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佛教的定义等--慧灯之光系列

---慈诚罗珠堪布最新著作
目录
佛教的定义
如何做一个标准居士
生存的方式和生存的意义
如何转病苦为道用
《三主要道论》讲记
四法印的见解与修法


佛教的定义

        
今天要谈的题目,是佛法或佛教的定义。
为什么要谈这个题目呢?因为,现在有很多学佛多年的人,还不清楚真正的佛法是什么,其所涵盖的范围究竟为何。不仅在汉地有很多人不懂何为真正的佛法,在藏地也有同样的问题。除了一些僧人以外,一般的农民或牧民都对佛法的内涵不甚了解,认为只要能修佛塔、经堂或金碧辉煌的寺庙,或者念一点观音心咒,就是很不错的佛教徒了,但这些仅是做善事而已,不是学佛,也不是修行,所以,我们有必要对此略为说明

一、佛教的错误定义

有些人认为,佛法是一种信仰。

信仰也即信心,佛法当然是需要信心的,但如果因此而说佛法就是信仰的话,又显得过于简单了,由于信心仅仅是佛法的许多观念之一。佛教的基础和重点都不是信仰,而是智慧和大悲。佛法虽然提倡信仰,但除了佛法以外,科学也有对信心的要求。譬如,现代人提倡对科学要有信心,如果有人不相信科学的话,可能连飞机都不敢坐了。正因为相信科技,相信飞机能将人从出发地带到目的地,人们才会去坐飞机。无论做世上的任何事,都要有信心才能成办,而佛教所谓的信心,也就是如此,所以,认为佛教仅是一种信仰是不正确的,信仰不能等同于佛法,。

那么,佛教是哲学吗?也不是。哲学有西洋哲学、东方哲学等不同的类别,虽说其中的某些思想与佛教相似,但没有任何哲理所剖析出的深度,能达到佛法的层次,所以,佛教也不等同于哲学。

佛教是科学吗?虽然佛教中的某些观点与科学相同,但也不能就此将二者画上等号。

佛教是唯心主义吗?很多人认为,宗教是唯心主义,但这应该是针对西方宗教而言的。多数的西方哲学家都是唯心主义者,故而他们也将西方的宗教归入唯心主义的范畴,然而,佛教的思想与唯心主义是全然不同的,所以佛教也不是唯心主义。

佛教有四个宗派,其中的经部与一切有部根本就没有唯心的论点,属于大乘的中观也没有唯心的主张,而同属于大乘的唯识宗则包含了许多不同的派别,其中仅有一派所讲的小部份观点与唯心主义有些许相同。
例如,英国的经验唯心主义者贝克莱所主张的部分观点,就与唯识宗所说的:“境由心生,法由心造”表面上有些类似。罗素在《哲学问题》的第一章——“现象与实在”里,也对贝克莱的观点进行了剖析,并从中发现,要完全扳倒贝克莱的主张,还是有相当大的难度。尽管如此,唯心主义的这些见解,也根本达不到佛教唯识宗所探讨的深度。

除此之外,唯心主义与佛教的观点就再也没有任何相同之处了。

其实,不管是唯物主义、基督教、古印度宗教,还是其它宗教等等,都有与佛教相似的部分。然而,这些例子只说明了它们有相似之处,却不表示它们在整体上无分轩轾。因此,纵有部分雷同,也不可将佛教视为唯心主义,因为二者从根本上就不同,如果撇开小小的相似处,而从宏观的角度去看,其间的差异就更大了。由此可以证明,将宗教视为唯心主义的观点,纯粹是西方传来的一种主张,佛教是与此全然不符的。

举例来说,月称菩萨的《入中论》是代表大乘佛法最好的经典,该论认为:从世俗谛的角度来说,精神与物质都存在;从胜义谛的角度来说,则物质与精神均不存在,二者都是空性,并不是物质是空,精神是不空。月称菩萨进一步说道,这些都是释迦牟尼佛的观点,因为佛在《俱舍论》中,对世俗谛的精神与物质都有所探讨,而在讲述《般若波罗蜜多》时,又同时破斥了精神与物质。换句话说,如果认为成立,则双双都成立;反之,则双双都要破斥。这是月称菩萨的论点。

而密宗宁玛巴的观点,则以无垢光尊者为代表,他认为:外境不是心,只是心的幻化而已。

唯心主义的观点我也知道一些,佛教与唯心主义的观点实在相去甚远,因此,根本不符合佛教是唯心主义的说法。其实也并没有人真正认为佛教是唯心主义,只说宗教是唯心主义而已,因为西方宗教确实是如此的。

综上所述,佛教不是唯心主义,因为它不认为精神是第一性;佛教当然也不是唯物主义,因为它不认为物质是第一性。

佛教是宗教吗?

“宗教”这个词是从西方传来的,如果从宗教的英文字religion本身的涵义来解释的话,则佛教也不能算是宗教,因为religion的字义中含有承认上帝存在的意思,西方有些人不认为佛教是宗教,就是由于佛教不承认造物主的存在。而过去佛教的一些高僧大德也持有同样的看法,说佛教不是宗教。我认为佛教也不是西方人所下定义的“宗教”,因为佛教向来都不承认上帝的存在。

既然如此,那么,佛教究竟为何呢?

二、佛教的定义

佛教的真实含义就是佛学。因为佛教实际上就是释迦牟尼佛所传下来的学科;或者可以说,佛法是让凡夫人通过修学以达到佛之境界的一种方法,因此,佛教就是佛学。

佛经对佛教的定义就是两个字:“教”和“证”。教,是释迦牟尼佛亲口传讲的,或是经过释迦牟尼佛加持和开许,然后由菩萨们写下的经论,如藏传佛教的《丹珠儿》和《甘珠儿》;证,是指个人的修证,其中包括了戒——戒律、定——禅定、慧——智慧三部分。也就是说,教证这两个字代表了整个佛法;另外,还有更重要的两个字,也可以概括佛法的所有定义,那就是“智”和“悲”。我们今天就从智悲两方面来谈谈佛教。

所有的佛教,包括大乘、小乘,显宗、密宗的内容,都可归纳于智悲当中。智悲双运,是整个佛教的精华所在。修行就是要修智悲双运,所谓学佛,也就是学智慧与大悲。

那么,烧香、磕头、念经等等是不是学佛呢?是学佛的一部份,但不是最主要的内容。

佛是什么呢?唐卡中画的面色金黄、结跏趺坐的佛是不是真的佛呢?

那是不了义的佛。大乘佛法认为,佛的化身与报身,是佛陀为了度化凡夫与十地菩萨而分别显现的形象。佛为了能与凡夫人沟通,就必须显现化身。虽说每个众生都具有如来藏,但由于没有证悟,因此佛的法身对我们还无法起到作用。要想证悟,想走解脱道,就必须依靠化身与报身佛的引导,然而,化身与报身都不是真正的了义佛,唯有法身才是真佛。所谓的法身佛,就是指智悲双运。

我们学佛,就是要学智慧与大悲。所谓的成佛,就是指断尽所有的贪嗔痴烦恼之后,所显现出的原本具备的如来藏之所有智慧与大悲。除此之外,别无他意。

宁玛巴的高僧荣森班智达曾说过:佛教永不改变的定义,就是智与悲。除此之外,没有其它任何解释可以完整地表达佛法的内涵。

他还认为:学佛的方法不一而足,用哪个方法都行。譬如净土宗的念佛是方法之一,禅宗的打坐参禅也是一种方法,但不能认为除了念佛以外,其它的方法都不算是学佛;同样,出家人守出家戒,在家人守在家戒,这是两种方法。不能认为只有出家戒才是真正的戒律,或者认为守在家戒就不能成佛;密宗有气脉明点的修法,但这并不是成佛的唯一道路,不修气脉明点也可以成佛。这些都只是方法而已,有些方法可有可无,佛教并没有限定非用哪一种方法不可,但唯一不变的精华,就是智悲。任何方法如果修不出智慧与大悲,就不能成其为佛法。虽然这是荣森班智达的论点,但却是显密都认同的。

总而言之,如果从智悲两方面来表述佛法,就能完整地概括佛法的全貌。

如果有人问:什么是佛法?则可回答说:佛法就是智悲。

学佛是什么呢?就是学智慧与大悲。

(一)智
所谓“智”,是指佛的智慧,其与世间的智慧不尽相同,但也有类似之处。譬如,佛对娑婆世界——亦即世间人所说的宇宙——的描述,或对世间种种事物的看法,既有与一般凡夫的观点一致的地方,也有出入较大之处,但无论如何,佛之所言都有其一定的道理。

例如,佛在描述宏观世界时,曾提到有须弥山、四大部洲等等的存在,这就与部分世人的宇宙观有着一定的差异,因为以常人的眼光来看,这些事物都是无法找到的。

虽然在之前,我就已经讲过佛陀为何要如此描述的原因,相对于古代的人来说,如果能明白这个道理,对生活在现代的我们更具有深刻的意义。因为,古代人对宇宙的形成与结构所知有限,当时的佛教徒也不会对这个议题进行进一步的思维,所以没有必须解释的迫切性,但在当今世界,依赖现代科技而形成的宇宙观,尤其是对宏观世界的认知早已深入人心,其中就有许多与佛教亦异亦同的观点。为了不让世人对佛教产生误会,所以有必要再次予以说明:

佛陀传法的首要目标,就是要向每一位听法者确切地传达三法印的义理,如果不能讲清三法印的道理,就失去了传法的意义。

凭什么说三法印如此重要呢?这是有经教为证的,佛陀在世期间,弟子曾问佛:佛陀圆寂后,若有外道假造佛经,该如何分辨正法与伪法呢?佛回答说:无论任何经论,只要包含了三法印的道理,都可纳入佛教之中,否则,就不是佛法。提纲挈领抓住要点,才是佛陀最看重的,这就是为什么佛传法时十分注重三法印的原因。

释迦牟尼佛住世期间,在释迦教法的听众当中,有着各种不同背景的众生──外道、婆罗门教徒、天人、非人等等。其中以婆罗门教徒为主的很多听众,都持有与实际不符的宇宙观。

佛陀深知,如果不合时宜地去驳斥他们,必然会引起他们的反感,弘扬佛法的事业也将受到威胁。为了与这些听众的根基相应,释迦牟尼佛便采用了一些善巧方便——虽然明知那些观点是不对的,却没有去推翻他们。只要能传讲三法印中诸行无常、有漏皆苦、诸法无我的道理,其它观点正确与否都不必在意。因为唯有通达三法印,才能让他们从轮回中解脱。其他诸如宇宙观等等学得再透彻,也与解脱没有任何关系。
正因为佛陀没有更正他们的其它观点,所以当时的宇宙观就被保留了下来。当听众的根基发生变化时,佛即会适时地驳斥他们原有的宇宙观或其它观点,并建立一种与其根基相应的宇宙观,这些都是佛陀传法时所用的善巧方便。之所以会有不同于现代的宇宙观出现在经典中,就是因为这个原因。

这种解释,并不是为了应付现代人所提出的“佛经内容与当代科学结论不一致”的质疑,才强词夺理用于搪塞的,而是在一千多年前就已经解释好了。因为当时的人并不具备现代人对宇宙所了解的知识,因此也没有必要作出什么解释。这就说明,佛陀利用这些权巧方法来调化众生,是具有远见卓识的表现。

佛陀自己也曾说过,为了适合不同听众的口味,他传法时讲过许多相互不一致的论点,但唯一不变的真理,就是空性。例如,从世俗谛的角度来说,三法印中的诸行无常及有漏皆苦是真理;然而从胜义谛的角度来看,就谈不上是绝对的真理。唯有其中的诸法无我,才是绝对的真理。

其实,纵使佛教对宏观世界的描述与现代人的认知不同,也不能证明佛教的观点是错误的。因为,所谓现代人对世界的认知,也只能说是现在生活在地球上的人类,用肉眼或仪器所能观察到的世界罢了,谁也不能就此认定这是唯一的宇宙真理。

佛教认为,六道众生看同样的一杯水,会有六种不同的显相;六道众生看世界,会看见六种不同的世界,这就是多种宇宙的概念。

就微观世界的层面来说,以前也讲过许多了,现在只略提一下。从过去的经典物理到相对论,再到量子物理,一路走来,这些科学的观点越来越接近佛教的论点。量子物理学的创始人也认为,自从提出了量子物理的论点,人类对物质世界的认知,已朝佛教等东方文明所指引的方向迈了一大步。我提到这些的原因,就是为了指出科学与佛陀智慧相似的地方。

而它们之间的不同之处,就是只有佛才能讲出的那些论点。不论是现代的科学或哲学,就算再往前发展成千上万年,也永远无法达到佛的境界──空性、光明、万法皆为佛的坛城、本来清净等等。世间所有的思维与逻辑,所有的聪明才智,甚至神通,都无法感知佛的这种境界,这就是佛的智慧凌驾于所有知识之上的表现。

话说回来,智悲的“智”,可以简单地解释为证悟空性的智慧。证悟空性包含了很多意义:证悟人无我,证悟显宗中观的空性,以及证悟大空性与光明;从密宗的观点来说,空性与光明没有任何分别,这也涵盖了大yuan曼的见解。

在世间流传下来的所有文献及思想中,都不存在大空性这个名词,即使有的话,也只是将物质分解到不能再分的粒子后,所剩的一片空白。而现在有些人就连这点都还不敢肯定,仍然要坚持保留能量的存在──能量也是物质。因为,如果连能量都不存在的话,那么所有的物质都将变成是无中生有的,对很多人来说,这是个无法接受的结论,因此,他们所能理解的程度,连显宗的境界都达不到。

我在前面提过,在微观世界中,科学与佛的见解稍微有些相似,但这还不是佛的境界。虽然有一些七、八十年前的中国学者,不论出家与在家人都有,曾用爱因斯坦的质能转换理论来解释空性,但都不是很恰当的,因为这种解释实际上是一种断见:质量转换成能量后,质量就消失了——原来存在的变成空无,但这并不是真正的空性。

佛所讲的空性,不须经过这种转换的过程,而且依照能量守恒定律,也无法承认从有到无的说法;即便承认,这些推导也绝对不符合佛教所讲的空性。事实上,真正的空性并不是物质变成空性,而是既是物质,又是空性,在物质现象存在的同时就是空性,这才是佛所说的空性。

尽管现代物理学家对物质世界的认知,已与佛的观点相当接近,但在精神层面或空性的见解上,现代人与佛教的智慧相比,仍有着天壤之别。
以世间人的智慧所能达到的最佳结果,充其量是能让日子过得更好一点,譬如科技的发达所带来的物质文明等等,可是也有人认为,科技带来的不是更好的生活,而是更复杂、更危险的生活,这种说法也并不是没有道理的。

相对而言,经由佛的智慧所能达到的结果,则是让每位众生都能从轮回中解脱。这不仅仅是书面上的理论,而是千真万确的事实。只要肯如理如法地修行,每个人都能亲身体验到这种结果。

以上所讲,就是佛教的“智”。

(二)悲

所谓“悲”,亦即大悲心。大悲心是大乘佛法的精华,因为所有的大乘发心,都是以大悲心为起始的。如果失去了大悲,就根本不能称为大乘佛法。

佛陀所讲的大悲,是世间所有的思想当中都根本不存在的见解。虽然中国的传统文化崇尚伦理道德,西洋文化提倡慈善与社会公益,但佛陀的自他平等、自他相换、自轻他重等思想,以及大乘菩萨所履行的无条件的奉献,却是整个世界绝无仅有的。

如果要细说大悲,则可从两方面着手:

1、世俗方面的大悲

譬如,佛陀在学道之时,仅仅为了让一头饥饿的狮子填饱肚子,就毅然决然地布施了自己的身体;又譬如,倘若有人强迫这个房间里必须有一个人从十楼跳下去摔死,那么,符合大乘佛法真正意义的行为,就是房间里的每一个人都主动表示自己愿作那个跳楼人。这不只是嘴上说说罢了,而是发自内心的想到:“如果跳下去,一定会非常痛苦,不如让我来代替其它人承受这个痛苦吧!”

诸如此类的布施及忍辱等行为,都是世俗方面的大悲心。佛法的真正意义,是不仅要这样发心,还要有实际的行动;不仅要从事救灾、布施衣物、看护伤病患者等解决众生暂时痛苦的慈善活动,而且甘愿为众生的解脱付出包括生命在内的一切代价。

话说回来,我们不能因为慈善活动只能解决众生的暂时痛苦,就放弃力所能及的世间慈善之举。作为发心利众的大乘行人,社会上的慈善活动当然也应该参加。

戒律中有一则故事:一个重病卧床不起的比丘,由于没人照顾,所有大小便都拉在床上,污秽不堪的景象大家可以想像。

一天,释迦牟尼佛带着阿难来到这个比丘的住处。见到佛陀的大驾光临,比丘惶恐至极,然而,佛陀却轻言细语地安慰他,并让他把脏的衣物拿来,然后亲手替他洗。既然佛都能这么做,身为佛弟子的我们就更不用说了。不过,这还算不上是真正的悲心。真正的悲心,是在生死关头能做出舍己为人的决定,并付诸实行。虽然在某些其它的思想或理论中,也提及了这一点,但他们的悲心,却是片面的,范围很狭窄的;而佛的大悲心,却是针对所有的众生,而不是仅仅针对人类或佛教徒的。

2、超世俗的大悲

更广、更伟大的悲心,是绝不止于让众生吃饱穿暖,虽然这些事也要做,但却不是重点。最重要的,是要让所有众生明白轮回的真相及解脱的方法。首先是令众生了解轮回的真相,然后教导他们如何从轮回中获得解脱。佛最伟大的慈悲即在于此。

为什么呢?譬如,纵使将一位病人照顾得无微不至,直到康复为止,但这样能防止他以后不再生病吗?不能。我们能解决的,只是这一次生病的问题罢了,他在以后的生生世世中所要经历的病痛,我们是爱莫能助的;任何形式的财物布施,都只能暂时地解决他人生活贫困、衣食无着的问题,却并非长远之计。只有让众生明了生老病死的真相,引导他们修行,从而踏上解脱道,才能彻底地、永久性地解决他们的所有痛苦,所以,这才是真正的利益众生、度化众生,才是真正意义上的救度。

唯有佛这样的悲心,才算得上是大悲,其它世间的慈悲只能说是“悲”而已,还不能用“大”来形容,因为大悲心与佛的智慧有着很密切的关系,而菩提心也就是大悲心。

大家都知道,虽然其他宗教所作的慈善事业比较多,但其以救人救世之名所挑起的战争也为数不少,所以,这是不是绝对的慈悲心还值得商榷。相对而言,佛教从来就没有要征服或降服的意思,佛也说过,他根本不在意人与人之间的战争所获得的胜利,他所强调的胜利,是通过调伏自相续所得到的胜利。

其实,大悲还有很多不同层次的意义:
佛曾经说过:“我告诉你们解脱的方法,要不要解脱,全由你们自己决定。”也就是说,每个众生的命运,都是掌握在自己手里的,而不是由佛陀来安排的。这种说法所表明的态度,就不像其他宗教所供奉的“救世主”或“造物主”,谁能上天堂,谁该下地狱,都由他们来主宰。由此可知,在大悲当中,也包含了佛教的自由、宽容、平等、和平等意义。

(三)智悲双运的修法
那么,该如何修智悲呢?

其实,菩萨所行持的六波罗蜜多,都没有超出智悲之义:布施、持戒、忍辱是大悲;禅定、智慧是智;精进则是智悲的助缘。以智悲二字来界定佛教的意义,是简捷的说法,其深广的内涵,就是六波罗蜜多。
既然整个佛法的精华,就在于智悲二字,那么,是否有什么方法可在一座当中将八万四千个法门都涵盖呢?答案是肯定的,方法就是修智与悲。

有人会提出疑问:修大悲心需要细密深刻的思维,而证悟空性的智慧又不需要任何杂念,既然如此相互矛盾,又怎能在一座当中同时修呢?

