴,同样没有看到事物的本来面目。有时,某些
事物既不吸引也不让人排拒,我们完全忽略了它们——这种空白茫然是因为忽
视,所以也是愚痴。

  真正的空性觉知一切事物,因为它不受贪、瞋、痴等自我的观点所遮蔽。见
到空性并不意味着达成“见到某种东西”的佛教目标。见到空性表示“见到一切
事物”,因为空性不排斥任何事物,函括了一切事物。见到某件特别的事物,必
然表示你没有见到某些其他的事物,所以你没看到的就被排除在外而没有感受
到。空性去除了那些“没看到”,因此每件事物都在其中;空性去除了一切事物
的“不存在”,包括不存在的不存在。讽刺的是,见到一件东西是“二元对
立”,而见到一切事物却非“二元对立”。

  趋近空性的另一种方法,就是把空性当成满。虽然现象并非天生以某种事物
的状况而存在,但也并非天生不以某种事物的状况而存在。现象并没有任何真实
存在的本性,这就是它“满”的性质。正因为这样,对同一个现象,甲、乙二人
才可能有完全不同的看法。事物的真相与人们对事物的感受并不相同。例如,假
设有真正存在的美丽东西,那么每个人都会把它看成美丽的东西,而它也绝不可
能成为不美的东西。

  因为并没有真正存在的美丽或丑陋限制着事物,不具美丽和丑陋本质的空
性,才可以同时具有成为美丽和丑陋的可能性。空性的意思是:虽然事物并不是
天生具有某些特质,但也不是天生就不具有那些特质,这使得事物具有成为任何
东西的可能性——事物并不是那个样子,但也不是“不是那个样子”。因此,空
性并不是一种断灭论,并没有否定任何东西的存在。空性是离于二元判断,因此
没有任何限制。

  空性也指“因缘相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的东西而存在,就
像左和右,如果没有右,那就没有什么叫做左——那就是空性。没有独立存在的
左,也没有独立存在的右。如果右能够独立存在,不依赖其他东西,那么应该有
一个不以左为参考点的右;同理,也应该有不需要客体的主体、有不需要他人的
自己等等。由于存在与不存在是互相依存的,因此没有所谓的“真正存在”,也
没有“真正不存在”。

  龙树在《中观论》(Madhyamika Mula)里说到,我们不应该说一切是空,
也不应该说一切都不是空;此外,事物不是又空又不空,也不是非空非非空——
这样说是为了沟通的缘故,龙树还提到,如果有的现象不是空性,那就表示有的
现象是空性〖编按:既是空性,就没有不是空性了〗——但因为没有事物不是空
性,那么空性又如何存在呢?

  有些人误以为“空性”就是空无所有,而且执着于那种想法,试着去观修空
无所有——释迦牟尼佛在《大宝积经》里谴责这种见解。执着“有”大如须弥山
还容易解决,但执着“空性”即使小如芥子许,都是很麻烦的事。空性的见地是
最高的见地,但若执着空性真实存在,就无药可救了。

  为什么佛陀赞美空性是至高的见地,却又谴责对于空性的执着呢?因为真正
的空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”这四种
极端,它也超越了可能产生执着的主客二元对立。在相对的层次上,佛陀教导以
空性见地来对治众生相信现象实存的这种虚妄见地,因为现象本身既非真实存
在,也不是它们的“不存在”就是真实存在。你误以为,空性就是你原先认为真
正存在的现象不再存在时所留下的“空无所有”,然后你又执着于它们的“不存
在”是真实的——这样的见解完全扭曲了空性的真谛。这种谬误远比原先执着事
物实存的见地更难根治。

  空性的见地不会把你带到愚人的天堂,也不会以各种想像的未来苦恼和折磨
来吓唬你。空性展现出事物的本来面目,也就是“实相”。

  选自 宗萨钦哲仁波切 《佛教的见地与修道》
澹然等观    是心明澈

空性与慈悲

今晚我们谈的是对普通佛教徒主要的两件事:第一件是慈悲心,第二件是成佛的信心。我们要谈慈悲的方式,并不是神的一种力量,也不认为慈悲是只有佛才具备的特性,要了解慈悲是每个人都具有的特质,而慈悲常为佛教徒忽略。或许是因空性非常的风尚,所以慈悲的声望就越来越低;同时谈到空性会令人很愉快,但谈到慈悲就令人感觉有很大的责任感。