对我们初学者来说,首先要修菩提心、受菩萨戒,一旦受了戒,菩萨戒的戒体──菩提心就已经存在于我们的相续当中,在此基础上,就可以进一步修空性。

当进入空性的状态时,并没有明显地思维“愿一切众生脱离轮回痛苦”,也可说是没有明显的大悲心,但因为之前受的菩萨戒戒体已存在于心中,故而,当心进入空性境界时,菩萨戒也随之而进入空性之中。我们要知道,菩萨戒并非物质,而是一种心的状态,虽然在进入空性境界时,心里并没有任何明显的念头,但菩萨戒却是存在的,所以,心与菩萨戒不分彼此,同时都可以进入空性的境界。此时菩萨戒即是空性,空性即是菩萨戒,这就是智悲双运。

所谓双运的意思,就是当我们在证悟空性的境界中停下来时,心既是证悟空性的智慧,又与菩萨戒无二无别。如果能这样修,则所有大乘佛法的精华都已包含,再没有什么需要修的法了!

这是初学者的智悲双运修法,如果能这样修,则仅在一个坐垫上、一个位置上或同一时间内,就可以将佛的八万四千法门之精华彻底无余地修完。

菩提心与空性的具体修法在此无须重提,只要将两个修法合并即可。

当然,在大悲心之前,还是要先有出离心。倘若自己对轮回痛苦都没有感受的话,是无法对众生生起慈悲心的,因为慈悲心的来源,即是众生的痛苦。没有慈悲心,菩提心也无从生起。出离心的另一个条件,是希求解脱。当看到众生在遭受痛苦折磨时,发愿要让他们获得解脱。但转念一想,如果自己都不能先解脱的话,又如何能带众生解脱呢?这样一来,出离心的两个条件就都具备了。

出离心是菩提心的基础,有了菩提心就可受菩萨戒,而菩萨戒是可以自受的,在受持菩萨戒之后,便开始修空性。当菩提心与空性结合在一起时,即为智悲双运。有了这样的见解,则所有大乘显密教法的精华都已了然于心。

出离心、菩提心要一个个分开修,最后进入空性的境界,这样一来,前面修的出离心与菩提心,也就成了空性的智慧。

此处所说的空性智慧,不像小乘的人无我见解,它是含有大悲心成分的,而在大悲当中,又有证悟的智慧。这些智悲双运的见解与修法,囊括了所有佛法的涵义,说起来虽然这么简单,真要做起来时,却也并不是那么容易的。

出离心的生起,要靠人身难得、死亡无常等外加行;而生起菩提心的条件,则是积累资粮(修曼茶罗),及清净业障(修金刚萨埵)。显然,不论选择哪种方法学佛,都离不开外加行与内加行的修法,这也是我一直强调修加行的原因。

现在我们都已经知道,佛教的真正意义,是智与悲。从今往后,我们学佛就学这两个字,修行就修这两个字,除此之外,没有任何可学可修的了!

如何做一个标准居士(一)

今天我们仍然不讲什么密法、大yuan曼等等,还是讲一个最基础、最简单的内容。也许你们中的很多人会有点失望:“唉!又讲出离心,我都听腻了,没有什么值得听的。”但我认为:对我们这种人来说,出离心比任何修法都重要,菩提心就更不用说了。虽然空性的修法、大yuan曼的修法很重要,但任何事情都有一个过程,若按照它的程序去作,则会有所成就。如果程序、次第乱了套,就不会有什么结果。同样的,佛法的修法也不能乱了套,所以,我们有必要继续巩固基础,更何况有些人甚至连基础都没有打好。基础都没有打好的话,就更不存在什么巩固不巩固的问题了,所以,我们还是有必要反反复复地讲出离心。
难道反复地讲就会有出离心了吗?不是。讲了以后还是要去修。等大家基本上有了出离心和菩提心以后,才可以讲其它的法。有没有出离心和菩提心,不是由其它人去判断,就是由我们自己去判断。
讲法和听法的目的,都是为了让大家能有一点进步和收获。如果没有收获的话,讲再多也没有用,因此,我还是讲一些基础的知识。
今天我们讲的题目,就是“如何作一个标准的居士”。你们也许认为:“喔!这个很简单,我都作了七、八年、十几年的居士了,这有什么好讲的?”但是,虽然当了七、八年、十几年的居士,究竟是不是标准的居士,这就不好说了。所以,今天我们就简单地讲讲“如何当居士”。
梵文的居士一词,读作“A0?!:”。中文翻译为“邬波塞迦”或“优婆塞”,二者实际上是一样的。“邬波塞迦”是什么意思呢?“邬波”就是亲近、接近,或者恭敬的意思;“塞迦”的意思是善业、善法、善。翻译为中文,就是亲近事。本来“事” 的意思很广,包括事业、事务等等,但此处是指善法、善事。居士的意思,就是接近、亲近善法。善法究竟是什么呢?从小乘的观点来看,是指阿罗汉。居士就是亲近阿罗汉——还没有成为阿罗汉,是一个预备的阿罗汉。换言之,在座的各位应该是预备阿罗汉了。但我们有没有预备,那还得看看够不够标准,够不够资格。如果是一个具格的居士,那就是一个预备阿罗汉。
预备阿罗汉需要具备什么样的条件呢?
我们就从三个方面简单地谈一谈:第一个是居士的见解;第二个是居士的修法;第三个是居士的行为。有了见解、修法、行为之后,自然就有了果。小乘的果就是阿罗汉;大乘的果就是成佛。我们今天不讲果,只是简单地讲讲居士的见解、修法和行为。
一、居士的见解
居士的见解可分为三个层次。
(一)最低的见解
最低层次的见解,就是需要有世间的正见。世间正见有两点:第一、深信轮回。即深信轮回、前生、后世都是存在的;第二、深信因果。这两个叫做世间的正见。从见解的方面来说,这两个就是标准居士的最低见解。如果具备了这两个世间正见,就可以说我们在见解方面已经达到了最低层次的标准。
虽然这是最低层次的见解,但佛也说了:任何人具有这样的世间正见,则此人于千世中不堕恶趣。千世是什么概念呢?现在就是我们的第一世,然后第二世、第三世……一直乃至千世。这是佛亲口说的,所以很重要,它是我们整个修行见解的基础。
1、深信轮回
生命轮回是佛教当中的一个极为特殊的课题,虽然其它宗教也曾提到,但都不及佛教那么完整。在轮回方面,佛教已形成一套完整的学说,所以,在居士的标准见解中,第一个就是深信轮回。关于这方面我不多讲,虽然我们以前并没有专题性地讲过轮回,但世间也有很多有关前世今生方面的书籍,你们可以参考。今天,我们就简单地谈一下轮回。
首先我们谈谈,人死了以后是什么样的状况?从外表上看,人死了就是一具尸体,没有呼吸、没有心跳,所以,医学上判断死亡的标准,就是心脏不跳动,没有脉搏,没有呼吸。但从佛教的观点来看,这些只是最初步的死亡阶段,还不是真正的死亡。人活着的时候,可以感觉到他的呼吸、心跳。死亡开始的时候,首先消失的就是这些,但实际上他还没有死亡,有些人在心跳停止了以后,还可以继续活两天、三天、四天。以医学的观点来看,在大脑细胞死亡以后,人就没有办法再活了,但这个说法已经被推翻了。被谁推翻的呢?并不是经由辩论推翻的,而是被一些现实的、活生生的东西推翻的。
什么东西具有这么大的说服力呢?就是让自然界或者让事实说话,这是最具说服力的。因为很多人“死”了以后,经过两、三天又苏醒了,虽然医学上界定的所有死亡标准都具备了,但“亡者”还是复活了。现在这种情形到处都有,其实佛经上面早就记载了,包括显宗、密宗都描述过这种情形。
在世俗人的心目中,死亡是一件很简单的事。其实不然,人死了以后还要经过很多很复杂的过程,我曾经简单地讲过一个“中阴的诀窍”,再进一步讲的话,就是密宗的“中阴解脱”,这个我们暂时不讲。我今天想让大家知道的,就是在人死了以后,他的意识还会继续下去。
在没有身体支撑的情况下,人的精神或者意识永远都不可能独立。即使在中阴的时候,都有一个意形身——就像作梦时候的身体一样。
人死了以后,肉体和意识就分开了,那个时候,在亡者的肉体上立即就分出一个身体,一个非常透明的身体──意形身。它是意识的载体,众生在中阴漂泊直到投生之间,一直依靠这个身体。投生的时候,不论投生为畜生还是人,意身和意识二者都会一齐前往,所以,前世的很多信息就会带到后世去。
现在这种情形到处都有,最近我也看见过几个例子,这是千真万确的事实。如果没有证据,我们也不会说,我们绝不可能瞎编一个故事来骗众生。佛教徒是最客观、最实事求是的。包括佛所说的话,如果不符合现实,文殊菩萨、无著菩萨等论师都会加以解释,说明这不是佛的真正的意思。当然,佛不可能有错误,这些不了义的话都是度化众生的一种权巧之说。既然佛的话都要这样解释,我们就更不可能无中生有,瞎编乱造一个故事来欺骗众生。
一次,在某县城附近,有一个判了死刑准备枪毙的犯人,正押往刑场的路上,不料刑车发生故障而不得不停了下来。
当时,附近一所寺院的活佛和一个女人正好路过,看到了这个死刑犯——他被绑在车上,旁边还有很多士兵。那个人看了看他们两个,然后笑一笑。
不久,这个女人怀孕了,几个月后生下一个小孩。小孩一生下来,脑后无缘无故就有一个伤疤,别人一用手指去碰,小孩就会痛得大哭。当这个小孩长到二、三岁刚刚会说话的时候,他就说出那个死刑犯的名字,并说自己就是那个人。他自幼就非常怕警察。现在这个小孩长大了,他的后脑勺已经没有伤疤,但这一块头发却是白色的,到现在都是这样。对于前世的很多事情,他都记得清清楚楚。
前世特征移转到后世的例子,在国外也有很多。国外出现这种情况时,很多人就会到警察局去查前世那个人的档案──被枪毙时子弹射击到哪个部位等等,这些全部有纪录。核对以后,一个个都被证实了。
前世枪毙时身上留下的伤口,为什么会移转到后世的身上去呢?关于这个问题,全世界只有佛法才能够解释清楚,其它无论是宗教也好,哲学也好,科学更不行,没有一个学说能够说得清楚。大家都知道,研究一个课题,要花很多的人力、物力、财力,所以必须要有个交代,否则不敢去作这个实验。很多的科学、哲学在面临这个问题的时候,都只能搁置一边不管。因为很多研究者知道说不清楚、解释不清楚,一定会失败,所以他们不敢追究下去。
佛教怎么解释这种现象呢?很简单。现世肉体上面的特殊标记,是通过前世死的时候出现的意形身这个载体,而把很多前世的信息带到下一世的。比如说,我们用无线电话的时候,发话人说的话是一段声波,声波可以转换成电磁波,电磁波可以传到对方的手机里,又再把它转成声波。接听者听的时候,发话者讲的所有讯号全部听得一清二楚。这是谁传过来的呢?在发话者与接听者中间,有一个肉眼看不见,实际上却存在的东西,是它在传递这些声音。
意身不是血肉之躯,而是意识的产物,就像幻觉一样。虽然现在我们看到的这个身体是最粗大的,但是,通过密宗的一些修法,可以让这个身体变成跟意身差不多的身体。这种身体不会生病、没有死亡……这就是密宗里面讲的金刚身。
我认为:用一些现代科学发现来解释这些现象,可以解释得比较清楚。比如说,我们现在眼睛看得到的光和物体是很粗大的。当这些光降到一定水平,或物体划分为细小的微尘时,就成了不可见光或不可见的微粒,但实际上它是存在的。在这个宇宙当中,存在着很多不可见的东西,只是以前的人没有发现而已。
我们的身体也是这样——我们现在的身体没有经过加工,是一个很粗糙的东西,有衰老、病痛、死亡……但是,一旦通过修法,这个身体也可以降到不可见的地步。这个问题今天不讲,今天我们要讲的,是中阴的身体。在前世与后世两个肉身之间,依靠意身这个灵魂的载体,可以把前世的很多信息带到后世,所以,前世身体上的很多东西都会在后世的身上出现。
最近我又看到另外一个例子:在某寺院附近有一个孩子,一生下来他的肺、气管就有问题,呼吸的时候,气管里发出呼呼的声音,属于先天性的肺病。他今年才四岁,在他刚会说话的时候,他就说出一个人的名字,并说自己就是那个人。同时,小孩非常清楚地记得那个人生前的很多生活细节。
那个人是怎么死的呢?他得了肺炎,就在医院里面死的。前世那个人得肺炎而亡,后世这个小孩又有先天性的肺病,两者之间到底有什么关联?无因无缘是绝不可能的。任何一个事物都有因有缘,无因无缘的巧合是最束手无策的解释。说不通的时候只能说:这是巧合,这是偶然的现象,没有什么关联。但这些并非巧合,都有一些因缘,只是我们没有看到而已。
这些情况的发生也不是局限于藏地,如果仅仅发生在藏地,那就会说:喔!藏族全民信佛,这些事肯定是捏造出来的。事实并非如此。如今,连西方都有很多诸如此类的案例。现在我们不是凡事都效法西方吗?再加上现今是个信息爆炸的时代,每个人都能很轻易地得知全世界的讯息。我们不能像以前那样,很轻率地用一句话就全盘否定──这是迷信、骗人的。事实上,现在这些问题的确令很多科学家感到头痛不已。
最近我看了一本名为《走进真实》的中文书,策划者召集了全世界五十五位一流的科学家、哲学家、基因学家等等进行广泛的研讨,并作了一个系列电视报导。其中就提到了很多目前比较先进的概念,但讲得不是很清楚。有很多科学家都对以前的很多说法表示怀疑,因为这类的例子、数据太多了,而且全是活生生的事例。科学讲的不就是数据嘛!数据不仅仅来源于实验室,在人们生活的周遭,处处充斥着数据。像前述的这些实例不也是数据吗?我们理应把这些也纳入研究的范围。
以前我也说过,通过很多数据,现在我们愈发感觉到:佛的轮回学说、宇宙观或者世界观,才真正是跨世纪的思想,它一直都遥遥领先于科学之前,从未曾落后过。今天我在这里讲,基本上大家都认同,但这不是仅仅让佛教徒承认的,包括有良知的非佛教徒,也应当承认这一点。
当然,承认不承认是主观的、个人的问题,最重要的,是客观的证据。既然国内外都有很多类似的例子,我们总不能都用一句“巧合”来搪塞吧?哪有这样的巧合——后世的小孩不但身体上有特殊的标记,而且清清楚楚地记得前世那个人的很多其它人根本不可能知道的生活细节。在全世界所有的学说、逻辑当中,只有佛能够用生命轮回的理论来解释这些现象,所以,作为居士,首先要相信生命轮回,这是居士的最低见解之一。
2、深信因果
佛告诉我们:普通人最好不要去观察因果,因为普通人观察因果不一定能得到正确的答案,并会对因果产生怀疑从而导致痛苦。包括有神通的人,都只能看见一部分因果。有些外道也有神通,虽然他们的神通有局限,不像佛那样广大、全面,但他们也有一些神通。这些外道通过有限的神通观察到:一个一生当中都行善的人,死后却堕入恶趣──地狱、饿鬼、旁生道。他们由此推知,因果是不存在的,如果因果存在,一生都在行善的人,死后就不会堕恶趣,所以,他们就生起邪见,认为因果不存在。有一部佛经专门讲外道的这些错误。他们究竟犯了什么错误呢?
以前我们就讲过:因果不是今天作,明天就成熟;或者是这一生把种子播下去,下一世就成熟。因果中间有可能会间隔很长很长的时间,即使有神通的人,也只能知道一个片段,而不能完全了知因果。如果通过其它的方法来观察,就更加困难了。一般人只能间接地了解因果,想要直接去了解的话,除非是有很深广的神通。
如此说来,我们是不是没有办法证明轮回、因果的存在了?办法是有的。比如说,科学家要研究一个很细微的粒子,他首先需要一个电子显微镜之类的仪器,光靠眼睛是没有办法的。同样,法称菩萨在因明的《释量论》中就讲到:在观察因果的时候,由于我们的眼睛看不到,耳朵听不见因果的存在,所以,我们首先就得依靠佛的语言。但佛可不可靠呢?佛说的会不会有什么漏洞呢?因此,我们首先要证实佛说的绝不可能有错误。具体的证明过程,在《释量论》、《量理宝藏论》里面都有。
因明里面讲了很多很多推理的方法,但最关键的核心,就是要证明佛说的话是可靠的。如果我们佛教徒都认为:喔!佛说了算,佛说了不需要观察的话,那就没有必要读那么厚的一本书了。
因明里面没有信仰的成分,就是针对一个完全不相信佛的人(当然在文化层次上肯定要有一定的水平),面对面、实事求是地讨论若干问题。因明里面的“因”,就是指证据或者数据。因明就讲因和数据,不讲信仰。通过一步步的推导,最后证实──佛说的不会有问题,不会有错误。只不过在有些时候,针对某一类众生的想法,佛也会说一些适应他们的话,这是由闻法者千差万别的文化背景、思想状况等等所导致的,是度化众生的一种方法。佛自己也说:你们不能认为经书里面的内容百分之百都是正确的,有些不符合现实,是我故意这样讲的。
除此之外,佛真正说的了义之法,即使到现在都找不出任何瑕疵。多数现代人认为,在二十一世纪,科学等各方面的进步和成就,已经很了不起了。但是直到今天,我们有没有发现佛说的话里有任何一个错误?没有。佛的人生观、世界观等等,一直都走在科学的前端。科学和佛法相比,反而有一定的距离,至今仍远远落后于佛教。这不是我在信口开河,只要是公正的地方,无论任何一个场合,面对科学家也好、哲学家也好,我都敢说这种话。
虽然了解因果的最终方法是这样,但我们也可以侧面地去了解因果,比如说,同样聪明的两个人去做同样的事情,有同样的条件、同样的关系,但结果一个人成功,另外一个人不成功,这是什么原因造成的呢?很多人会说是巧合,但是不是巧合呢?佛说:任何一个事物的因,都有近因和远因。远因发生在久远的时空,近因则发生在当下。