每一个人都谈自己的权利是什么,身为被自由宠坏的现代人,我们经常谈言论自由、出版自由及各种自由;我们谈了很多的权利,却很少人谈到自己的责任,这就是人道渐衰落的原因。尤其在佛教圈内不只是我们把慈悲给忘了,而事实上,一直没把慈悲好好地修行过。

也许我们在修各种的观,但修行的目的都是希望自己能成佛或是得到什么成就,所以这基本上就缺乏慈悲在里面。也许我们修各种仪轨,作各种仪式或修无上瑜伽法,同时也领受了一些灌顶;但是对于众生有没有这种责任呢?似乎真能慈悲众生的人是很少的。就算在一般的世间生活,这种想法也是非常不合逻辑的。

举例来说:有五个人坐一船,当时风雨很大而且在很大的海洋中,各种各样的灾_害随时都有可能发生,船就要沉没了,而且船很小,十只脚都觉得不够放。在这种情况下,我们只想到自己,只想救自己,即使四人中有一个被风浪冲走,你可能也不会在乎,没有认识到要五个人平衡才能渡过海洋,五个人须互相扶持。

其实,这时你们需要十只臂膀,而不是只靠两只臂膀。我们自我中心观念太强,因此缺乏慈悲的观念,就算有这种观念,也会因自我中心观念太强,而压抑了慈悲心。如果希望在不快乐的人身上得到快乐,那是一件愚蠢的事;因为每一个人自己的快乐是依靠著别人的快乐,所以从这种角度来看慈悲是重要的。

从另一方面来说,佛教是谈空性,为了要成佛,必须要证得空性。教导空性有很多种方法,有的说是禅,或是大手印、大yuan曼。我知道很多人都希望成佛,成佛后休息一下,再回来度苦难的众生。但是在我的观念里,如果没有慈悲的观念,而要谈空性,是不可能的事。把空性放在慈悲之前是错误的,但如果把慈悲放在空性之前就对了。

其实慈悲和空性是同时产生的。我要告诉你们,为什么慈悲对于证悟空性来说是很重要的?一般人很少去仔细思考过。我们没有仔细去思考的原因,可能是因为看了太多的中观、般若这方面的书,在那些书里都讲到修行空性有许多方法。那为什么我要强调慈悲对认识空性是重要的?因为慈悲是唯一能带来平等的方法,而平等就是空性最重要的本性和精华。

你一定很清楚,所谓证悟到空性,并不是把这世界所有美的东西都去除掉,或把所有的目标或客体都除掉;如果想这样做,必定永远都无法成功,因为每一次当你试著去消除一个现象的时候,这个消除现象的意愿,本身就是另一个现象。空性并不是去空那个“空”的情形,我们所谈的并不是一个杯子里有没有水,也不谈二边的那种状况;所谓那种不存在的极端的现象,是一个很有弹性的状况,是一种潜力,是一个被所有现象所共同分享的一个特质。

一个现象对某些众生而言是美的,可是另外一些众生可以观察它是丑的;而同样这个现象它的本质并不因一个人看它是丑而减少,另一个人看它是美而增加,现象保持它原来的样子,不受任何的干扰。你可以对一个现象放上上千个不同的标签或作各种不同的分别,但现象本身并不因此而改变,而所有的现象都有同样的这种特性,能了解这点就是了解了“空”,空掉你自己的捏造,而不是什么东西变成空了。

慈悲怎能带来这种证悟或认识呢?对一个像我们这样具有染污的众生,要证到完全没有捏造的境界是非常困难的。首先我们从来就不认为自己是可以被清洁、被洗净的。实际上,我们并不相信自己具有佛性,一直相信自己是一个罪人或是不好的,也认为自己内在是不可改变的。

由于我们认为自己不可改变,就起了或许可以贿赂一些佛或菩萨的念头。用什么方法贿赂他们呢?我们用供养一些东西或向他祈祷的方式来贿赂佛菩萨,这个可能给你带来暂时的一些安适或一些了解。我们有各种各样的烦恼,因为每个人有染污,所以想要见到事物的本性是非常困难的,为什么?因为若要见到一个没有染污的外境或客体的话,首先必须先清净这个要见客体或接触客体的主体;除非主体清净,否则不可能看到清净的客体;如果主体有染污,所看到的客体也一定有染污。

在座的各位有多少人修过空观?

你是怎么修呢?