比如说,我们今天生病了,这个病的来源有可能是一万年前或者几千年前的某种原因,这个叫做远因,我们看不见;近因则是现在我们不讲究卫生,或者是饮食失当等种种客观原因导致的。远因和近因的结合,导致我们的生病。现代人往往只看近因,而忽略了远因,所以很多事情都解释不清楚,仅仅从物质方面解释,就有很多事情现在没有办法证明。随着科学的日趋发达,以前很多学者的理论,比如我们熟知的牛顿的很多理论都已经被推翻了。由于科技不断地跃进,不少的学说都无法逃脱被超越、被推翻的命运,但为什么千百年来独有佛的学说屹立不动呢?
因为佛是证悟者,已经攀上智慧的圆满顶峰,由制高点往下俯瞰、往下解释这些事情,所以佛法就不需要什么改革,也不会有什么革命性的新发现,佛法永远不会随着时间的推移而被淘汰。科学等世间学说确实有这种需要,因为它是由低处往上走,从无到有、越来越好,一直都是往上发展的。第二个相信因果的主要依据就在于此。
除了佛的语言以外,是不是根本没有办法证明因果的存在呢?也不是。还是有的,但最主要的是,佛告诉我们,一个凡夫去观察因果存不存在,他最后是得不到结论的。比如说,在没有任何仪器──电子显微镜等等的情况下,想看看原子以下的粒子,比如说质子、中子、夸克等等到底存不存在,我们的眼睛能找到答案吗?不可能的,反而,如果我们过度地相信自己的眼睛,我们会认为:喔!我的眼睛看不见,哪有什么质子、中子?哪有什么微粒的运动?物体是静止的,我明明看到它是不动的。哪有什么运动的电子?这样就想当然地否定了微粒及其运动的存在。西方哲学在二千多年当中一直有这种观点,后来慢慢有了电子显微镜等等,利用这些科学仪器就可以看到事实的真相,所以很多人才相信了。当科学知识和常识发生冲突以后,科学必须通过仪器与研究成果把常识推翻,之后才能建立一个比较理想的见解。
同样的,我们需要的不是仪器,而是逻辑与推理方式。因为现代人非常傲慢——过度地相信自己的眼睛、鼻子等器官和仪器。眼睛传给自己的任何一个信息,都无条件地相信。眼睛说是白色,就认为是白色;眼睛说是红色,就认为是红色。问题就出在这个上面,这种思想把我们束缚了。我们一直都认为:我的眼睛看得见的才有,看不见的就没有,就是神话故事。如此一来,我们的思想就得不到解放。
佛法也要用“解放思想”这个词,谁要被解放呢?凡夫要被解放。因为凡夫过度地相信自己的眼睛、耳朵,所以看不到世界的真面目,看不到时空的真面目。现在我们要推翻的,就是自己的眼、耳、鼻、舌的见解,以及所有世俗间的见解。因为今天我们在讲最低层次的因果,所以没有必要讲这么深。现阶段,我们就是要相信佛的话,相信因果是存在的。不能凡事都轻率地归结:这个是巧合,那个也是巧合。反正自己说不清楚的,都是巧合。这样一味地固执己见,就根本看不到事实的真相。
任何一个事物都有近因和远因,比如说,这个手表的近因,是手表制造厂工匠的手艺,但它最终还是要回归到我们的意识,只有意识的习气爆发的时候,才会出现手表,这就是远因。但我们只能看见它的近因。至于远因,谁肯承认这个手表是从我们的心里产生的呢?如果一提到这个话,大家就认为是唯心主义。其实不是唯心主义,理由我以前讲过了,今天就不再重复。
佛法跟基督教等其它宗教最大的差别,就是在任何一个问题上都要有强有力的、实实在在的证据或者数据,有了以后才可以接受,否则就不接受,所以,中国的有些老一辈学者曾经说过,我们对佛法的信任不是迷信,而是智信。说得很好──不是迷信是智信,由智慧产生的信心。
但基督教却不是这样,从它有史以来,没有一个人能够真正证明上帝的存在,但基督教还是要求信徒必须无条件地相信。虽然爱因斯坦、费曼等世界著名的科学家都说了:科学没有办法推翻上帝的存在。但仅仅科学不能推翻就能成立了吗?不是。你自己应该提出一个证据来说服人,人们才能相信;仅仅是科学不能推翻,就可以承认了吗?当然不可能。这就是佛教与基督教不一样的地方。
很多人觉得:平日念念佛,在观音菩萨的圣诞日、佛的圣诞日,背着一个罗汉包到庙里去烧烧香,手上戴一串佛珠,这就是居士了。我们心目当中的居士就是这样的,实际上不是这样。难道背一个huangs的罗汉包,手上戴一串念珠就是阿罗汉的预备了吗?当然不是啦!要想变成阿罗汉的预备,就得从见解、修行、行为上全方位地与众不同。所谓与众不同,当然不是说我们已经是佛菩萨,而是说要跟一般的凡夫有所不同,至少在认知上有些不同,这才可以说是接近善事。这是居士最低最低的见解标准,再没有办法低了;再低的话,就没有什么见解了。
我们具不具备这些最低的见解呢?在任何时候,我们都要问自己:第一个、我有没有深信因果;第二个、我有没有深信轮回。如果没有,就没有居士的见解了。
佛说:见解就像人的眼睛;修法和行为就像人的脚。先用眼睛看,然后脚跟着走。如果眼睛看不见,那往哪里走呢?怎么样走解脱道呢?解脱道在哪里我们都看不见,就像盲人一样,那怎么走路呢?所以,没有见解一切都免谈。如果连最低的限度都达不到的话,就根本不是居士,至于修法就更谈不上了。
佛法不像世间的知识,世间的知识不一定用得上。比如说,如果我们在大学里读一个专业,以后再改行的话,说不定整套知识都用不着了。佛法不是这样,学到的就要去用,如果不用,学了也没有价值,等于没有学。我们讲佛法,就是要讲修行、见解上面的体会。如果要谈有没有进步,也要从实际的体会、实际的经验上去观察,这是很重要的。
(二)中等的见解
中等的见解是什么?中等的见解就是中观的空性。不是证悟中观的空性,证悟当然更了不起。此处不是指证悟,而是指能够了解、理解中观空性。比如《中论》、《入中论》等中观论著中讲到的空性、无我,或者没有那么广的,诸如我去年讲过的麦彭仁波切的《人无我的修法》、《法无我的修法》,还有《心经》等比较简略的空性。如果有空性的见解,就是中等的居士见解。
所有的佛教术语,都有严格的意义。按照严格的梵文意义来解释,“见解”不是指一个模糊的观念,而必须要坚定不移、深信不疑。比如说,对无常有坚定不移的认识,认为每一个事物都是无常,绝对是无常,没有一个例外。有这样坚定不移的信念,才叫做见解。其它的概念都不叫见解,而只是一个概念。
总结一下刚才的内容,就是说:我们对轮回有没有坚定不移的认识?对因果有没有坚定不移的认识?如果有的话,那我们至少具备了最低层的居士见解。如果不但具备这一点,而且在此基础上对人无我、法无我、空性也有坚定不移的认识。虽然还没有真正证悟,但深信不疑,认为任何一个物质都是空性的,这是不容置疑的。有这样坚定不移的认识,就是空性的见解,也是中等的居士见解。
证悟和见解有什么差别呢?佛教认为:坐禅时候体会到的感觉,一般不叫见解,而叫做证悟或者智慧——无我的智慧、空性的智慧;从禅定中出来以后,平时在日常生活当中也有这个观念或认识──毫无疑问,一定是空性,一定是无常,这一般不叫智慧,以智慧和见解来区分的话,就叫做见解。
证悟和见解我们都需要,如果不信因果,又怎么会信因果不虚呢?如果不信轮回,连轮回自身都站不住脚了,还谈什么下一世、轮回痛苦等等呢?都没必要了。所以,人身难得、死亡无常、轮回过患等等,都建立在此二者的基础上。
中观的证悟和见解也是这样。如果能在坐禅的时候深深地体会到空性,就叫做证悟。
“体会到”是什么意思呢?比如说,头疼的时候,这个疼是什么样自己能亲身感觉到,这不是书本上写的——因为什么神经、什么细胞出了什么问题,有什么样的反应,就称为疼——现在不需要书就完全能感受到痛,这就不叫见解,而叫证悟。从这个状态当中出来以后,在我们的心里还会留下一个非常深刻的印象:虽然我现在没有刚才的体会,但是,在我坐禅的时候,深深地体会到一切法都是空性,所以,现在我看到的这些东西就是空性。有这样坚定不移的信心,就叫做空性的见解。空性的见解与空性的智慧,这两个要分清楚。
中等的居士见解,就需要有这样的境界。大家有没有?自己去观察。如果中等的见解没有,下等的见解也没有,从佛法、修行上来说,就等于没有眼睛;如果有下等的见解,虽然目前还没有空性的见解,那就还没有完全失明,我们的眼睛至少能看见一点东西,虽然不是看得很清楚,但是能看见一点点。
(三)上等的见解
上等的居士见解是什么呢?就是光明如来藏和密宗的见解。密宗的见解我们暂时不讲。密法认为:一定要有基础才可以听密法;没有基础,听了也没有用。所以就不讲了,以后再说。
我去年讲过的那些空性修法,我认为就是密宗的观点、密宗的境界,至少是密宗境界的一部分。你们一定认为密宗有什么与众不同的东西,一直要求我讲密宗,如果真的有一天我讲密宗的话,到时候有可能你们会失望的。你们会发现原来也没有什么别的东西,以前讲的那些就是密宗,只是改了一个名字而已,其它没有什么不同。只是你们自己不相信,没有修;如果修的话,这个证悟就是密宗的证悟。如果有密宗的观点或见解的话,这就是居士最高的境界,最高的见解。
没有一本书里分过什么居士的下等见解、中等见解、上等见解,上、中、下是我分的。我为什么这样分呢?我是根据佛的一转*法 伦、二转*法 伦、三转*法 伦的核心内容来分的。
一转*法 伦基本上讲的是轮回、因果等等,如果你们有这种见解,就是低层次的见解;二转*法 伦主要讲的是无我、空性,如果你们有无我、空性的见解,就是中等的见解;当然,密宗是所有佛法里面最高的境界,证悟了密宗,再也没有更高的境界了。
居士的这三种见解大家有没有?你们一定要反省一下。如果没有,那以后到底要不要当居士?想当的话,要怎么样当?凭什么来当?这很重要。我们不是靠外表,而是靠内心——内在的修行、智慧等等来当居士。在外表上,我认为你们还是要和普通人一样,不要脱离“群众”。你们都要上班,单位上的同事怎么样,你们就怎么样。除了一些原则性的问题不能跟他们同流合污以外,其它方面尽量顺应大众,这样别人可能会开心一点。如果整天背一个黄包包,拿一串念珠,拒人千里之外的样子,只会让别人避之唯恐不及,我们没有必要这样,在内在、精神上与众不同就够了。
以前很多人认为,精神是不值得考虑的,物质才是实实在在的,精神没有什么研究价值,从而忽略了精神。其实并非如此,在量子物理当中,精神占了很重要的地位。你们翻一翻量子物理的书籍,看看德国物理学家海森堡怎么说的。我上个月见到一个美国博士,是在大学教佛学的。他说:当我怎么讲都讲不通唯识宗的时候,我就跟学生说:“就是海森堡说的观点”。海森堡的说法比较接近于唯识宗,但唯识宗并不等同于海森堡的观点。
科学家们已经认同,越进入微观世界,精神就越有地位。现在谁再像以前那样说“精神算什么,它只是大脑的产物”之类的话,就已经不可能再占据什么统治地位了,所以,精神是最关键的。打个比方说,一部电脑要做一件事情,全靠软件程序;同样,一个人要做一件事情,不论修行也好,做世间法也好,全都是精神在推动。如果没有精神,人不就死了吗?所以,精神是非常非常重要的。
以上是居士的三个见解。
二、居士的修法
(一)戒律
居士的修法,是从守戒开始的。守戒也是一种修行,而且是最关键的。
我碰到过很多的居士,虽然已经皈了依,他们也自以为当了好多年的居士,但居士五戒还没有受,这是不合理的。要当居士,就要有戒律,这是最关键的。
比如说,要在墙壁上画画,墙壁是最关键的,没有墙壁就根本没有办法画画。同样,戒律是所有修行、智慧的基础。虽然戒律有很多的层次,但我们不能连一个戒律都没有,只要有一些自己能够持守的戒律就可以了,不是说你们统统都要守出家戒。如果没有戒,就不算真正的居士,所以要守戒。
很多人一听守戒,就觉得非常害怕:唉呀!一守戒很多事情就不能做了,好可怕!其实并不是这样。大家都知道,每个国家都有法律,法律实际上也像戒律一样,是控制一些人的疯狂行为的手段。但却没有人说国家不应该有法律,有了法律以后就不自在、不自由了,这个太可怕了!大家都认为法律是需要的,没有法律的话,这个社会就乱套了。比如说,如果没有交通规则,在人口拥挤、车水马龙的大街上就会交通拥堵甚至发生交通事故;因为有了规则,我们才可以比较顺利地上路。戒律也是一样,对一个修行人来说,守戒是必不可少的第一步。
(二)四个外加行
修行首先要修什么呢?就是修四加行。这是最关键的。
你们知不知道波音747飞机有四个发动机,每个发动机有八万公斤的推动力,总共是有三十二万公斤的推动力,有了这么大的推动力,它才可以承载那么多东西。如果一个发动机不行了,三十二万就减少了八万;两个发动机出了问题的话,就只有十六万公斤的推动力;如果三个发动机不行了,而飞机又在青藏高原上空飞行的话,飞机就有可能会撞到山上。你们好好想想,如果飞机在地面上没有这四个发动机是什么状况?肯定飞不起来;如果在空中四个发动机同时没有了是什么状况?飞机一定会坠落下来的。同样,倘若没有四个加行,就没有推动力了。推动力把我们推到什么地方?就是推到解脱道上面,所以,我们一定要修四加行。
现在有些地方的某些人在传授佛法的时候,居然给一些居士说:你们的根器非常好,不需要修四加行。居士们都不知道,听了很高兴,于是到处宣传:“我是利根,根本不需要修四加行。我的上师说了,我有可能前世已经修了,所以现在不需要修了。” 反之,如果有人给他们说:“你一定要修加行,不能不修”这样的话,大家都不高兴。
为什么会有人这样说呢?因为你们喜欢听这种话,所以他们自然会迎合你们说这种话;如果你们都不喜欢听奉承之语,自然就没有人会对你们说。大家都担心说出去的话会令对方不高兴,如果我说“你是利根,你不需要修加行。”会令你不高兴的话,我肯定不敢说了。
当然,如果对方说的“可以不修加行”之类的话对你没有什么影响,那也没关系;但若你也真的这么认为:“我已经很不错了,不需要修加行了。”那就糟糕了!
你们可不可能不需要修四加行呢?不可能的,一定要修加行。
前几天我碰到一个人,他说他在一个地方闭关了六个月。我问他修了什么?他说他的上师对他说:“不需要修出离心,不需要发菩提心,你在鱼市场看到那些鱼时,就念念经,给它们洒点甘露水就可以了,这就是菩提心。出离心、菩提心不需要修,你只需要放松、看心就行了。”我不禁惋惜地对他说:“你在山上的六个月全部浪费了,没有任何意义!”当然,话也不能这样说,他那六个月也不是做别的事情,还是在修法嘛,至少他认为是在修法,所以肯定不是纯粹的浪费。但我为了打击这种说法,所以才这样说,但若说不是浪费也很难。在六个月当中完全放松,麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面也说了:我们从无始以来到今天都在放松──想说什么就说什么,想做什么就做什么,什么都不加规范,所以今天什么收获都没有。那样散乱,就不可能有什么进步,再这样放松下去会有什么结果呢?你们自己看看麦彭仁波切的《定解宝灯论》,说得非常清楚。所以,四加行是第一个必须要做的功课。四加行修好以后,出离心就有了。前几天我也说过,三千大千世界的所有凡夫都往前走,但是,一旦有了出离心,就有了一百八十度的转变。到那个时候,我们就会往回走。不修四加行,我们就不可能回头。
(三)五个内加行
四个外加行修完以后,就要修五个内加行。很多人在修加行的时候,先不修外加行,而先修内加行。为什么先修内加行呢?因为内加行当中有很多计数,要完成一定的数量。很多密宗上师在传法之前,会先问你有没有修完五个内加行,如果说修完了就可以传;一般不会有人问你有没有修外加行,所以有些人就把四加行丢了,只修五加行。这样的修法不是很好,以后大家无论是刚开始修加行也好,或者是重新修也好,还是先修四个外加行。
释迦牟尼佛转*法 伦的次第也是这样:第一转*法 伦的核心思想,就是人身难得、死亡无常等等,只是在此基础上加了无我的修法,其它就没有了,所以,我们修的时候,第一个就要修外加行。外加行修完了以后就修内加行。做一个居士,特别是学藏传佛教的居士,这两个是一定要修的。如果实在是年纪太大、体力不支的话,像顶礼这样的修法可以不修,而用其他修法来代替。
(四)念佛
在修加行的同时,念佛也很关键。所有的居士都要念佛,不要说居士,连高僧大德都念佛。
有些人认为:念佛是那些没有文化的老太太、老头子的事情,有知识、有文化的年轻人怎么可以去念佛?我们应该修更高档的法。
这是错误的想法。念佛是一定要念的,谁也不能放弃;同时要修四个外加行和五个内加行,这两个修完了以后,就可以修空性、修密宗,但这是以后的事情,修加行才是我们的当务之急。