坐下,观想自己的身体并不存在、感觉不存在,这是一种折磨自己的办法,这等于是侮辱你自己。在美国,前两年圆寂的却扬宗巴仁波切,他曾说一个人如果拿他的自我来修空观,实际上是一种非常极端的自杀方式。所以如果你坐在一个修定的房间,想把自己的脑袋砍掉,希望用这种方式来认识空,然后试著告诉你自己:这些地板,房顶及很漂亮的佛像都是不存在的,自以为这样比较接近空。

这并不是空观,实际上反而是空观的反面。或许我们可以给它取名为“难观”,因为你这样做要经历很大的困难。几乎就像一个推土机或压路机一般,想把所有的东西都压平。这样做会流很多的汗,也要经过很多的心理程序。

如果修的时候没有做得很好,当你起座,走向街上,看到美丽的客体时,贪心会比平常更快升起;当这种贪念产生时,你想把它压下去,但越想把它压下去它就越多。这就像你贴了一个标签在门上说:“不准进入”,每当门上贴了这样一个“不准进入”的标签时,人们经过那边,都想看看那里面在做什么。所以任何一个我们想压制的东西或任何一秘密的东西,我们永远都对它有好奇心;然后愤怒、嗔恨也就越来越高。我们最好跟每个平常人都一样,但我们比他们还差,因为每个人都具有一个名号。

我们认为自己是一个修行者,但是如果你修慈悲观,例如一个母亲,对儿子女儿有同样的慈悲,所以没有任何的分别,在两者之间也不会做什么样的判断。虽然这种慈悲是非常粗浅的讲法,但你仍可看出平等性在这里面。然后把这种慈悲扩大,扩及配偶、朋友,慢慢地你的慈悲就扩充了,而会渐得平等的观念。你的儿子也许会忤逆地打你,也许你的女儿对你很孝顺,但实际上你并不很在意,对他们两个都很喜欢。在这种情况下,便达到了一种平等。你看到美好的东西,就会感到很愉快,看到一些很可怕的客体,就认为它是一个可怕之物;但是因为你从慈悲那得到一种平等的感觉或观念,所以不会有像前面那样想把一切东西都压平的这种过程。

对于大多数的人来说,慈悲就是当我们看到另外一个人在受痛苦的时候,替他觉得很难过,那是第一级的慈悲。第二级以上的慈悲,实际上不需要有一个个体正在受苦。如果你看到两个客体,一个可能正在受苦,而另外一个可能没有,以第一级的慈悲来说,你对痛苦的那个众生当然有慈悲心,但对第二级来说,你对不是正在受苦的众生就没有慈悲。所以第二级的慈悲是不需要什么客体的,它没有慈悲的对象。

但这两种慈悲仍是制造出来的,必须有人告诉你,需要避免那些使你不慈悲的影响,需要跟著你的老师或任何可以带来慈悲的环境。这样慢慢做的时候,最后会达到一种情形,就是不太需要捏造的一种慈悲,慢慢的也会有一种不捏造的状况或境地,到那时候就没办法分别什么是慈悲,什么是空性。以上是对慈悲一个简单的介绍。




而如何修这种慈悲呢?可以建议你做一些简单的事,不要让修行慈悲的方式成为程式化、规律化生活的一部分。举例来说,你如果定了一个规矩,就是只有在每天早上修行的时间,或去寺院里的时候才好好的修这个慈悲观,这样会使你的慈悲越修越少。这并不是说不需要有这样修行的时间,你应该有这样特定的时间去修行慈悲观;但不要让这程序或是节目表成为慈悲观的主人,让它管住了慈悲。

不要只在当你看到某人正在受痛苦时才有慈悲,因这样做很容易忽视了现在并没有受苦的那些人;就算你不知道怎样修慈悲观,也应当尽量在每天早上或晚上或每一分钟里记得慈悲或至少念“慈悲”这两个字。而如果觉得念“慈悲”没什么加持力,可以念观世音菩萨的咒;观世音菩萨的咒基本上讲的也是慈悲。

修慈悲的方式不应该只想说你可以给别人多少东西,或是能从别人那里接受多少东西。其实没有任何东西是可以给别人或从别人那边接受到的,也没有什么目标,总括来说是没有目标也没有极限的。用慈悲做你所有问题最究竟的答案,用慈悲来解决你所有的问题,同时也像前面讲的,应尽可能处于使你易于产生慈悲的环境里。如果你是一个大乘的修行人,应在前面讲的以外加上修菩提心,这样子菩提心就会使所修的慈悲成为成佛的原因,这时候你甚至不会想到自己怎样去成佛。