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如何做一个标准居士(二)

(五)修法的重要性
培养出离心修四个外加行,这是下等的修法。下等的意思,是最基础的意思,并不是说出离心是很下等的、不值得修的。出离心是我们走向解脱的第一步,是最基础的修法。
出离心修完后,中等的修法,是大乘显宗的修法,也就是修菩提心,并在此基础上修无我空性。这个修法为什么是中等的修法呢?因为,这个修法还没有涉及到最上等的修法,比如像密宗的生起次第、圆满次第、大yuan曼、大手印等修法,所以这个修法也不是最高的;又因为这个修法比小乘的无我修法、出离心的修法要高一层,所以属于中等的修法。
对我们来说,最关键的还是出离心的修法。没有出离心,修什么样的法都不能成为解脱之因。如果我们有了出离心,行善、念咒、放生之类的善事或者修行才会成为解脱之因。
上次我们也谈到过,为什么我们要流转轮回,这个问题我们一定要思考;我们为什么活着,这个问题也要去思考,这两个是很重要的,但很多人都拿不出答案。
很多人都想知道,我们为什么是人,不是牛,不是马,牛马为什么是牛马而不是人;很多人也想知道,我们为什么活着?生存的方式和生存的意义到底是什么,但除了佛法以外,没有一个人能真正地找到这个答案。
这两个问题虽然只是一个常识,但这两个常识对我们的修行却有着直接的关系,所以要思维这些内容。思维之后就会知道,我们流转轮回的原因不是别的,既不是像基督教所说的是上帝的安排,也不是无因无缘,那是什么呢?就是我们的贪心——贪欲的心,它让我们流转于轮回当中,这是第一个问题的答案。
第二个问题的答案,生存的意义是什么?生存的意义只有求解脱,解决生、老、病、死的问题,自利利他,除了这些以外,其它任何一个事物都不值得成为生存的意义。
这样思维好以后,就会生起出离心,这个修法是下等的基础修法。虽然是下等的修法,对我们目前而言,却是最重要的修法。我们很多人不一定有出离心,虽然自己认为有出离心,但实际上有没有很难说。如果没有出离心,就不可能走上解脱道。
下等修法——人身难得、死亡无常等外加行修完后,就会生起出离心,出离心生起后,中等的修法就是菩提心和空性。
菩提心的具体修法,我曾经讲过很多次,很多人都有《慧灯之光》,以前没有听过的可以看书,所有菩提心修法当中最具体的修法,就是那些修法,不需要再讲了。
上次提到过,我们现在预防很多问题的方法是什么呢?就是买养老保险、医疗保险等很多保险。买这些保险的目的,就是预防万一遇到了什么问题而提前作出的准备。但是,有些更需要保险的问题,我们却没有保险。
大家认真思考一下,我们所作所为的一切,就是为了生存——短短十几年、几十年的生存。但十年、二十年过去后,在我们死了以后,我们的生命相续还会存在,那时我们会没有任何准备和保险。
这个时候最需要的真正的保险是什么呢?就是菩提心。菩提心是我们永久的、终极的保险。为了整个生命轮回,为了保证我们的安全,我们需要买一个这样的保险。这个保险不是拿钱去买,而是要用慈悲心去修,有慈心、悲心才可以修菩提心。很多大乘经典里面说,一旦有了菩提心,并且没有舍弃这个菩提心或者菩萨戒,此人永远也不会堕入恶趣,这是肯定的,所以菩提心很重要。
菩提心的重要性这两年我讲得比较多,大家基本上知道这些道理,但只是知道而已,实际上有没有菩提心很难说。即使有,但够不够标准也很难说。
如果没有菩提心,或者只有一个造作的菩提心,没有标准的菩提心,就缺少了最关键的保险。我们现在买的所有保险,都是暂时性的,在这样的情况下死亡,因为没有任何可靠的保险,没有任何的准备,我们的投生就会非常危险,所以,仅仅从自己的利益来说,在这方面都一定要有准备。这个准备首先就是菩提心,然后在此基础上修空性和无我。菩提心也叫做大悲心,空性见也叫做智慧,菩提心和空性见是佛教的精华,二者的有机结合称为“智悲双运”。
一个凡夫如何修智悲双运呢?我曾经也讲过,在没有修空性的时候,先修慈悲心、四无量心;通过四无量心的修法,生起世俗菩提心;世俗菩提心发起来以后,就去受菩萨戒,这样心相续中就有了菩萨戒与菩提心,智悲的“悲”就具足了;然后是证悟空性——进入空性状态时,不会有明显的慈悲心,因为对我们这种初入道的修行者来说,慈悲心毕竟是一种思维,一种分别念,而空性状态是不允许有分别念的。
没有分别念的空性和有分别念的菩提心怎么双运呢?在没有修空性之前发过菩提心,受过菩萨戒,而且这个菩提心和菩萨戒一直都存在,在此基础上再证悟空性,就是智悲双运。因为,虽然在进入空性状态的时候没有明显的分别念,但由于之前已经具备菩提心、菩萨戒了,现在这个菩提心和菩萨戒依然存在,此时心相续当中既有菩提心和菩萨戒,也有证悟空性的智慧,意识的一半是菩提心,另外一半是空性,这就叫做智悲双运。一个凡夫的智悲双运就是这样。
如果能达到这一点,就是中等的修法。我们现在有没有这种境界?每个人都要好好想一想。当然,如果你们问我:你有没有呢?很惭愧!我现在还没有,但正在朝这个方面努力。虽然现在还没有,但至少在往这个方向走,至少心里面有这样的需求,有这样的希望。你们现在有没有?如果没有的话,那有没有往这个方向走呢?如果没有往这方向走的话,你们想想会是什么情况。
你们天天吵着要讲密宗,讲大yuan曼。我为什么不讲?我不讲是为了对你们负责。我虽然没有证悟密宗、大yuan曼,但嘴巴上讲还是没有问题的,但这样的讲法不会有什么效果,不会有什么实际的作用。你们如果不好好珍惜、不好好修行或者不好好护持密乘戒的话,反而会有一些害处,而且弊大于利。所以,我先不讲很高深的密宗修法。以前很多的高僧大德,真正实修开悟的人说过,佛经上也提到过:如果真正能够体会中观的空性,其实也就是密宗大yuan曼或大手印的部分见解,就已经很不错了。
你们总是说太忙了,没有时间修出离心、菩提心与空性的修法,这就是在认知上出了问题,我们的价值观有问题。因为在大家心中的天平上,金钱的分量还是比解脱的分量重,两者权衡的结果,还是选择了挣钱,所以没有时间修行;如果在我们的心目中解脱的地位高于金钱的话,我们就不会说没有时间修出离心、菩提心之类的话了。
在家人当然有很多事情要处理,肯定没有出家人那么清闲,但是,如果意志坚定的话,还是可以抽出时间。我知道,你们当中的很多人还是比较努力的,只要肯努力就好,修行不一定那么快就有什么结果,我们也不需要急着要结果。只要往修行这个方向努力,就肯定会有结果的。
以前我也给你们讲过这个故事:华智仁波切的一个弟子在山里闭关了九年,就是专修菩提心。在九年的过程当中,一直住在山里,不跟外界接触,专修菩提心。可想而知,他们有那么好的根基、那么好的环境、那么好的上师,还得修那么长的时间才有菩提心的话,我们绝不可能一、两年就修出什么结果来,但是,只要能往这个方向走,已经有了起步的话,那也很不错,最关键的就是有没有开始修。
我们一定要清楚,此生是我们唯一的机会,这个机会一旦错过了,以后什么时候能够再有这样的机会,一万年?十万年?或者百万年?谁都不知道。
你们经常说:我去问了空行母,空行母跟我说什么什么;我去问了瑜伽士,瑜伽士跟我说什么什么。我也不否定空行母和瑜伽士的神通,但轮回的问题不是空行母和瑜伽士能够彻底了解的,唯有佛才知道轮回是什么样、因果是什么样,这个人的前因是什么样、后果是什么样。其它人就算知道,也只是一个局部,所以我认为没有必要去问谁,主要是自己去掌握。掌握什么呢?唯一的就是菩提心。
如果真正有一个不造作的菩提心的话,我敢保证,从此以后这个人绝不可能堕落,至少不可能堕落地狱、饿鬼、畜生三恶道。这样就只需要考虑怎么样去度化众生,为了众生我要做什么事情,而不需要考虑我以后会怎么样,我会不会堕地狱、会不会投生为饿鬼等等。
很多人买了养老保险、医疗保险,甚至连一部车子每年都要保险,但为什么我们不为自己的来世保险呢?生病了如果没有保险的话,也不是不能解决的问题;再说我们也不一定有机会老,即使老了,到时候也不一定会过得很苦,这些都不是太大的问题,但有一点可以肯定,那就是我们肯定会死,死了以后肯定有轮回,到时候我们肯定没有什么保险,这三个都是可以肯定的。所以,我们应该好好思维一下该不该修菩提心、空性,这是相当重要的。
我相信居士们都相当虔诚,大家对上师、对佛法充满了信心,信心非常充足,甚至有点偏高了,所以,如果肯修的话,有这样的信心再加上一定的努力,就肯定可以修出来。无论是出离心也好、菩提心也好、空性的见解也好,都是修出来的,绝不是从天而降,自然而然就冒出来的,所以修行非常重要。这是中等的修法。
(六)上等的修法
上等的修法,就是密宗生起次第、圆满次第、大yuan曼等修法。不过,无论是生起次第,还是圆满次第,全部都建立在出离心、菩提心和显宗空性的基础上。没有这些基础是没有办法修成的,所以我们也不用太着急。如果你们自己觉得出离心、菩提心都修得差不多了,显宗的空性也修得差不多了,自己现在已经是修密宗的时候了,那我当然也不排斥大yuan曼的修法,能够修大yuan曼非常好。
但是,在这几年当中,你们有没有听过我非常赞叹大yuan曼,或者是说我们一定要修大yuan曼?我想你们很少听我说这样的话,我现在也想不起来有没有说过这种话,即使说也顶多是一、两句。为什么我不说?是不是不重要?当然不是,大yuan曼肯定重要,但如果我一开始的时候就说:“大yuan曼才是至高无上的、最有用的,其它的法都不如大yuan曼。”你们哪还有功夫修加行,大家都忙着去修大yuan曼了!
不过,现在从哪里能得到真正的大yuan曼就很难说了。以前法王在世的时候,讲了一整套的大yuan曼理论、大yuan曼修法,现在公开讲大yuan曼的,就只有几个地方的一些老上师,但因为这些老上师们年纪太大了,所以现在也不怎么讲了,只是让下面的一些弟子讲。虽然我相信在西藏的山里面,还是有很多不知名但修行境界非常高的人,但我们不知道这些人在哪里,就算知道,他们也未必肯传给我们,所以,现在要获得一个真正的大yuan曼,的确有很大的难度。不过,我认为这不是很重要。如果出离心、菩提心的基础非常稳固,然后在此基础上,能把去年我讲的中观修法修得比较不错的话,离大yuan曼也不是很远的距离;但若这些基础修法还没有修的话,那就很难了。
现在却有一些很恶劣的现象,很多居士正在修加行的时候,却有人告诉他们:你不需要修加行,你是上等根基,在前世的时候已经修了加行,现在不需要修了。这样令很多以前发心修加行的人都不修了。简直荒唐之至!
你们想想,五加行是修什么呢?五加行里最关键的就是皈依、发菩提心,然后就是修金刚萨埵,遣除我们的业障。作为凡夫,如果想不修这一系列的修法而获得成就,那是不可能的事。因此,你们还是要一步一个脚印地做,实实在在地修。
这些都是我特别要提出来说的,为什么要说呢?因为,这涉及到每个人的修行和解脱,所以我必须要说。如果每个人真的不需要修加行,也照样可以成就,那我也不会勉强。
虽然我现在没有讲上等的修法,但我们还是要知道:我现在修的是中等的修法,在此之上,还有一个更高的修法,等我把中等修法修好以后再去修。目前只要有这样的发心就可以了。
三、居士的行为
(一)下等的行为
居士的行为也可以分上、中、下三个层次。最下等、最基础的行为是什么呢?首先是受居士五戒,如果不能五戒全受,就在其中选择受一条戒、两条戒、三条戒或四条戒都可以。在受戒的基础上,尽量地断恶行善。十善、十不善我们都知道,《普贤上师言教》里面讲得非常清楚。这是最基础、最下等的行为。
在最下等的行为当中,还有两个问题我们要谈一谈:
第一个是吃素的问题。部分居士也许还没有吃素,如果是这样,就一定要吃素,一定要改变自己的饮食习惯。现在个别的居士,尤其是一些学藏传佛教的居士看到藏传寺院的出家人或上师在吃肉,就认为密宗是允许吃肉的,吃肉没有问题。就这样,很多以前吃素的后来就不吃素了,但这是错误的观点。
我以前也讲过,藏地的僧众吃肉并不是密宗开许吃肉,那是在没有办法的情况下不得已而为之的。因为藏地很多地方气候条件恶劣,不出产水果、蔬菜,加之交通不便,所以很多修行人只好选择三净肉,但他们也只吃三净肉,不吃其它的肉。
随着交通条件的日益改善,目前我们也在这方面做了一些改善,部分有条件的地方逐渐逐渐有很多人开始带头吃素了。不过在有些极为偏僻的地方,直到现在吃素还是很不方便,既没有水果,也没有蔬菜,尤其是有些牧区,吃素可能还需要一段时间。不可能所有的人马上都能吃素,但这是环境因素所致而非密宗的意思,也不是其它的原因,我相信以后这个问题慢慢会改变的。
然而,生活在汉地的学藏传佛教的居士一定要吃素,现在汉地有这么好的条件,连不学佛的人都吃素,佛教徒怎能不吃素呢?我不知道你们当中有没有人还没有开始吃素,如果有的话一定要从明天开始吃素,除非有非常非常大的困难,实在是没有办法,我想应该不会有这样的困难吧!如果有是另外一回事。
我到很多藏地的乡下去时,也动员当地的牧民们吃素。怎样吃素呢?他们不可能吃“长素”,但每个月的十五、三十,或者是一年当中的佛诞日、成道日等佛教的四大节日,或者一年中这四个节日所在的四个月,或者这四个月当中的半个月不吃肉。你们想想,那些条件、环境非常差的地方尚且如此,你们更没有理由不吃素!
汉地的大乘佛法在吃素方面,就有非常良好的传统,从梁武帝的时候就已经开始了。在这方面,藏传佛教因为环境的因素做得没有那么好;南传佛教因为要托钵化缘的关系,也做得没有那么好。南传佛教的僧侣不是自己做饭,而是每天挨家挨户地托钵化缘,因为这些化缘的施主不一定都是居士,他们当中有吃素的也有不吃素的,所以吃纯素有一定的困难,在这方面他们也不如汉传佛教。只有汉地的大乘佛教把吃素的传统保留得非常好,所以我们现在要继续维持。学藏传佛教,要学好的一面,不要学不足的一面。当然这不能归咎于佛教,而是人的因素,因为人在这样的环境当中做不到,但我们所处的环境已经很优越了,所以没有理由仿效他们的吃肉行为。
第二个问题,是上师、弟子与金刚道友之间的问题。
我现在经常遇到这类情况。比如说,有些居士刚刚接触某个上师的时候,认为这个上师很不错,然后就依止并接受了一些灌顶和密法,后来因为种种原因,对上师产生了负面的看法,甚至有不好的态度,师徒之间产生了矛盾,然后都很担心有没有犯密乘戒等等。很多人来问这方面的问题。
这个问题我以前在“金刚上师与灌顶”这个专题中讲过,你们多数人也看了这篇文章,也听了课,但看一次不一定能记住,所以,这方面我们一定不可掉以轻心。
还有一个更严重的问题是,我遇到过一些以前学佛学得比较虔诚的人,过去一直认为自己的上师或道友是非常非常好的,后来因为看见个别人的不正当行为,就感到非常失望,以至于不学佛了。
有关这些问题,该如何取舍呢?首先我要说明的是,没有一个普通人的整个行为,能够代表佛法,这一点我们一定要承认。如果非要有谁来代表佛法的话,我想:观音菩萨可以代表佛教的慈悲;文殊菩萨可以代表佛教的智慧,除此之外,任何一个普通人都无法代表佛教,所以你们不能这样以偏概全。如果因为个别人的行为不好,就归咎于佛教或者藏传佛教,然后不学佛了,就是一个极大的错误!
释迦牟尼佛是全知,他早就考虑到这个问题,所以很早以前就告诉我们,判断是非的准则,是依靠fa不依人。如果你发现佛法有什么问题,你可以说我原本以为佛法是很好的,但是,我在佛法中发现了问题,所以不学佛了。如果是这样的话,你是有道理的,你可以不学佛;但是,如果你是因为某个上师的行为或者金刚道友的行为不好,便因此不学佛了,这就不合理。
上师、金刚道友的行为,是他们个人的行为,并不能代表佛法,也不能代表藏传佛教,这一点我们一定要划分清楚。要学佛,可以自己好好学,不去管别人的是是非非。以后你们也不要轻易地把自称是上师、活佛的人看成佛,像法王如意宝这样的上师我们当成佛是完全无误的,是合理的,但一般不是很了解的那些活佛、上师、堪布,我们既不能随随便便当成佛,也不能看到一点过失就毁谤。如果你觉得有必要依止,就按照密宗的要求,在接触的过程当中慢慢去观察。密宗本身有明确的规定:依止一个上师一定要观察十二年,密宗里面讲了很多上师的标准,依照这些标准,在十二年的时间当中仔细观察,如果这些标准都具备的话,才可以依止。依止之后,就不能再产生什么邪见,一旦产生邪见,自己的修行就无法获得长足的进步。
当然,我以前依止法王如意宝的时候,没有经过十二年的观察,你们可能也没有观察十二年。对法王如意宝这样的上师不观察是没有问题的,这是我们的运气很好、福报很好,因为我们遇到了一个不可多得的好上师。不过,是不是每个人都有这么好的运气,就有点不好说了,所以,我们认为:依止上师之前一定要观察;如果没有依止的必要,我们也不观察别人的过失,别人有过失或有功德,在短期当中不一定观察得出来,就算能够观察出来,对我们的修行也没有什么帮助。
学佛是要学佛的行为,不是学金刚道友或其他人。上师或金刚道友不好是他们的过失,不是佛法的过失。这一切错就错在我们自己——以前我们没有按照密宗的要求去观察;现在又违背密宗的要求去毁谤,这样可能永远都修不成密法,只能修修出离心、菩提心等修法,所以,大家在这个问题上一定要特别小心。
(二)中等的行为
中等的行为是什么呢?中等的行为是利益众生。在菩提心的基础上,尽量地利益众生。虽然大乘佛教利益众生有各种各样的方法,但归纳起来一共有六种,也就是六波罗蜜多。六波罗蜜多,就涵盖了所有大乘佛法利益众生的方法。除此之外,平时在日常生活当中,凡是我们认为是利益众生的行为,都要尽量去做。
现在很多居士经常问到:虽然自己在发菩提心,但在实际的日常生活中处理一些问题的时候,又做不到自轻他重等等,那该怎么办?其实,佛也没有要求我们今天发了菩提心,明天就一定要去做这些事情,这些都是有过程、有次第的,可以做到的尽量去做,做不到的就暂时放在后面。
比如说肉体的布施,也即把自己身上的肉割下来布施给众生的行为,这是菩萨最高的一种布施,但是佛告诉我们,在没有证悟之前不允许做这样的布施。为什么呢?因为没有证悟之前这么做的话,还是有痛苦的;如果有痛苦,则布施之后会后悔的。我们现在还没有这种能力,所以佛告诉我们先不要布施自己的身体。先易后难,能做到的先做,做不到的可以放在后面。我们虽然发了菩提心,但是在日常生活当中遇到很多问题的时候,不能用菩提心来处理,这是很正常的。因为我们的修行还不到位,不过,我们可以尝试着逐渐逐渐去做;等我们的修行到位的时候,就不存在这样的问题了。
当初释迦牟尼佛也发心:等所有的众生度完以后我才成就。释迦牟尼佛早就成就了,但众生度完了吗?没有。佛是不是违背了自己的发心呢?当然不是。佛和菩萨会发很多不会成功、不会实现的愿,他们为什么要这样发心呢?这就说明他们的伟大——“明知其不可为而为之”,这恰恰说明了佛菩萨度化众生的勇气,而非佛菩萨的过失。
我的意思就是说,佛也没有办法度完所有的众生,把所有利益众生的事情都做完,我们就更不用说了,但在这些利益众生的事情当中,也有很多现在我们肯定能做到的事情,所以,我们就应该尽己所能地利益众生。
利益众生不是外表上摆个样子给别人看,而是要从内心深处真真切切地发起利益众生的心。在清净的发心之上,能做多少就做多少。比如说我们去放生,在外表上看,放生本来是一个利益众生的行为,但是,如果我们为了自己的健康、长寿去放生的话,表面上是利益众生的行为,骨子里还是为了自己。同理,在任何一个问题上,修大yuan曼也好、修大手印等任何一个修法也好,如果核心是自己的利益,就不叫大乘佛法。有关这一点以前讲了很多,现在不再讲了。
下等的行为和中等的行为,都是我们力所能及的范畴。
(三)上等的行为
上等的行为是什么呢?是密宗的行为。密宗的行为是不可思议的,你们可以看一些藏传佛教的高僧大德、成就者们的传记,从中可以知其一二。虽然密宗的行为很不可思议,但所有的行为都建立在利益众生的基础上。不论从外表上看来是怎样的,却从来没有离开过利益众生的前提,只是在方法、范围、力量方面有别于显宗而已。通过这些不可思议的方法,同样能把众生引导到解脱道上面。
这些行为主要建立在生起次第、圆满次第的基础上,我们现在根本没有生起次第、圆满次第的基础,连什么叫做生起次第、圆满次第都不知道;虽然我们自认为知道什么是大yuan曼,实际上并不知道,我不知道,你们更不知道。
你们也许会想:大yuan曼怎么不知道,就是心里面一切都放下,什么都不想、放松,这不就是大yuan曼吗?这个不是大yuan曼,以前和尚摩诃衍到西藏传了这样的法,结果闹出很大的矛盾,到现在一千多年了,这个问题都没有消失。
真正的大yuan曼不是这样,不过,大yuan曼是怎么样,现在还不是很重要。以后你们的出离心、菩提心修好了,可以去听大yuan曼。
但是,去年我讲的那些空性修法你们可以修,在修菩提心的同时,就修那些空性修法。这也可以说是密宗大yuan曼的一种前期修法。这些空性如果修得比较好的话,说不定到时候离密宗也就只有一点点的距离了,当然,这个要观待自己的努力精进。
这里我没有告诉你们具体的密宗行为,只说了上等的密宗行为很了不起。因为这些现在我们做不到,所以现在也不说。
四、总结
总结而言,见解有上、中、下三种,修行有上、中、下三种,行为也有上、中、下三种,总共是九种。上等的见解我们没有;上等的修法至少目前我们还不能修;上等的行为都是密宗的,我们都做不到。不过这也没问题,这并不表明我们永远都做不到,只是目前做不到而已。但下等与中等的见解我们可以有,下等与中等的修法我们可以修,下等与中等的行为我们也可以做,九个见、修、行当中的前六个,我们当下就可以掌握,至于上等的见、修、行,可以暂时放在后面慢慢地修。
现在藏地还是有一些老一辈的修行非常不错的上师,他们住世的时间也已经不多了,你们当中可能也有以前在法王的座下没有听过大yuan曼的人,所以,如果你们现在能够找到非常可靠的,真正有资格传密法、传大yuan曼的上师,也可以提前听一听,也可以提前了解了解,不然以后你们也许会后悔的——在西藏还有那么好的真正的修行人的时候,自己没有去听,现在要听的时候全都圆寂了,这也是很严重的问题。但现在就正式去修这些法,我想还早了一点,我们还是要先修加行,这是很重要的。
不过,这样的上师不是到处都有,一旦依止了这样的上师以后,无论遇到什么样的问题,都不能有任何邪见,密宗的要求就是这样。如果产生了邪见,第一个,就是在密乘戒上会出现问题;第二个,自己的修行也不会增长。密宗的修法,特别是大yuan曼的修行进步,全都要靠上师的加持,上师的加持又要靠自己的信心,当我们的信心被破坏的时候,修行就不会有进步,所以密宗就有这样严格的要求。事先你们一定要观察,不观察就盲目地依止,说不定会出现更大的问题,到时候就不好办了。
我这次要讲的就是,前六个见、修、行,我们一定要去做;至于后三个,以后自己去闻思修。
如果具备前三个见、修、行,就是下等的标准居士;如果具备中间的三个见、修、行,就是中等的标准居士;如果具备后三个见、修、行,就是上等的标准居士。

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如何转病苦为道用

今天要讲的内容,是生病时的修法。
一、转病苦为道用的重要性
如何将病苦转为道用,是一个很重要的修法。作为佛教徒,如果能有比较高的证悟境界,则疾病、痛苦等等都能妥善地对待;但如果修行的层次没有那么高,则遇到生病或其它的痛苦时,大多数的人都会感到手忙脚乱、无可奈何。所以,我们今天就讲讲这个专门针对病痛的修法。
这个修法是麦彭仁波切为了利益众生,使他们能在生病的时候,把疾病变成积累资粮和遣除障碍的方法而撰写的。
在正式讲解之前,首先我们要特别强调的一点就是——当我们生病的时候,是不是只需要修这些法,而不用去看病呢?当然不是,看病是肯定要看的。不要说是我们,连释迦牟尼佛在成佛以后,也会示现生病,生病的时候也会去看医生,医生还配药给佛陀吃。
佛经上就有这么一则故事:有一次,释迦牟尼佛示现生病,然后去找医生给他配药。那个医生自恃医术高明,所以非常傲慢。他告诉释迦牟尼佛说:这个世界上只有两个人可以解决人的痛苦,一个是你释迦牟尼佛,你可以解决人类精神上的痛苦;另外一个就是我,我可以解决人类肉体上的痛苦。
佛陀为了断除他的慢心,就把他带到喜玛拉雅山的一个地方,让他指认出那里的每一种草药的作用、味道等等,但他却只能辨认出其中的几种草药,其它都一概不知。于是,释迦牟尼佛就从头到尾,把那儿所有的草药的作用、副作用、味道,以及配制的方法等等一一跟他说明。医生听后,深感自愧不如,从此再也不敢说这种大话了。
释迦牟尼佛生病、吃药等等,当然是一种示现,是做给后人看的。实际上,释迦牟尼佛已经圆满了一切功德,早就脱离了生老病死;不用说释迦牟尼佛,就是一地以上的菩萨,也不会真正生病。
佛陀为什么要这样示现呢?就是为了令以后的佛弟子在生病的时候,不要拒绝看病、治疗、吃药等等。
既然生病的时候要去看病、吃药,那我们为什么还需要这个修法呢?这是为了让我们在肉体接受医学治疗的同时,在精神上也有一种转疾病为道用的修法。
一般说来,没有学佛、没有修行的人在生病的时候,哪怕肉体还没有太大问题,精神就已经先崩溃了;由于精神上的崩溃,才导致了很多身体上的疾病。
此外,作为不学佛的普通人,在生病的时候,就只能白白生病,除了一心一意盼望自己能早日康复以外,在其它方面完全束手无策,从来没有想过把疾病当作修行的法门,从来不知道可以利用病来积累资粮、清净罪业,只能想尽一切办法去治疗当前的病,但就算是能治愈,也只是解决了一次的病痛,却不能彻底解决病痛之苦。
但是,作为佛教徒,可以在接受医学治疗的同时,把疾病当作一种修行法门。通过一场病,让自己产生一些新的认识、新的感受;通过这些认识与感受,就可以积累资粮、清净罪业。也就是说,我们不仅可以通过这个修法,来解决当时的病痛,同时还可以把疾病转为积累资粮、清净罪业的方法,从而进一步彻底解决病痛之苦,所以,这个修法是非常实用的。
虽然我们现在没有生什么病,但由于我们还没有彻底脱离生老病死,所以随时都有可能面临病、死之苦。
以前我们讲过十二缘起,在十二缘起当中,老、死二者没有分开,属于同一缘起支。为什么呢?因为,人不一定老了以后才会死,有些人还没有老就死了,有些人老了以后才死,死亡是随时随刻都有可能降临的。同样,虽然现在我们没有生病,但疾病却随时都有可能找上门来,所以最好能提早作好修行上与心理上的准备。只有这样,在日后生病的时候,我们才能利用疾病来作一些解脱方面的事情,因此,生病的时候一定要修持这个法。
二、具体修法
具体的修法包括三个部分:(一)视病痛为功德,从而清净罪业;(二)视病痛为善知识,认真取舍因果;(三)视病痛为修行顺缘,促进六种波罗蜜多的修习。
(一)视病痛为功德,从而清净罪业的方法包括三种思维方式:
1、当我们生病的时候,要这样去思维:从无始以来到今天,每个众生都在充满痛苦的轮回中不由自主地流转不止。我在前几天也讲过,不论是从宏观的角度而言,或是从轮回的每一个阶段、每一个细节的角度而言,轮回都是充满痛苦的。
在这种痛苦的环境下,如果是佛教徒,还要好一点,虽然我们现在还没有彻底地解脱,但毕竟已经开始思维轮回的痛苦,并开始为摆脱痛苦而努力了。然而,对于不学佛的普通众生来说,虽然不情愿轮回,但在轮回的当下,又不会去思维轮回的痛苦,一直都认为在这个轮回当中有什么幸福、快乐可以追求。如此一来,就会将全身心都投入其中,拼命地追求轮回当中的幸福和快乐,但是,由于轮回本身就不存在什么幸福和快乐,所以,想从中获得幸福和快乐,纯粹是缘木求鱼。要知道,所有为了在轮回当中获得幸福所做的一切努力,最终都是没有结果的,我们应该做一些真正有意义的事情。
那么,什么是真正有意义的事情呢?那就是修行。除了修行,再没有什么真正有意义的事情了。这个道理,是很多人不了解,同时也不以为然的。
当然,每个人看问题的角度都不一样,每个人都有各自不同的主观认识,所以不可能所有人的看法都一致,但是,无论这么认为也好,不这么认为也好,轮回本身的真相就充满了痛苦,它的本性就是这样。它的真相不会随着人的主观意志而改变,除非是通过修行从轮回当中解脱,否则它永远都是痛苦的,因为它的本性永远不会有什么改变。
但是,有很多人却并不这么认为,他们认为:轮回当中有幸福、有快乐,充满了可以追求的目标,因此,他们就会把所有的精力、所有的时间,都花在努力获得轮回当中的幸福上面,其它诸如解脱、修行等等的事情,却一点都不去想。我们前面也分析了,轮回本身就不存在什么幸福,既然如此,又怎么可能从中获得幸福呢?这是根本不可能的!我们从无始以来到今天,所有花在这上面的时间和精力都白费了,只有依靠修行而令自他脱离轮回,才是我们的当务之急。
那么,现在我们应该怎么办呢?
就是利用一切机会,哪怕是在生病的时候,也要抓住时机精进修行。
生病的时候怎么修行呢?
首先,就是要了知病痛的功德。病痛是大家都不愿意接受的,它还有什么功德可言呢?它还是有功德的。对于一个修行人,一个希求解脱的人来说,病痛也有很大的功德,而且是世间所谓的幸福、快乐所无法取代的功德。
这个功德是什么呢?
第一个功德是:虽然我生了病,在肉体上感受到了一定的痛苦,但是,如果不是这场比较严重的病来警告我,也许我永远都不会去思维人生的痛苦。以前我也知道有生老病死,却没有这么深刻的印象和体会,以致于把病痛、轮回的痛苦都忘了,一直不断地往外追求,从来也没有为了解决自己的生老病死而修行过。
第二个功德是:如果我一生都没有病痛,一直都很健康的话,那我根本就不会认识到轮回是这么痛苦;如果我不认为轮回是这么痛苦的话,则修行最根本、最基础的出离心就绝对没有办法培养起来。
通过这次生病,让我亲身经历了生老病死的其中之一,我终于深深地体会到:原来人生是如此的痛苦!如果不能彻底获得解脱,在以后漫长的轮回过程中,像这样的痛苦还会经历无数次!
即使我这次生病能够痊愈,但也并不代表我以后就不会再生病,就永远解脱了,在以后的生生世世中,我还会再生病,还可能会生更严重的病。此时此刻,我们就会开始感觉到,轮回不是那么完美,人生也不是那么完美。于是,我们才会开始寻求解决生老病死的方法。
在整个世界上,唯一可以解决生老病死的方法,就是佛法。其他世间的任何学问——哲学、科学等等,都没有办法彻底解决这些病痛。众所周知,科学家们也会生病,最后也都会死去,甚至有些科学家最后会死于精神分裂症,或者是科学至今无法攻克的癌症,因为他们也是普通凡夫,所以在生病的时候,也不会有什么解决办法。
通过这样的思维,我们的眼光自然而然地就转到寻求解脱、解决生老病死的问题上面来了,因此,生病正是培养出离心的一个大好机会。这些都是病痛的功德,病痛确实也有这样的功德。
我们都知道米拉日巴尊者的故事,大家可以设想一下:假设他的叔叔等亲属没有欺负他们的话,他会有这么好的修行吗?决不可能!如果没有叔叔等亲属的欺负,米拉日巴尊者的母亲不会有那么大的痛苦;如果他的母亲没有那么大的痛苦,她也不会怂恿米拉日巴尊者去学咒术;如果她不怂恿米拉日巴尊者去学咒术,他也不至于杀害那么多的人;如果他没有杀害那么多的人,也不会有这么强烈的修行动力;正因为他通过咒术降下好几次的冰雹,杀死了三十六个人以及很多的动物,他的心里才会产生很大的恐惧及压力;正是这些恐惧及压力,才促成他最后的成就。所以,懂得利用疾病及痛苦,是有很大功德的。
2、我们还可以从另外一个角度去思维:如果一个人一生当中都不生病的话,自然而然就会生起傲慢心。
什么样的傲慢心呢?因为身体健康,便会轻视有病痛的人,以致什么都不放在眼里,包括修行,解决生老病死,从轮回的痛苦当中获得解脱等等的事情。自从生了病,才深深地体会到人生的痛苦,故而改变态度,开始去注意这些、在乎这些,所以病痛具有这样的功德,《入行论》中也是这样讲的。
3、第三种思维的方法,是最重要的:佛经里面讲过,释迦牟尼佛所度化的娑婆世界具有五浊,众生的烦恼很粗大,环境各方面相对来说都非常恶劣,是一个充满痛苦的世界,不像阿弥陀佛的极乐世界那么幸福。
正因为如此,当时释迦牟尼佛发心到这个世界来度化众生的时候说道:他所调化的世界中的众生,不论是精神上或肉体上受到任何痛苦,比如说,在这个娑婆世界中生一场病,即使是小至头痛的病,也比在其它清净佛剎中修持很长时间的功德还要大。
头痛会有什么功德呢?
虽然头痛本身没有什么功德,但仰仗佛陀的这种发心,而使娑婆世界中的任何一个人生病,都能依靠病痛清净很多很多的罪业,不仅如此,而且清净罪业的程度也比在其它清净剎土当中修行的程度还高。
比如说,像阿弥陀佛的极乐世界等等,因为它本身就没有痛苦,所以在清净罪业方面的效果自然也没有那么好。
正因为娑婆世界有如此的优越性,所以,有些非常勇敢的菩萨会专门发心到这个娑婆世界来承受痛苦。通过这些痛苦,就可以积累很多资粮,使他们尚未清净的罪业很快清净,这样一来,他们成佛的时间也就指日可待了。这一切,都跟释迦牟尼佛的发心有关。也正是因为在这个世界上生病,比在其它的剎土修行还要好,所以很多菩萨会特意到这个世界来生病。
经常有很多不明就里的人会产生这样的疑问:为什么高僧大德还会生病呢?这个问题的答案有三种可能:
其一、这是一种示现。刚才我们讲过,往昔释迦牟尼佛生病的时候也看病、吃药,也让弟子们为其念经,这在佛经中都有记载。这都是度化众生的方便,是示现给别人看的;
其二、还有一种可能是,虽然这些高僧大德是成就者,但他们的成就还没有达到佛的境界。虽然一地以上的菩萨在肉体上不会有痛苦,然而,停留在一地以下的资粮道、加行道两个阶段的菩萨、高僧大德们,则需要通过这样的方法来清净业障。关于这一点,在佛经里面也提到过,很多阿罗汉死的时候,有的是饿死的,有些是被别人杀死的……,但他们这次所受的果报是最后一次。在这个果报受完以后,他们就彻底清净了业障,再也不会受任何果报,因为他们已经成就了;
第三个答案,是密宗特有的。在密宗的历史上,有些高僧大德生病的方式很恐怖,其圆寂的方式也很残忍,他们的表现,甚至比普通人的表现还差。这是为什么呢?在这些现象当中,有一些特别的意义,之所以这些伏藏大师,或真正的密宗成就者,会特意选择残忍的形式来生病或者圆寂,是因为通过这种方式,就可以遣除一些佛法的违缘以及众生的灾_NAN。
至于那些高僧大德生病的原因到底是其中的哪一个,我们无法猜度,只有他们自己才知道。
因为很多人有这方面的疑问,所以在这里顺便提一下,但我们这次讲课的目的,不是要去追究高僧大德是怎么样生病,或高僧大德为什么要生病等等问题,而是要让大家在生病的时候清醒地知道:虽然我不是故意到这个娑婆世界来生病的,但通过这次生病,肯定也可以清净很多业障,所以我应该高高兴兴、欢欢喜喜地接受这个病。
佛经里面还特别讲到:宣讲、听闻如来藏的人,或者是修空性的人,可以依靠头痛这么小的痛苦,来清净下一世堕地狱的罪业。关于这一点,佛经上有很清楚的记载,这是佛亲口宣说的,我们应该相信佛的金刚语。
虽然大乘修行人的修行层次不一样,大家有没有证悟空性也不好说,但每个人都应该算得上是开始修空性、修如来藏的人,所以,对我们来说,病痛未尝不是一件好事。
前面所讲的思维方式,都是具体的修行方法,生病的时候,就要这样去思维。
以上是第一个修法:视病痛为功德,从而清净罪业。
(二)视病痛为善知识,认真取舍因果。
当我们生病的时候,还要思维:如果我们不希求解脱,则在未来的生生世世当中,还会出现很多这样的痛苦。以前我没有想过,也不知道这些道理,现在通过佛的教诲知道了这些道理以后,就一定要珍惜每一次机会,把常人畏惧、回避、讨厌的病痛转为道用。
虽然这次生病对我而言是很大的痛苦,但观待地狱众生以及畜生的痛苦,或者是人间很强大的痛苦而言,实在是微不足道的。如果我不修行的话,以后肯定还要去面对这些痛苦。假如今天我连这么一点小病的痛苦都不能接受,一旦我堕入地狱、旁生、饿鬼道,又将如何去面对这些痛苦呢?所以,我这次一定要为彻底脱离病痛而努力。
对我而言,这次生病是个很好的机会,因为释迦牟尼佛传了法,佛法还在人间,我又幸运地遇到了这样的佛法。如果这次我能够恢复健康,我一定要将余生完完全全地投入到彻底解决痛苦的事业当中,我一定要渡越轮回的苦海;如果我因为这次生病而死去,那我就要在心理上做一个准备。
什么样的准备呢?首先,我要把过去、现在、未来三世所有的身体、财产、善根全部供养诸佛菩萨,然后发愿:即使我这次的病无法治愈,希望以此善根,能使我下一世再遇到这样的机会;不但能遇到这样的机会,而且在下一世不会再像现在这样错过机会,我一定要牢牢抓住机会精进修习菩提道。
在发愿的同时,还要坚定不移地深信:我这个愿力永远都不会空耗,是一定会实现的,因为愿力本身就有这个力量,这个力量永远都不会有什么差错。
然后再思维:虽然我这次的病无法好转,但在这次生病的过程当中,我懂得了这些道理,所以依靠发愿,我将来还是有机会的,然而,还有很多其它的众生却因为没有接受过佛的教导,所以不知道这个道理,他们还要在这个轮回中继续无数次地轮转,还要承受无数的病苦。在此我应该发愿:等我的愿力实现以后,我一定要让每一个众生都明白这个道理,然后帮助他们脱离轮回之苦。
以上是发愿,之后还要祈祷:祈请诸佛菩萨加持我,使我能让所有愚痴众生明白这些道理。
自己身体上受到的痛苦越强烈,度化众生、遣除众生痛苦的决心和愿望就要越强大、越稳固。
之后继续发愿:如果这次生的病能够痊愈,我以后在因果取舍上一定要认真对待。
为什么要这样呢?因为以前我有了烦恼,造了业,所以今天才会生这样的病。如果我早证空性,早解脱的话,今天我也不会生病了。从今以后,我不能再继续造业,我一定要依靠这个身体去修行。
由上可知,这个修法主要包含了两个部分:首先是发愿,或者是发誓、下决心;其次就是祈祷,祈祷诸佛菩萨能够帮助自己实现心愿。
多数人在平时不生病的时候,就什么也不想——不想轮回的痛苦,也不做因果的取舍。一旦有了病痛以后,才开始认真地对待因果,对这些人来说,病痛就成为了他的善知识。
尤其是对讲经说法的法师,修断法(即古萨里修法)的行者,或是其它的修行人而言,生病还是检验修行功力的最佳时机。
在平时没有遇到任何痛苦,一切都很好的时候,我们总是劝别人要修行、要如何如何……,一直自认为自己是一个修行人,并觉得自己很不错等等,但自己究竟是不是一个真正的修行人呢?这次就可以见分晓了。
如果我们在病痛的折磨下,也能真正用上前面的那些修法,那就可以自称为是修行人;否则,如果发现自己并没有承受病痛的能力,这次病痛就成了一种警告,它告诉我:现在你连面对一个这么小的痛苦都没有办法,可见你的修行程度还不够深,你以后不能老是原地踏步,一定要继续往前努力,一定要修行!一定要进步!
以上所述,即是具体的修法。
病痛转为道用可分为上、中、下三种不同的层次:
1、上等的修法,是通过证悟空性和禅定的能力来转为道用。
比如说,即使是在生病的时候,一个真正证悟大yuan曼的人一旦进入大yuan曼的境界,就根本感觉不到任何病痛。对有些大yuan曼的修行人而言,死的时候病痛越强烈、越厉害,就越殊胜。
为什么呢?因为,如果他身体上的病痛越剧烈,他的头脑就越清醒,所以很容易进入大yuan曼的境界;反之,有些人在死的时候没有什么病痛,像是睡着了一样,其实这并不是件好事。为什么呢?因为没有明显的痛苦,所以这些人在死亡之际头脑就不是很清醒,如果修行不到位,则很多修行的境界都会忘掉,如果这样,他们就无法修持中阴修法了。所以,在死亡的时候,肉体上的痛苦越大越好。
另外,如果是禅定修得非常好的人,也不会有这种问题。
总而言之,具有禅定和证悟的人,就可以转病苦为道用,对他们来说,生病根本不是什么痛苦,但是,这个层次离我们还有很远的距离,对我们而言,难度也有点大。
2、中等的修法,是通过修持自他相换等菩提心修法,或者是如幻如梦的修法来转为道用。
如果证悟空性的修法修得好的话,在生病的时候也可以把病痛看作是如幻如梦的。虽然这种人的证悟和禅定境界没有上等修法的修行人那么高,但他们还是可以把病痛转为道用。
3、下等的修法,就是前面所讲的两个修法。为什么是最下等的呢?因为,这是每个普通人都可以做得到的,即使是我们这些没有证悟空性、没有很稳定的禅定功夫的人,也可以做得到,所以是很基础的病痛转为道用的方法。
以上是第二个修法。
(三)视病痛为修行顺缘,促进六种波罗蜜多的修习。
该修法可分成六个阶段:
1、布施波罗蜜多
修法和前面的差不多。生病的时候,首先要思维:我们的身体都是有漏法,从无始以来到现在,已经经历了无数的痛苦,但我们却不知道这一点,仍然执着这个身体。实际上,这个身体是无常的东西,它是很多东西的组合体,并不是一体的。
如果仔细观察就会了知,在我们的身体上面,根本不存在所谓的“我”,但因为有了无明,于是我们就执着这个身体;由于贪执这个身体,故而就产生了很多烦恼;由这些烦恼,又引起了很多的病痛……,从现在起,我再也不执着这个身体了!我要把这个身体布施给魔鬼、非人等等的众生。
布施的具体修法,是五加行里的古萨里修法。如果能按照古萨里的修法从头到尾修一遍,就可以产生以下功效:第一、可以减轻自己的病痛;第二、可以积累很多的资粮;第三、如果这个人的寿命本身就有障碍的话,通过这个修法,就可以遣除他的寿障。
以上所述,为布施的修法。
2、持戒波罗蜜多
我们可以思维:如果没有病痛,我就会生起很多的欲望;为了满足这些欲望,我就会做杀、盗、yin、妄等等的恶业,但是,因为有了这些病痛,我就没有能力去做杀、盗、yin、妄等等的恶业了,所以,依靠疾病还可以护持自己的戒律。
同时还要思维:这次我不去做杀、盗、yin、妄等恶业,是因为在生病的过程当中没有能力去做,但我不能仅仅满足于此,即使在康复之后,我也一定要严格护持戒律。
以上所述,是持戒的修法。
3、忍辱波罗蜜多
首先应当思维:这个病痛不会无因无缘地产生,这是我以往造业的果报,所以我只能忍受这个果报。
在忍受病痛的同时还要发愿:但愿以我的这个病痛,能减轻或者消除一切众生的痛苦。
这是忍辱的修法。
4、精进波罗蜜多
在生病的过程当中,很精进、很用功地修这些法,并发心:我一定要用功地修!
这就是精进的修法。
5、禅定波罗蜜多
禅定波罗蜜多可以分为有缘的修法与无缘的修法两种:
所谓无缘的修法,就是以病为所缘境,然后去看它的本性,亦即通过观察色蕴、受蕴、想蕴等五蕴的每一个蕴,从而抉择出这一切都是空性。
因为这不是书面上的理论,而是在身体真正感受到病痛的同时,就把这个病观为空性,所以,对没有证悟空性的人来说,就显得比较困难。
没有证悟空性的人该怎么办呢?就用前面所讲的推理方法,逐步把它抉择为空性。
对证悟空性的人来说就比较简单,当病痛的感受一出来,就立即进入空性的境界中,虽然这个时候病痛的现象还没有间断,还会有一点痛的感受,但他的意识已经进入到空性的境界当中了,这就叫空性和病痛的双运,因为病痛的现象还没有间断,但修行者对病痛却已经没有执着了,所以,在此时此刻,病痛对身体也就没有那么大的伤害。
对某些修行人来说,死的时候,病痛愈大愈好,因为病痛的感受愈强,修行人证悟空性的力度就愈大。当然,这个层次我们现在还达不到,不过,通过持之以恒的修持,慢慢地就可以越来越接近这种境界。
如果不能修无缘的修法,那么,修有缘的修法肯定是没问题的。当我们的身体出现比较强烈的病痛感受时,立即对众生发慈悲心,这就是有缘的修法。具体修法如下:
首先思维:在这个世界上,有很多众生都在承受我现在所感受到的这种痛苦,甚至有些生命所承受的痛苦,比我的痛苦还要强烈成千上万倍。我现在遭遇了这么一个小的痛苦,都感到如此苦不堪言,那么,其它众生就一定更痛苦、更悲惨。
然后真心诚意地发愿:愿这些众生能早日脱离这些痛苦,这就是悲心;愿这些众生能早日重获健康、获得幸福,这就是慈心。
我们可能做不到无缘的空性修法,但有缘的慈悲心修法肯定每个人都做得到,希望你们能认认真真地修持。
以上所讲,是禅定的修法。
6、智慧波罗蜜多
所谓的智慧是指什么呢?简单的说,就是在生病的时候,能立即意识到要修转病痛为道用的修法。这也算是一个比较简单的智慧。
最重要的是,作为佛教徒,我们应当证悟三轮的本体空性。
什么叫做三轮呢?生病的人、所生的病以及生病这件事三者,佛教就称之为“三轮”。
在没有证悟的时候,我们还不能直接地感受三轮体空,但也可以通过推理,把病人、所生之病以及生病三者抉择为空性,然后把它们看做如幻如梦之法,就是这样去体会。
如果真正能像前面所说的那样去体会的话,则可以将病痛的感受转化为大乐。什么是大乐呢?就是不但没有感到痛苦,反而觉得十分快乐的感受。当然,这种快乐并不是世俗人所谓的快乐,而是证悟空性的一种境界。
以上所讲,是智慧的修法。
作为真正的修行人,即使在其它方面修得不是很好,比如说,在证悟空性方面修得比较差等等,但是,如果能在生病的时候,认真修持六种波罗蜜多,则能将病痛转为修行的善(顺)缘。这样一来,病痛就不再是病痛,而转成了菩提、法身之因。
对证悟的成就者来说,生病和不生病根本没有什么差别。当然,这是最终的境界,我们现在还无法达到这样的境界。
在前面所讲的三种不同层次的修法当中,我主要介绍,并着重推荐的,是其中最简单、最下等的修法。这种修法没有什么高标准的要求,相信我们每一个人,都肯定能做得到。
虽然在生病的时候修这些修法,就不会在精神上受到太大的病魔的打击与伤害,但我们不能把这种修法仅仅当作精神上的安慰与寄托。实际上,这种修法既可以积累资粮、清净罪业,同时在恢复健康方面也有一定的帮助,所以,我们要提前有所准备,如果生病的话,一定要修这个法。这是非常重要的,我们千万不能忘记!
我本人在修行上是非常非常差的,尽管如此,我却知道抓紧机会修行。哪怕打一个针,我都会用这个修法来应对。虽然打针实际上不是什么病,但当针刺进去的时候,还是有点痛的感受,我就利用这个感受来修行。当然,这离证悟空性的境界还差得很远很远,但没有关系,尽量先做自己能够做到的部分。
如果,能够做到的不做,而做不到的本来就做不到,那就非常遗憾了。这样下去的结果,就只会一事无成。