修行慈悲并不表示在形式上先要坐下来闭上眼睛。很多时候不管你是和别人在一起,或单独的,保持一分钟的安宁,然后想一想慈悲,这有很大的帮助。修金刚乘仪轨的人,当在修生起次第的时候,本尊的身体永远在提醒你记得慈悲这件事。身为一个初学佛的人,我们每个人都会认为慈悲就是对于一个受苦的众生觉得非常难过。当然,这在某种程度来讲也算是部分正确,不过在究竟上来说并不是这样。

你有没有听过无著的故事?他是一个很伟大的论师,也是写下弥勒五论的作者。

无著曾非常努力地修弥勒菩萨法,他希望至少能看到一个什么样的现象,或者得到一个好梦,或者真正地看到弥勒菩萨。但三年后什么也没发生,他觉得有很大的挫折感,于是就出关。在路上看见一个老人在弄一根铁棒,他就问那老人:“你在做什么?”老人说:“我要做一根针。”他终于把那根铁棒磨成一根针。无著想,对于世间法如做一根针都有人肯花一辈子的时间,那我想见弥勒菩萨当然是更好的一件事,所以他就赶快回去继续闭关。

又三年下去了,连好梦也没得一个。再三年后,他又觉得很挫折感,于是又离开了。在路上看见两个人用水泼在石头上,就问他们在做什么,他们说:“这山挡在我们家前面,我们看不到太阳,所以想把这山弄低一点。”像这类的事一再发生。

十二年后,他真的决定放弃闭关,出来在路上走,碰到一条狗,那只野母狗刚刚生了一堆小狗,因此有半身都在血里面,母狗及小狗都有很多苍蝇在叮它们。当他看到这个状况,慈悲心升起来,想如果把这些血弄干净,则这些苍蝇、虫子都会死,但如果不做,这些狗会死。后来想到一个主意:他要把自己的肉割下来。就到一个店里,拿杖和钵向店主换了一把锋利的刀,从大腿割了一些肉下来,当他要把小昆虫都拿起来的时候,深怕会把它们弄死,于是就用舔的,用舌头把那些虫子都拿起来。当他把眼睛闭起来,把舌头伸出来,想把那些虫子舔起来时,却什么东西也没碰到,只舔到土。然后他把眼睛睁开,却看见弥勒菩萨,立刻就哭起来,很感动地抱住弥勒的脚说:“十二年了,我天天向你祈祷、供养,连一个影子也没看到。”

弥勒菩萨说:“并不是我没有在你身边,我一直在你身边,只因为你有很多业障,这些障难是没有办法用这些咒和空观来清净的。那些你所看到正在磨缝衣针、泼水的人,实际上都是我。这一次你有这样的慈悲心,它清除了你所有的障难,所以你可以看到我。如果你不相信我所说的话,可以把我放在你的肩膀上,带我到城里去。”

于是无著菩萨就很高兴地把弥勒菩萨带到城里去,在街上大叫说:“现在在我肩膀上的就是弥勒菩萨,你们不要丧失掉这个机会,赶快来看!”每个人都笑他,有的人看见一只身上都是血的死母狗。这些人他们的恶业还算比较少的。还有一个老太婆看到弥勒菩萨的两只脚。



一般人好像误解了信心和自我之间的关系,这两者是不一样的。自我是当你想你是这样,而实际上你并不是这样的时候;信心是你认为你是这样,而实际上你真是这样的时候。所以说自我的见解是错误的,信心是对的。我们必须发展出这种信心,除非具有或发展出这样的信心,否则没办法具有正常的概念和了解。

佛教里有很多种修行方法,在大乘里有皈依,有修菩提心;在小乘里知道痛苦可能被止息、有佛性的概念;在金刚乘里有自观为本尊,同时观想坛城,有上师、对上师的信心。实际上对上师的信心,并不是为了让上师高兴或满足上师,而是要发展我们的信心,这就是我们现在要谈的。

第一个要接受“我们都有佛性”的观念,但这有点困难,因为可能需要经过很多理论上的学习来了解什么是佛、为什么我们有佛性。若不能接受这种程序,至少必须能接受自己的烦恼可以被清净,可以被改变。只要有足够坏的影响就可以变坏;有足够好的影响就可以变好。每天你有一千种不同的情绪产生,也许你修十二年了,仍觉得没什么结果,就会怀疑所修的这些法有效没效。因为没有信心,不只是对佛法或上师没有信心,主要是对因缘果没有信心。