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http://bbs.ningma.com/viewthread.php?tid=3930&extra=page%3D1三主要道论 讲记 慈诚罗珠堪布

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生存的方式和生存的意义

一、为何要区分生存的方式和意义
今天简单地讲一下最基础的问题——生存的方式和生存的意义。虽然这是最简单、最基础的道理,但要做起来却不是很容易。从目前的情况来看,我们最需要和最缺少的,并不是密宗、大yuan曼,就是这些基础的修法和认识,因为最基础的也是最关键的。
虽然密宗大yuan曼是很高级的法,但以我们目前的状况来看,现在还不是修的时候,如果在我们目前的情况下修大yuan曼或是其它的密宗,效果不一定很好。这并不是说大yuan曼和密宗有什么不好,大yuan曼和密宗当然是很好的甚深之法,但修者的根基必须与法相配,我们需要的是效果,并不是大yuan曼、生起次第、圆满次第的名声。如果根基不配而提前修大yuan曼、修密宗,效果就不是很理想。
整个佛法,尤其是藏传佛教特别讲究次第。修行人的层次也是参差不齐,有些人修了很长时间,修行也比较好;有些人又刚刚开始,连佛教的一些基本道理都不太了解,但总的来说,基础的问题仍然是最关键、最需要的。现在我也是在基础的方面努力,并没有去修大yuan曼、生起次第、圆满次第等等。我相信,只要基础打好了,其他的都好说;基础不好,修什么法都不会有效果,所以,在基础上面我们一定要下功夫。
基础是什么呢?你们都知道,基础是出离心和菩提心。虽然每个人都会说,但是做到了没有?以前我们讲过“佛教的定义”,对一个修行人来说,怎样衡量自己修的是不是佛法呢?藏传佛教的高僧大德们在很多论典中对佛教下了这样的定义,很简单,就一句话——修任何一个法,能够断除烦恼的叫做佛法;不能断除烦恼,或者对断除烦恼没有什么帮助和效果的,就不是佛法。
很多人学佛的时间比较长,既修完了五加行,又念了很多咒,每年也听了很多开示,现在我们回头自我检查一下,我们在修行结果——断除自身烦恼方面有没有明显的效果和进步,如果没有的话,虽然不能说以前的修法都是白修,当然有善根,至少在我们心田里播下了很好的种子,但谈不上是真正地断除烦恼。如果是这样,就需要调整,看看问题在哪里,究竟是我们的修行方法不对,自己与所修的法不适应,还是自己不够努力。我想,最根本的问题,就是基础没有打好,或者没有巩固好,有一点基础的人,需要巩固基础;没有基础的人,就要打好基础,所以,我们应当从出离心开始修。
为什么要讲生存的方法和生存的意义呢?我觉得掌握这一点很重要,现在很多人,包括不少学佛的人都把生存的方法和生存的意义混为一谈,除了生存的方法以外,没有生存的意义,就像愚昧无知的畜牲一样。
对一个动物来说,如果因前世的因缘能够活到10年、20年,它也顺利地活到了10年、20年的话,这就是它的胜利,对它来说,这就是生存的意义。
很多人也是这样,生存的意义当作生存的方法,生存的方法当作生存的意义,不学佛的人是这样,居士当中的部分人也是这样。这两年学佛的人越来越多,但有些人的所谓学佛,只是为了追求人天福报,既不特别地强调下一世怎么样,更不寻求解脱,主要是在现世生活中能够过得好一些——健康、长寿、发财,就是为了达到这一点目的去烧香、拜佛、念经等等,从外表上看是在学佛,但实际上是把佛法当成了一种生存的方法。不信佛的人,将努力工作作为生存的方法;信佛的人,将去庙里烧香拜佛作为生存的方法。这种所谓的学佛,根本没有涉及到生存的意义。我们应当分清什么是生存的方法,什么是生存的意义,这是基础的基础,是学佛的第一个入口。
二、生存的方法
生存的方法,是指衣食房车等生活的条件。修行人的生活模式应该是什么样,佛的要求是什么样的呢?
是不是所有的人都要像米拉日巴尊者那样放弃一切到山洞里面去修行呢?能够这样作当然是很好的,但很多在家人做不到,因为做不到,所以佛也没有这样要求。简单地说,佛对所有佛教徒只是要求四个字,就是少欲知足。对于出家人和在家人来说,少欲知足四个字的含义不尽相同,作为在家人,我们应该怎样去理解这四个字的意思呢?
我见到的有些人中有这样的情况,一个人拥有三、四套别墅,但这些人却并没有住这些房子,而是很多时候都在办公室的沙发上睡;还有很多人有三、四辆车,但是只用一辆车,其他的又闲置于车库……这样的生活,就不是少欲知足。另外,从整个世界的角度来说,过度地开发能源,过度地砍伐森林等等,这些都是错误的生存方法,也不符合佛的要求。
该怎么理解佛的要求呢?虽然人的生活离不开金钱,如果根本没有钱,现代人更没办法生存,佛也没有说这些生活的基本条件不能有,但佛要求我们,在一般的情况下,个人的生活应当尽量地简单一点、朴素一点,只要能够生存就可以了,不一定要生活得太优裕。这不是说一定要吃不好吃的,一定要穿很旧的衣服,一定要住很破的房子,佛也说了,如果因前世的福报,自己在这一生当中不需要太多的辛苦,不需要花太多的时间,就能过上很优裕的生活的话,也不一定要过很朴素的生活。少花一些精力来追求物质财富,过简单的生活,也就是说不能太奢侈,这样就可以节约很多时间来做很多有意义的事情,这是佛告诉我们的生存方法。
但我们往往会为了一些没有必要的生活,而给自己带来很多的痛苦。譬如说,现代文明病的三大根源——肉、牛奶、鸡蛋,都是根本没有必要的食品,但我们却为了这三大食品而杀了多少生命,给众生带来了多么大的痛苦!我们以前都不知道,都在依照一种不正确的模式生活,以致于给很多众生带来了很大的痛苦!这只是一个比喻,其他方面我们也可以依此类推。
佛在任何一个问题上,都特别讲究不要堕两边,不要走极端。如果生活太穷,就走极端了,只有像米拉日巴尊者那样的人,才能在那样恶劣的环境下修行,绝大多数的人不行;但是,如果生活太腐败,吃多了、睡多了、电视电脑看多了,就会导致各种各样的病。很多医学博士也讲过,因为美国人吃肉吃多了,所以百分之五十的美国人得了心脏病,因而,佛给我们制定的生活模式,就是尽量地简单一点。
另一个关键性的原则,是不能以杀盗yin妄等十不善作为生存方法。在不违背这个原则的前提下,如果生活过得好也没有什么问题,但只有极少数福报很大的人,才能一生当中既不太费力,生活也能过得很好,一般而言,生活过得越好,付出就会越大,所以,佛要求我们尽量地选择比较简单的生存方法。
大家想想,以前没有学佛的时候,自己有没有将生存的方法和生存的意义分开过?我想应该没有。那个时候我们一般会认为,吃喝玩乐就是生存的意义,但佛告诉我们,吃吃喝喝只是生存的方式,而不是生存的意义。
譬如说,一辆汽车的生存意义是不是燃烧燃料呢?当然不是,它生存的意义,就是交通运输,燃烧燃料只是它的生存条件,因为有了燃料它才有活力,才可以做事情。人也是这样,衣食住行等等,是生存的方法,至于生存的意义,学佛的人与不学佛的人在认识上会有很大的差别。
现在我们懂得了佛讲的道理,也在跟着佛陀学习,佛告诉我们怎么做,我们就尽量地去做,虽然我们不能百分之百地达到佛对我们的要求,如果百分之百达到了,我们就成佛了,但我们可以做到百分之三十、五十,能做多少就做多少。做的时候从哪里开始呢?就是从区分生存的意义和生存的方式开始。
吃好吃的食物、穿漂亮的衣服、住豪华的房子不是生存的意义,以后我们只能把金钱等世俗的东西当成维持生命的条件。
不学佛的多数人就没有这样的概念,包括世间的哲学,也根本分不清生存的意义与生存的方法,真正能够懂得什么是生存意义的人只有佛陀。
曾经有一个有钱的人告诉我,他做一桩生意可以挣几百万,但这对他来说只是在银行存折上面多了几个字而已。这是什么意思呢?他有吃有穿,一个人能用的就只有这么多了,再多几百万、几千万也用不着。我觉得他说得很不错,事实就是这样。当然,如果他把这些钱财拿来做慈善,做一些有意义的事情,那是另外一回事,如果不做这些事情,只是积累很多金钱,这是不是生存的意义呢?不是。
三、生存的意义
生存的意义是什么?关于生存的意义,虽然很多人有不同的观点,但最终的意义,就是要为解脱做一些准备。现在大城市的人都买了各种各样的保险——生病了,有医疗保险;年老了,有养老保险,在一丁时间和范围内,这些保险也能起到一些作用,但死了有没有保险呢?没有保险!真正大难临头的时候,很多人就没有任何保险了。当然,如果确定后世不存在,人死了就一切结束了,那么,有养老保险、医疗保险也就可以了,我们不需要为死亡以后考虑,但从人类有史以来到今天,任何一个哲学家,任何一个科学家,都不能真正推翻轮回学说,证明后世不存在,相反,轮回存在的如铁一般的证据却越来越多,这不是什么猜测,而是在活生生的现实生活中看得见、摸得着的东西。我们没有办法回避现实——后世一定存在,既然如此,那我们该怎么办,需不需要为后世考虑呢?当然更需要了。
从现在开始,我们要往解脱方面去想,通过轮回过患、死亡无常等修法来培养出离心,走上解脱道,就是生存的意义,因为真正能够走上解脱道,就彻底地解决了我们的生老病死。如果是大乘佛法的话,不但解决了自己的生老病死,而且也可以逐渐解决所有众生的生老病死,所以,我们要高瞻远瞩,不能只看到现实生活当中的一些蝇头小利,这样我们会彻底失败,很多人就是在这样的情况下,充满悲伤、充满嗔恨地离开了人世,因为他们生前没有区分生存的意义和方式,所以导致了这些问题。如果我们现在仍然做不到的话,将来也会像他们一样,这种失败不像世俗间争权夺利的失败,那些失败是小失败,不是什么了不起的事情,但在我们一生结束的时候还是以失败而告终的话,那就是最大的失败。以后还有没有这样的机会来弥补呢?很难说。所以,现在我们一定要在行动上分清生存的方式和生存的意义。
三年前,我要求大家给我写一份纸条,讲一讲自己每天所作的功课。三年过去了,现在我要你们谈一谈你们在这三年当中的修行体会——有没有实实在在的进步。如果三年当中什么进步都没有,这样下去,再过六年、九年、十二年,也很难有进步。佛教里面讲过一个逻辑,无论是什么东西,如果在一秒钟的万分之一那么短的时间当中一点也不动的话,则在万分之二、万分之三、万分之四甚至万分之万的时间内也不可能动了。同样,如果三年当中没有任何进步的话,六年、九年、十二年、十五年也不会有进步。
我在这两、三年当中讲了很多法,虽然很多人要求我讲密法,但我没有讲。为什么不讲?不是我不会讲,五部大论等非常复杂的逻辑我会讲,密法我也会讲。但对我们来说,这些不但没有太大的用处,你们的思想也会因此而混乱,最终还是找不到一个真正的出路,不能真正体会到佛法的滋味,所以我把那些复杂的东西都抛开了,讲的都是真正的、实实在在的修法,但是你们修了没有,修了以后有没有什么体会?
因为人很多,情况肯定也不一样,有些人会有进步,有些人没有进步,但要看绝大多数是什么样,如果绝大多数的人都比较有进步,那还可以;如果绝大多数的人只是理论上懂了一些道理,但在日常生活中没有去落实,那就没有太大的意义了。这种写纸条的方式对你们来说也是一种鼓励,那么长时间了,如果什么进步都没有的话,大家就会惭愧,想必以后也会认认真真地修行!
修行的目的不是为了健康、顺利、发财,而是为了解脱。只有断除烦恼以后,才会获得解脱。虽然在三年、五年当中彻底断除烦恼不太现实,但减少烦恼没有?即使没有明显地减少,但往减少的方向走了没有?这也是一个问题。我们就从点点滴滴去做,没有必要谈佛的境界是什么,菩萨的境界是什么,《现观庄严论》讲什么,中观讲什么,月称菩萨说什么,龙树菩萨说什么,这些太多了,一生都说不完,寻根问底地去追究这些佛的境界、菩萨的境界没有用。
我也有这样的体会,我们学《现观庄严论》的第一个问题,就是讲菩提心,讲得非常复杂,每一个字上面都有很多不同的观点,不同的观点我都设法去掌握。比如说,菩提心有什么样的分类,分开以后有多少,归纳以后有多少,世俗菩提心是什么样,胜义菩提心是什么样等等,天天研究这些,对一个观点有支持的、有反对的,反对的人用什么样的逻辑,什么样的理论,什么样的教证去驳倒他,驳他的时候这个人又怎么样反驳等等,在菩提心上面花了很长的时间。几十年过去了,我还没有菩提心,这是多么令人汗颜的事啊!但有些人不是这样,他不管菩提心的若干观点,只是去修菩提心,结果人家修成了,我们却没有修成。
作为居士就更不能像我这样,本身居士就没有那么多的时间,短短的时间内,又去听这个法、听那个法,最后一个都不修的话,就像一个人吃东西,吃完了之后却不能消化,结果全部吐出来一样没有任何意思。
我这几年没有讲太多的逻辑,除了针对目前居士容易有怀疑的地方,或必须要说清楚的少数问题给了一些解释以外,其余都是真正的修法,但你们修了没有?当然,如果你们反过来问我,你修了没有?那我很惭愧,我也没有修。从现在起,我们都不能这样继续下去,大家要一起修,所有人都要修,我要修,你们也要修,这是最关键的。
我们在理论上早就知道什么是生存的方法,什么是生存的意义,但是在日常生活当中还是跟没有学佛的人一样,还是把金钱当作生命的意义。从此以后,我们应该将二者区分开,把金钱看得淡一点,没有以前那么执着。实际上,“金钱”这两个字,包含了很多很多的内容,所有的身外之物,都可以用“金钱”两个字来代表。
我见过很多生意做得比较大的企业家,据他们说,他们的事业不是为了自己,而是为了扶贫,为了弘扬佛法等等,如果真的是这样,也不需要放弃金钱,只是内心不能那么执着。
我经常听到很多居士给我说,希望佛菩萨能给我加持,让我的生意做得更好,让我能挣更多的钱去供养三宝,虽然这个发心不错,但实际上我们不需要用钱来供养三宝。真正的佛菩萨不希望我们有更多的钱,他们更希望我们有出离心、菩提心。对佛菩萨来说,我们有钱无钱无所谓,他们希望我们的是,只要生存没有太大的困难,就一心一意去修行,竭尽全力地把握住自己的生死,这是我们目前的工作。
寂天菩萨在《集学论》中通过引用教证也阐述过一个观点,如果菩萨自己一个人到静处去修行,耽于减少烦恼的幸福、禅定的滋味,而不度化众生,这是菩萨的堕落,所以,如果有了菩提心,事情还是要照样去做,但做事情的目的就不一样了。
有一个比喻可以说明这一点:你们每个人肯定都知道飞蛾,但你们知不知道飞蛾为什么投火?挡都挡不了,冒着被烧死的危险,一定要投到火里面去,它是不是要故意自杀呢?不是,它就是很喜欢火,所以一定要投到火里面。
这不是上帝的安排,也不是无因无缘,因为其它的蝴蝶对火就不那么敏感。也许从现代生物学或医学角度来说,有一些物质方面的解释——在飞蛾这种昆虫身上,有一些对火非常敏感的物质。现在的所有事情都是用科学来解释的,但最关键的原因却不是这个。
所有事情都有因缘,因缘有远的因缘和近的因缘,也叫做远因和近因。远因是很早以前造成的一种因,近因就是当下的因,现在我们从物质方面所作的所有解释都是近因,它的远因是什么呢?是飞蛾的上一世非常执着自己的相貌,或是非常喜欢漂亮的人,特别地执着色蕴,无论是男的女的,无论是对谁,这样下一世就会投生为飞蛾,飞蛾投火身亡的原因就是贪心。
我们都是凡夫,死了以后一定要投生,非投生不可,连佛都挡不了,如果佛能够阻挡,今天我们肯定不会在轮回里,佛已经把我们全部度完了,但事实却并非如此。作为凡夫,谁都不能选择一定要投到哪里——一定要做人,一定要做天人等等。为什么我们一定要反反复复、不由自主地投生呢?这肯定不是我们的本愿,如果出于自愿的话,那绝对没有一个众生愿意投生为畜牲,更没有愿意投生到饿鬼、地狱道的,但地狱里面却充满了无以计数的众生。为什么呢?因为我们对轮回有贪心,这是很简单的道理。
对不太了解佛法的人来说,怎么样走解脱道,是一个非常复杂的问题,解脱在哪里?解脱的路线怎么走?地球上的任何一个地方,都可以通过地球仪、地图来查找路线,但解脱的路怎么走,就似乎显得很麻烦。但是,依靠佛的教诲就不是很难。就像一条街上的所有人都在往前走,其中一个人一下子掉头往回走一样,在轮回的道路上,所有的众生都是往前走,往前走走到哪里呢?走到地狱、旁生、饿鬼道等处,但修行人却往回走了,往回走,走到哪里呢?就是要回归自然。
现在不是很多人说要回归自然吗?但世人所回归的“自然”,不是真正的自然,真正的回归自然,就是走解脱道,放弃对轮回的贪欲心。目前我们需要的,就是出离心。从今天起,我们不能把金钱当成生存的意义,也不能把传统观念当中的儿女家庭、天伦之乐等等当作生命的意义。
对一个凡夫来说,生命轮回非常痛苦。也许有些人不一定承认,他们没有经历过太多的痛苦,拥有一些暂时的幸福生活,就自以为是地说,我的生活已经是人世间最顶峰的生活了,什么极乐世界、解脱,我根本不需要!但他们看错了,他们目前的幸福生活并不是永恒的,这是他们对轮回的认识不够造成的。具体的道理我不讲,在人身难得、死亡无常,尤其是轮回过患里面讲得很清楚,通过观修我们就能知道,如果这样一直往下走,前途是非常可怕的,所以我们必须回头!
从现在起,为了获得解脱,我们必须放弃那些世俗的金钱、名利。当然不是全部放弃,释迦牟尼佛在显现上也天天托钵化缘,天天要吃饭,当然,佛吃不吃饭肯定是无所谓的,但在众生的眼里,佛也会如此示现,凡夫就更做不到彻底放弃世俗生活,但除了生活以外,我们还要有一个坚定不移的决心——走解脱道。在此基础上,哪怕念一句咒,就已经开始回头了,走一步是解脱道,走两步也是解脱道,走得越多,离解脱越近。依照我们以前的方式生活——不回头一直往前走,就会离解脱越来越远。
这样说起来虽然很简单,但是做起来也不是很容易,出离心比菩提心容易一些,所以我们先易后难,能做到的先做,释迦牟尼佛的方法也就是这样,不能把最难的东西先推给你,否则所有的人都会灰心失望,能做到的先做,做完以后再做其他的。譬如说,出离心生起了,就修菩提心;菩提心有了,就修空性;显宗中观的空性了解以后,就提升到密宗大yuan曼的层次,这是最踏实的路。
虽然我讲的这些内容,是针对刚刚学佛的人而言的,但我想很多人还是需要的。让你们讲什么是出离心,什么是菩提心,你们多数人都会讲,考试能及格,但是在实际行动上及不及格?我想我不及格,你们及不及格?如果不及格的话,那我们还是需要实实在在地修。
前几年我讲了出离心和菩提心,去年又讲了很多空性的修法,今年又回到最基础的地方,像幼儿园的小朋友一样从头开始学。你们是不是有点不理解,但我认为这是需要的,你们可以想一想,自己是不是需要调整一下?在实际行动上,你们是不是把最基本的修法修好了?空性、大yuan曼离我们还很远,所以你们不要要求修最高的法。
我不给你们布置其他的作业,你们每个人都有很多文字上的作业,再不能多了,但是我也给你们安排一个作业:你们要认真地思考一下,这两年修行的进步是什么。过一段时间我要考试,考试的内容,就是问你们有没有菩提心,有没有出离心,在出离心、菩提心上面有没有什么进步、收获,内心深处有没有获得什么佛法的利益,这是修行人最基本的成就。