有一次我问我的老师:“我修了这么多年,好像也没有什么很好的结果。”我的老师说:“哦!这样是一个很好的理由,来证明因缘果这关系真是很有效果。”

这很有道理,为什么他这样说呢?他的意思是说你修的时间这么短,例如你要耕一块地,就只有一点点种子、一点点水,在这种情况下可以使这块地长出庄稼的情况非常小。你花的力气很少,也许只在睡觉时丢几粒种子出去,就去问园丁,我那庄稼什么时候才长出来?这表示你不重视因缘果的关系,因为因和果间需要时间、条件才能发生。

你想想看,我们造恶业造了几百万生了,而修了几年了呢?就算我们在修行的那几年,知道不要去做坏事,可是还是做了很多坏事。所以,若你想要有一个结果很快出现,这对因缘果来说实在是很不公平的一件事,但若因缘正确,稻米仍是会长出来的。虽然我们只用一点点水,也不很花功夫,还是会长一点点稻子出来,即使你曾做过很大、很多的恶业,只要你肯修行,还是会有效果产生的。

我们都可以被改变,例如我们的贪、嗔、痴,这并非一下子就出现,因我们曾好好地学习过它们,受过各种欲望的灌顶,每天都很勤奋地修习各种欲望的仪轨,甚至从来也没有破过受欲望灌顶的三昧耶,所以我们是非常完美的欲望修行者,在欲望上,我们都有足够的程度可以为别人灌顶。用同样的逻辑你就可以知道,如果我们可被欲望的环境影响而产生欲望,同样也可以被慈悲的环境、情况影响而产生慈悲,只因没给后者较多的机会。

就像我常讲的,你为何会去洗衣服?因你知道只要用正确的方法去洗衣,就可以把衣服洗干净,若认为一件衣服脏了就是永远脏的,则没有人会去洗衣服;同样的我们也是可以被洗净,这是信心的层面。如果你想把它提升上来,在那种情况下,不但要认为自己可以洗净,同时别人也是可以被洗净;若想再提升到更高的层次,就是必须了解衣服和污垢本来就是两样的东西。污垢是暂时的,它并不是衣服,因为污垢是暂时的,所以衣服可以被洗净,然后我们慢慢会对别的众生产生净观。

第二层以上的信心或许并不那么容易,所以我们需有一个上师。很多人认为上师是我们崇拜的一个人,但并不一定是那样,为何我们须认为上师是很高尚的人?因身为一个人,我们很习惯去接受别人的各种命令或影响;纵使你不信教,不相信这一切的事情,但你相信自然,还是被人影响,而接受别人的影响。所以在此种情况下,我们最好有一位上师来做好榜样。而把这个人看做清净、神圣的,就像一面镜子,慢慢的,每天对这镜子看,最后你会发现自己也是很清净的。

但问题是现在的上师通常只能被你看几天,他们都只是给一些开示,然后赶快就走了。在那种情况下,他给你的答案永远都是一般性的,所以从他那里得到的永远是一般性的概念。这就等于医生和病人的关系,若你每次生病都看同一个医师,慢慢地他就知道你是什么样体质的人,知道你生什么病,所以你应该设法看这种医生。

例如你患头痛,认识你的医生会告诉你不要吃头疼的止痛药,因他知道你的身体不能接受这么多化学的止痛药;像我这样外来的仁波切就好像外来的医生,如果你问他头疼该怎么办,他只有一个答案:吃止痛药。因这是一般的知识,因为以一个个人而言,他根本不知道你是谁,所以有一个个人的指导老师是非常重要的。

当然在座很多人有你们的师父,但这并不表示在座没有一位指导师父的人,要像捞鱼似的赶快去捞一个。也许应该先增加你的知识,先分析一下不同的上师。然后再决定接受那位上师,例如你跑到一个上师那边,他给你一个答案,你觉得蛮舒服的,过了一阵子,对他有点厌烦,就想出去再探索一下,然后又到另一个上师那边去,这样你永远学不好。我曾在83年到台湾的某个中心,那中心有一个人告诉别人:“我的根本上师是某人,他是非常好的一位上师。”他跟每个人都这样讲。84年再看到同一个人时,他已换了一个佛教中心和别人在一起,他又重复同样的话,只不过换了不同的上师,希望大家不要这样。
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