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四法印的见解与修法(一)


一、宣讲四法印的必要
今天的讲题,是三法印或四法印的见解与修法。实际上,四法印中的最后一个法印,是修持前三个法印的结果,真正的修法,已经包含在前面的三法印当中。前三个法印是因,第四个法印是果,修好前面的三法印,就能到达第四个法印的境界。
任何一种修法都是一样,在修法之前,必须首先了解该修法的见解,在对见解心知肚明以后,才能正式开始修持该法。如果没有正知正见的引导,修法就会成为盲目的修法;当然,倘若仅仅具备正知正见,却缺乏进一步的修持,修法也就起不到作用。所以,正知正见与修法是相辅相成、缺一不可的。只有二者的有机结合,才能够断除烦恼,获得解脱。因此,在讲解三法印的修法之前,我们也必须知道三法印的见解。
那么,三法印的概念究竟从何而来呢?据佛经记载:在释迦牟尼佛即将示现圆寂的时候,有弟子曾询问释迦牟尼佛:佛陀圆寂以后,如果有外道或者其他人前来讲法,并宣称其所讲内容就是佛法,我们应当怎样去区分其真假正伪呢?佛陀回答说:在我圆寂之后,无论任何一种法门,或者任何一个人所说的内容,如果能具备以下三个条件,亦即三个法印,就是正法;如果不但不具备三个法印,而且与三个法印背道而驰,就不是真正的佛法。由此可见,三法印是辨别正法与非法,佛教与伪佛教的界限。要认定什么是佛法,就需要以这三个法印来印证或者辨认。
什么叫做法印呢?所谓“法”,是佛法的“法”;所谓“印”,是手印、印章的“印”,亦即不变的意思。也就是说,三法印是佛教永不改变的正知正见,所以称之为“法印”。当然,这只是从显宗的角度而言的;另外一个意思是,所谓“印”,就好比国王的印章,一旦盖在国王发布的文件或圣旨上面,便具有一种特殊的能力——可以证明这就是国王的吩咐、命令,任何人都不可违抗、更改。同样,如果具备三法印,就是佛法;一旦违背了三法印,就不是佛法。
究竟有哪四个法印呢?
第一个,是诸行无常;第二个,是有漏皆苦;第三个,是诸法无我;第四个,是涅槃寂静。
我们为什么要修持这四个或者三个法印呢?因为,众生流转轮回的主要因素有三种:第一、是与无常相违的常执;第二、是与痛苦相反的乐执;第三、是与无我相抵触的我执。有了这三种执着,就会造作善恶之业。造了善业,就流转于人天等善趣;造了恶业,就投生于地狱等恶趣,始终无法超越轮回而获得解脱。
脱离轮回获取解脱的原因,并不在于外面,而是来自于我们自身。所谓自身,并非指自己的身体,而是指思想或者精神。通过推翻三种执着,才能解决精神的束缚;如果不断除或者毁坏这三种执着,就永世不得解脱。
如何推翻这些执着呢?烧香、拜佛、磕头能不能达到目的呢?不能!神通、神变等等能否将其推翻呢?也不能!唯一能推翻三种执着的法,就是智慧。为什么唯有智慧才能将其推翻呢?因为这三种执着,归根结底都是无明、无知、愚蠢的表现。就像要驱散黑暗,只有用与黑暗相反的光明来完成一样,针对愚蠢无知,其他的方法或者手段也不会有用,只能采用与其相反的智慧来遣除。此处所说的智慧,是精通无常、痛苦以及无我的智慧。换言之,虽然无常、痛苦等等的修法看似简单,却是我们解脱的必经之路,所以一定要修。依靠这三种智慧,就能推翻轮回的三种根源,这样就没有理由不解脱。
三法印不但是释迦牟尼佛的观点,也是十方三世诸佛共同的观点。任何一位佛陀出世转*法 伦,都会讲到三法印。也可以说,十方三世诸佛所讲的法,都离不开三法印;无论诸佛前前后后从任何一个侧面所宣讲的一切法,其根本的精华,就是三法印。甚至包括密宗,虽然在密宗的不共见解中,会讲到空性和光明,但同时密宗肯定也会讲到无常、痛苦等等。
综上所述,无论显宗密宗,都不能背离三法印,三法印是一切佛法的精髓。这就是今天宣讲三法印的原因。
至于其他的大yuan曼、大手印等修法,目前讲了也没有用,因为要越过出离心、菩提心等基础修法,去修上一层次的修法,终将一无所获,所以没有必要在这里讲。如果你们想在字面上、理论上去了解这些修法,可以通过其他途径去听闻或者看书。我讲课的目的,是为了让你们切实地去修行,能够有收效、有进步,所以不会讲那些暂时对你们没用,或者使你们收获甚微的法。
人身是很难得的,既然获得了人身,我们就应当珍惜这次机会。虽然修行难度很大,但也要迎难而上,因为只有通过修行,才是摆脱轮回的唯一机会。
有人会认为,我们还会在轮回当中经历很多次生生死死,又怎么能说是唯一的机会呢?
当然,虽然连大街上的标语中都会说:“生命仅一次!”而实际情况却并非如此。作为业障深重的众生,我们还会在轮回中得到无数次的生命,但如果不修行,在这次生命结束之后就只会堕落。大家都知道,一旦往下堕落,即使是三恶趣中最好的旁生道,其间的众生也不仅不能修行,甚至连佛的圣号、佛的经咒也一无所知。再往下的饿鬼与地狱众生,就更没有修行的机会了。因此,我们即使再忙碌、再艰难,也要抓紧时间,不能忽视修行,一旦错过了这次大好时机,再想重新获得人身,就几乎不可能了。
具体的基础修法,在以前的开示与下面的内容中已经讲得十分完整,大家可以按照次第进行修持。如果认认真真地修了,却没有太大的收效,这不能埋怨大家;但如果根本没有修,就太令人惋惜了。
下面转入正题,开始讲四法印的修法。
不管任何修法,都包括见解和修法两部分,二者是不能分开的。其中见解就像我们走路时的眼睛,而修法则像迈步。只有眼睛先看清道路以后,才可以往前迈步;但如果只是看路,却不往前走,就永远也达不到目的地。同样,在修法之前,也应当精通该修法的理论,但理论只是书面上的知识,除了真正的开悟以外,只要是通过人的语言或者思维所获得的知识——无论听法,还是自己看书、思维,都属于理论知识的范围。这些知识如果不用于修行,对断除我们的烦恼不会有太大的帮助,所以,修行是不可缺少的。在树立起正知正见之后,就要开始修行。听经闻法、学佛修行的结果,就是断除烦恼,获得解脱,不但自己获得解脱,而且还要帮助他众获得解脱。
见解和修法二者是不可偏废的,我们这次先讲四法印的见解,然后再讲具体的修法。
二、四法印的见解

诸行无常

什么是“行”呢?佛教认为,无论是物质、精神、还是物质与精神的运动过程,所有因缘而生、有因有果的法,就称为有为法,也叫做“行”。“诸行无常”的意思就是,所有物质与精神的世界,所有依靠因缘而起的法,都是无常的。
无常可分为外无常与内无常。所谓“内”与“外”的概念是:有生命的众生,就是“内”,即有情世间;没有生命的山河大地,就是“外”,即器世间。其中每一种无常,又可分为相续的无常与刹那的无常。
(一)外无常
相续的无常:是指宏观的无常,亦即从宏观角度能够观察到的无常。比如:《俱舍论》中所提到的三千大千世界的成、住、坏、空四个阶段;世间人所能看到的一年中的四季迁变,每个月中月亮的上弦下弦、盈亏增减,每天二十四小时的白天黑夜、日起日落等等,都属于相续的无常。虽然这些道理很容易理解,也不会有人否认这些无常的存在,但由于没有观修这些无常,因而在很多人的心中都存在着两种常执:先天的俱生常执与后天的遍计常执。
其中前者,是包括畜生在内的每一个众生都有的常执。例如,在一栋楼房建好之后,直至这栋楼房毁灭之前,我们会认为这栋楼是常住不灭、无有变化的。即使有一些变化,也只是外表的变化,而不会发生本质的改变。诸如此类没有经过教证理证加工的执着,就是先天的常执。
要消灭先天的常执,就需要修相续的无常。因为很多不好的念头、烦恼以及造业的根源等等,都来源于相续的常执。比如,当我们认为一辆汽车在到手之后,直至其报废之前,都是常住不灭、始终有用的,就会对汽车生起贪心,继而不择手段地通过各种渠道,甚至不惜采取偷盗、抢劫乃至欺骗的手段,来达到拥有汽车的目的,这样就造作了杀生、妄语等等恶业。烦恼、造业等等所有一系列问题的源泉,就是对汽车的执着;而执着汽车的原因,就是常执。如果不能消除常执,就不能解决以上的诸多问题。
但是,就像一个生病的人,即使床头摆放着医学的书籍,他也知道用某一个方剂,吃什么药,或者采取针灸理疗等某种方法,就能医治自己的疾病,但他却拒不接受治疗,这些治疗手段也不会生效一样,虽然我们每个人都知道相续的无常,但仅仅知道并没有用, 如果没有实际的修行,这些常执仍然会始终保存得完好无缺。
日常生活中对我们影响最大的,就是相续的常执,它极其粗大,能让我们毫无理智地产生各类烦恼、造作种种恶业。
刹那的无常:相续无常的基础,即是刹那无常。刹那无常的含义是指,每一个有为法在诞生的那一刹那,立即就会消失,有为法的生灭是位于同时的。
虽然从宏观的角度而言,物质在诞生以后,还会留驻一段时间,然后才毁灭,生灭不可能同时,但如果从微观世界的层面进行深入细致的思维,就会发现生灭只会是同时的。
我们可以想象,假设把时间分到小得不能再分的层次,在这个短暂的时段中,还有可能再分出生的阶段与灭的阶段吗?不可能。因为,倘若可以划分为两个阶段,那么这个刹那就可以再分,而不是不可分。在这个不能细分的无分刹那中,如果只存在生而没有灭,就成了无穷无尽地生,常住的永恒不灭;如果此时只有灭,那这个灭又是什么东西毁灭呢?是物质、精神,还是物质与精神之外的某个东西呢?我们都知道,除了物质和精神之外,并不存在什么其他可以超离于物质与精神的法。在这个不可分的刹那当中,生灭只可能是位于同时。世间的一切万物,都是在产生的同时就当即毁灭,其生灭是同时存在的,这就是刹那的无常。
通过刹那无常,可以让我们明白什么道理呢?
比如说,当我们看着这堵墙壁时,以前会认为它就是一动不动、绝对静止的东西;如今则可以领会到,这堵墙壁每时每刻都在生灭。下一刹那的墙壁,早已不是前一刹那的墙壁了。
释迦牟尼佛早在两千多年前,就将上述道理告诉了我们,现代物理迄今也承认,在千分之一秒或者万分之一秒的时间内,极其微小的粒子都在不停地生灭。释迦牟尼佛所讲的,比现代物理的研究结果还要深入、还要细致,因为无分刹那的概念,是远比千分之一秒或者万分之一秒更小的时间单位,是我们的思维几乎无法捉摸的一个概念。在这样的短暂时分,生灭都细微到了无从认知的地步。
我们一般认为,所有的物质都有生、住、灭三个阶段,但在这个特定的微观世界当中,就根本无法感觉到生与灭,根本不存在什么生或者灭。生就是灭,灭就是生。
这些与我们惯有的常识相反的观念说明,所谓的生、住、灭,完全是一种错误的概念。佛教中称之为“刹那的生灭”,如果用现代科学的名词来表述,就是“微观世界中的运动”。
虽然我们的肉眼无法触及这些概念,但依靠我们的意识去体会、观修到一定程度的时候,我们的意识就会变得像显微镜一样,能将细小的物质观察得一清二楚。比如说,在观察这堵墙壁的时候,就能立即将墙里面的每一块砖头,砖头里的每一粒微尘,微尘之间的空间,每一个粒子的生灭等等,像用快速摄像机摄下来一般看得十分清晰透彻。在那个时候,整个世界就成了虚幻的世界,世间万物都在虚幻的幻觉当中产生、留驻、毁灭……如同《心经》所说的“色即是空,空即是色,色不异空,空不异色”一样,生和灭就成为完全同等的一回事。
体会到这一点有什么用处呢?跟解脱有何关系呢?
一旦能领悟到这一切,就可以断除我们的常执。比如,以前我们始终认为,这栋大楼从建好完工之日直至毁灭之前,都是存在的,现在就从根本上彻底推翻了。再比如,假设以前此处有一块空地,后来建起了一座楼房,直至楼房最终被拆毁,此处又变成一块空地。楼房从无到有,然后再从有到无,其间经历了很多年的时光,但我们也可以清醒地知道,在楼房存在的每时每刻,都在发生着连续不断的生灭演变。
通过相续无常的修持,就可以断除我们的相续常执。能断除相续常执,是十分有用的。比如,即使我们不能感觉到其内在的刹那无常,但是,当意识到某个东西是不可靠的、是无常的之后,就不会过分地执着这个东西,就会一再地提醒自己,既然它是靠不住的,我又何必去在乎它、执着它呢?这样就能逐步淡化执着。一旦执着减少到不存在的程度,对其的贪着、嗔恨等等烦恼也会消失无踪,就不会因为烦恼而去造业,这样就能逐步远离轮回。
以上所讲的内容,为外无常。
(二)内无常
什么是内无常呢?所谓“内”,就是指众生。此处所说的众生,不包括植物的生命在内,而是指有痛苦、快乐感觉的生命。
内无常也包括相续的无常与刹那的无常两种。
相续的无常很容易理解,比如,上一辈子是人或者天人,这一世投生为人,下一世又转生为人或者畜生;或仅就此生而言,从出生到死亡之间,经历了婴儿、幼儿、少年、青年、壮年、老年以及死亡的各种变化,这些变化是一目了然的,不仅在自己身上,包括在其他的生命上面,都能够清晰明了地观察到,其中的变化,就是相续的无常。
刹那的无常:是指众生的心身,也像外在的山川草木一般,都在刹那刹那地生灭迁转。
《俱舍论》中讲过:除了肉体等物质以及精神之外,根本不存在一个单独的轮回。整个世界,就是由物质与精神二者所组成的。
前面分析了物质的部分,下面进一步来剖析精神的范畴:
在不观察的时候,意识或者精神当中出现的每一个念头,都存在着生灭。当某个念头在一刹那间生起的时候,我们就去追踪这个念头,看它从何而来,并用时间将该念头划分成很多阶段。
比如,佛经当中也讲过:在口中念诵“嗡阿吽”三个字的时候,意识当中也会出现三个念头——嗡、啊、吽;然后观察位于中间的“啊”的念头,并将该念头分为三个阶段:第一个,是靠近“嗡”的阶段;第二个,是处于中间的阶段;第三个,是靠近“吽”的阶段。其中的每一个阶段,又可以一再细分,最后分到凡夫的意识所能抓住的最小片断。在这个不可再分的片断当中,肯定也同时存在着生灭。由此可以判断,所谓精神或者意识,也只能存在于一瞬间,除了这一瞬间之外,根本不存在任何世界或者任何人。
比如说,正当我们听法的时候,我们会一直认为有一个我的存在,但实际情况却是,所谓的“我”,只能存在于一个刹那之间。假如我们把连贯的十个刹那中的第五个刹那认定为现在的“我”,那么第一、二、三、四个刹那就成了过去,第六、七、八、九、十个刹那就成了未来,如今能够存在的,只有第五个刹那,因为过去的法已经消逝,在世界的任何一个角落、任何一个星球、任何一个时空当中都不可能存在;而未来的法又尚未产生,因而更不可能存在。能够存在的,唯有第五个刹那,但第五个刹那却是转瞬即逝的,然后我们就再把第六个刹那认定为现在的“我”,之后就是第七、第八个刹那,当所有的刹那陆陆续续地进入现在的位置时,我们就不断地将其认定为“我”。
这就像念咒的佛珠,虽然念珠是由一百零八颗独立的珠子组成,但当念珠一颗一颗地进入食指和拇指之间的时候,我们却只能数到一颗当前的珠子。
同样,一个人的所有生命加起来,肯定有成千上万个刹那,但现在能拥有的,却只有一个刹那,过去的已经不复存在,未来的还没有诞生,我们却往往认为:“我”昨天去放了生,“我”今天又在放生,明天“我”还要去放生,将“我”的概念延伸到昨天、明天以及更加遥远的时空范围之内。实际上,真正的“我”却只有一刹那。
(三)勤修无常,远离常执
明白这个道理之后,就要去修。观察物质和精神是怎样无常的,经过观察就会发现,我们所处的世界是非常靠不住的,不但宏观的相续是无常的,即使刹那刹那的瞬间,也是变幻无常的,但身处虚幻世界的我们却没有意识到这一点。
这就像美国电影《黑客帝国》中所描述的一样,我的一位朋友认识该片的导演拉里•华丘斯基(Larry Wachowski)与安迪•华丘斯基(Andy Wachowski)兄弟,他们对佛教理论十分感兴趣,便将佛教的某些理念应用到影片当中。在这部影片的最后我们会发现,电影中所出现的看似正常的现实世界,实际上是由一个名为“矩阵”的计算机人工智能系统所控制的,所有的人物以及情节,都只不过是电脑的程序而已。
同样,我们现在所看到的花木、房屋、桌子等等,都只能存在于一个刹那间,当无数个刹那连接起来以后,就形成了相续;当无数的微尘组合在一起的时候,就形成了房子、车子甚至人类。
仅从无常的角度来进行观修,也可以达到如下境界:了知整个世界仅为幻象而已。
然而,我们却被这些幻象所欺骗、所引诱,这一切的罪魁祸首,就是我们的眼、耳、鼻、舌,因为我们的眼睛有问题,所以看到的墙壁、桌子等等,都是静止不变的,而不能透视到其中的无常。因明当中认为,当眼睛出错以后,就将错误的信息传递给我们的意识,意识也上当受骗,接受了眼睛所发出的信息。这些错误信息的来源,就是我们的眼睛。当人们刚出生,第一次睁开眼睛观察外界的时候,就接收到来自眼睛的错误信息,从此以后就不再往深层次去思考,而将这些错误概念一直存留于心中,这就是天生的常执。
另外一个后天的常执,是指从外道接受的,以错误的逻辑推算证明出来的观点。很多人在认为这些观点是正确的以后,就会错上加错,在原有的俱生常执基础上,又加上一些外道的常有观念,也即遍计常执。
后天的遍计常执,会让人走弯路;先天的俱生常执,会让我们生起普通的烦恼——贪、嗔、痴,有了贪、嗔、痴,就会造业,从而流转轮回。这一切,都是常执所导致的。
释迦牟尼佛曾经说过:所有的脚印当中,大象的脚印最殊胜;所有的观念当中,无常的观念最殊胜。
为什么大象的脚印最殊胜呢?因为大象不会选择危险的路,只会选择安全的路,跟着大象的脚印走,就会平安抵达目的地;
为什么无常的观念最殊胜呢?因为,如果修持相续的无常,就会有修行的动力。当我们修行懈怠的时候,一想起人生的无常、世间万事万物的无常,就会受到鼓舞,就会产生强烈的修行欲望;而修持刹那的细微无常,则可以成为证悟无我的基础,因为在刹那变换的事物当中,不可能存在一个所谓的“我”,经过一段时间的观修之后,能让我们证悟空性和无我,所以,我们一定要修无常,修了无常之后,就会有很大的进步。
虽然现在讲大yuan曼、讲密宗、四处灌顶的人很多,口口声声宣称要修大yuan曼、要得灌顶的人也很多,但老老实实地说要修无常、修菩提心的人却很少,这就是为什么修行总是没有进步的原因。只有修好了无常、痛苦等基本的法,才能成为一个真正的修行人。到那个时候,我们对整个世界的看法都会全然改变,无论在人世间再辛劳、再痛苦,也不会有什么想不通、看不开的。
修行的时候该如何观修呢?《普贤上师言教》关于寿命无常的章节中,介绍了相续无常的修法;在介绍完四个法印的见解之后,还将进一步讲述刹那无常的修法。

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四法印的见解与修法(二)

有漏皆苦

(一)总述
今天接着讲四法印的第二个——有漏皆苦。
“有漏”是什么意思呢?关于有漏与无漏的概念,一切有部、经部以及唯识宗等等宗派,都有自己不同的划分界限。《俱舍论》中讲过很多有漏无漏的差别,从大乘佛法的角度来说,所谓“有漏”,就是不清净的事物,包括所有的执着以及执着的对境;而“无漏”,则是清净的事物,包括没有执着以及执着对境的,一地以上菩萨入根本慧定的状态。
什么叫做执着以及执着的对境呢?譬如说,在眼识看到一个对境的时候,就会产生执着。其中执着的对象或对境,是眼识所看到的物质。眼识与物质,也即执着与执着对境,它们分别被称为能取和所取。
所有能取、所取消失的境界,叫做无漏,这也是一地以上菩萨入定的境界;除了佛的境界以及一地以上菩萨入定的境界之外,其他所有具备能取、所取的境界,都叫作有漏。
从这个角度而言,则无论是不清净的娑婆世界,还是佛陀的清净刹土,只要是有执着以及执着对境的,都属于有漏,都是痛苦的。
有人会对此提出质疑:如果连佛菩萨的清净刹土都是有漏的,那么包括极乐世界,或者莲花生大师的铜色吉祥山,也应该是充满了痛苦的。然而,极乐世界又怎么会有痛苦呢?
佛经里面所讲的痛苦,包括苦苦、变苦、行苦三种。极乐世界没有变苦,更没有苦苦,但却有行苦。前面也讲过,所谓行苦,是指刹那刹那变化无常的法。极乐世界的外器世界和内有情世界都是无常的法。这里所说的无常,并不意味着极乐世界有一天会消失,而是从刹那的角度来说的,因为极乐世界也在刹那刹那地变化,从这个细微的层面而言,极乐世界也是有痛苦的。
我们修第二个法印的目的,是为了修出离心。这种出离心不是要对佛的刹土生起出离心,而是要对整个六道轮回生起出离心,极乐世界有没有痛苦,对实际修行都没有太大的影响,我们只需要从见解上作一些了解便已足够。
了知有漏皆苦,是为了修出离心。如果没有出离心,则平时所做的念经、磕头、烧香、打坐,乃至布施、持戒、忍辱等所有的努力,都只能成为世间法。世间法所能获得的最上乘的果位,就是不堕三恶道,获得人天的福报。除此之外,跟解脱没有任何关系。世间的善根再多,也不能让我们超越轮回。
我们修行的目的,是为了解脱,而不是获得人天的福报。既然如此,就要建立起一条解脱道,其中第一个必不可少的基础,就是出离心。所有以解脱为方向的修行,都建立在出离心的基础之上。如果没有基础,就不可能有后面的解脱法门,所以,出离心非常重要。四法印中宣说有漏皆苦的目的,就是为了让我们生起完整的出离心。
虽然在《普贤上师言教》上面,宣讲了出离心的修法,这两年我们也翻来覆去地讲了很多出离心的修法,但因为四法印还有自己的一整套修法,所以,在讲完四法印的见解之后,还会讲一下“有漏皆苦”的具体修法。
(二)分类
如何理解有漏皆苦呢?首先我们必须要知道,佛陀所说的痛苦,包括内在和外在两种。所谓外在,是指物质世界;而内在,则是指精神上的痛苦感受。
有人会认为:本来痛苦就是一种感受,既然是感受,就应当属于内在,而不应属于外在。作为外在的物质,是不会有什么感受的。既然没有感受,又怎么能说是痛苦的呢?
虽然外在的物质,包括山河大地等等,其本身不会有什么痛苦,但它们却是痛苦的来源,所以也叫做痛苦。
除了内外的区分以外,大家都知道,痛苦还有三种分类,那就是苦苦、变苦和行苦。
如果没有分清这三种痛苦,就不太容易理解有漏皆苦的真实含义。因为有漏法的范围是很广的,如果仅仅把精神上的感受理解为痛苦,就狭隘地理解了痛苦的内涵,所以我们就要把痛苦分成三种。
其中第一种,为苦苦。
佛经当中关于苦苦的定义,就是存在之时能感觉到痛苦;一旦消失,就会感到幸福的感觉。比如说,当我们生病的时候,就会觉得痛苦;只要身体康复,就会感到幸福,所以,病痛就属于苦苦。
为什么要说两个苦字呢?这说明,这种苦是非常强烈的。无论是人,还是动物,所有的生命公认为是痛苦,都不愿意接受的,很明显的痛苦感受,就是苦苦。苦苦主要是在三恶趣,在人道与天道也有苦苦,比如,人间的生、老、病、死等八种根本痛苦,就属于苦苦的范畴。
关于苦苦,《普贤上师言教》里面讲得很清楚,六道的每一道各自的苦苦,都分门别类地列举得十分详细,所以此处不再重复。
第二种,为变苦。
佛经当中关于变苦的定义,就是存在之时感觉不到是痛苦,但在它停止的时候,就会感觉到痛苦的感受。
变苦主要是在人道和天道。此处所说的天道,主要是指欲界的天道。
比如说,欲界的天人一般都身体健康,寿命很长,生活环境、生活条件也十分优越,还有一些神通,所以,在这种情况下,就会觉得很幸福,但在这些所谓的“幸福”停止的时候,就会导致明显而不堪忍受的痛苦。要知道,其中前面的幸福感和后面的巨大痛苦是有着一定关系的。
为什么呢?我们可以打一个比方,一个自来就过着穷苦日子的人,即使遇到痛苦,也不会觉得有多么难以承受,因为他已经过惯了苦日子;然而,对一个从小到大都很顺利、很幸福的人来说,如果猛然间遇到同样的困难,让他从此以后去过与前者一样的苦日子,即使这种痛苦是一样的,但他们双方的主观感受却是截然不同的——后者所感受到的痛苦要比前者大得多。
为何对待同样的痛苦,却会有不同的感受呢?就是因为后者已经养成了过好日子的习惯,所以一下子遇到痛苦,就会很不适应。正因为如此,所以释迦牟尼佛认为,前面的幸福,也是一种痛苦。
既然如此,是不是在人的感受当中根本就不存在什么快乐呢?《俱舍论》当中讲过,佛并不否认存在有漏的快乐感受,但这些快乐,只是与苦苦比较而言的相对快乐,所以既是快乐,也是痛苦。
为什么既是快乐,也是痛苦呢?从苦苦的角度而言,变苦就是快乐,比如,健康与生病比较起来,健康就是快乐,但从变苦的角度来说,它就是痛苦,因为一旦失去了健康,就会感觉到痛苦。凡夫所认为的幸福快乐,也是一种临时性的短暂无常之法,由于会导致以后的痛苦,因而也是一种痛苦。
世间人想得都很简单,认为只要不是苦苦,只要当时觉得幸福,就算不上是痛苦;然而,佛陀却考虑得很周到、很全面,他告诉我们,只要是有漏的,即便是快乐的感受,也属于痛苦。
痛苦的最后一种,是行苦。
此处所说的“行”,与“诸行无常”当中的“行”是一个意思,即指所有因缘而生、有因有果的法。所有的“行”,都是痛苦的。
佛经当中关于行苦的定义是:无论它存在还是消失,都不会觉得痛苦,但却会引发其他的痛苦,因而称之为行苦。
行苦主要存在于色界和无色界。色界和无色界的众生,不会有很明显的生、老、病、死之类的痛苦,以及健康、长寿之类的快乐。这种境遇,与它们的前世有关,因为投生到色界和无色界的因,就是一种禅定,而禅定本身,是很细微、很平静的,所以在投生色界和无色界的时候,也不会有粗大的感受。虽然色界和无色界没有痛苦快乐,但却是无常的,所以,这两界的众生只会有行苦,而不会有苦苦和变苦。
总而言之,从三种痛苦的角度来看,三界六道都是充斥着痛苦的。
佛教既说有漏皆苦,同时又承认暂时的幸福,二者之间有没有矛盾呢?并不矛盾,因为痛苦是绝对的,幸福却是相对的。通过观修有漏皆苦或轮回痛苦,就会生起出离心。
(三)端正思想,消除极端
有些人在修轮回痛苦的时候,会出一些问题。我遇到过这种陷入极端的人,他们在没有观修轮回痛苦的时候,对生活、工作、世间法充满了信心,感觉一切都是美好的,但在观修轮回痛苦以后,就万念俱灰,觉得什么都没有意义,做任何事都十分消极,打不起精神,甚至悲观到认为活着都没有任何意义了。
这种悲观、消极的态度是不是出离心呢?不是出离心,这些都是错误的想法。
就像菩提心不是单纯的慈悲心,而是在慈悲心的基础上,有一个发誓为度化众生而成佛的决心和勇气,才能称之为菩提心一样,出离心除了深知轮回痛苦之外,还必须要有一个条件,就是寻求解脱。
在观修轮回痛苦之后,我们就会知道,轮回充满了痛苦,不是苦苦,就是变苦、行苦,世间人一心追求向往的功名利禄等等,都是临时性的诱惑,一点都靠不住。对于仅仅把物质享受作为生存的唯一追求的人来说,在观修轮回痛苦以后,就应当绝望、懊丧、痛苦;然而,作为修行人,在深深体会到这一切的时候,就要更进一步地想到,难道除了名利之外,就没有其他更有价值、更值得追求的目标了吗?难道除了争名夺利之外,就没有其他可以做的事情了吗?名利没有意义,并不代表整个人生都没有意义,除了升官发财之外,我们还有更远大、更有价值的,在释迦牟尼佛没有告诉我们以前,我们根本不知道的目标,那就是走解脱道,寻求解脱。
在整个六道轮回当中,不要说是地狱众生,即便是天人,也没有办法跨入解脱道。要奠定解脱道的基础,只有从人道做起。虽然天人也可以修行,但他们修行的基础,却是前世在人间打好的。只有在人道打好修行基础之后,天人才能在这一生继续前世的修行;如果前世在人间没有打好基础,天人也没有机会修行。
虽然从禅定的角度来说,色界和无色界的天人有很强的能力,但这种禅定只是平静而已,其中并没有证悟的智慧,所以跟解脱没有什么关系。
只有人类,才是三界六道中最有机会获得解脱的,生而为人是十分有意义的,我们应当珍惜自己的人身。只有这样,才能树立起完整、正确的人生观和价值观。
以前我们的人生观和价值观都是颠倒的——将重要的东西弃置不顾,对毫无价值的东西趋之若鹜。通过这样的思维,就能扭转我们的观念,挽救我们的人生。
正因为如此,所以,《普贤上师言教》当中才会在刚讲完轮回痛苦等外加行之后,立刻就宣讲解脱的功德。这种顺序的安排,就是为了避免大家在反复思维无常、痛苦之后,因为伤心失望而失去勇气,就是要鼓励大家:以前我们为毫无价值的名利投入了毕生的精力,整天都在为个人的钱财打算,为自身的功名着想,把物质享受作为唯一的寄托,但无论怎样努力,都是靠不住的。
比如说,即使能成为有钱人,又有什么意义呢?很多有钱人早上起来以后,先美容两个小时,之后健身两个小时;健身完毕,又去针灸一个小时;吃饭之后剩下的时间,就是应酬。既便花了大量的时间用于健身美容,但最后还是会衰老、会生病。
在不知道这些道理的时候,我们整天都在追求物质享受,将物质财富作为唯一的寄托,绞尽脑汁地积累财富,一旦感觉到这一切都没有意义的时候,心情会一下子跌入深谷,变得沮丧无比,觉得生活毫无意义。如果只是寄希望于物质财富,感到失望是没有错的,这种生活方式就是没有意义,但还有一条解脱道,它会让我们产生勇气,并深深地意识到:将所有的精力投入到物质生活当中是错误的,我原来的生活都是无聊透顶的,我不能这样活,从现在起,我要追求解脱。
此时又可能会出现另一种极端,就是有些人会在一时冲动的情况下,不计后果地辞去工作、拆散家庭而出家。
当然,如果真能这样坚持下去,那肯定是很好的,作为家人也应当理解,而不应该想不通。比如说,如果一家人有七位,大家在一起都相亲相爱、和睦融洽,但在其中的某一位离开人世的时候,其他的人也不能一起走。既然早晚都要分手,那么,如果其中某个家庭成员选择了提前为后世作打算的出家之路,作为亲人也应当为他祝福,而不应从中阻挠,强迫别人依照自己的人生观来生活。
身为抛弃世事而出家的人,就更应当好好把握这一来之不易的机会,专心专意地修行。
但有些人却不是这样,在一两年,甚至短暂的几个月当中,他们就后悔不迭,希望回到原来的生活当中,但是,到了那个时候,工作没有了,家庭离散了,他们已经没有任何退路。至于当初迫不及待的修行,也不见得有什么进展。
这两种极端,就是因为缺乏系统的教育,没有做好充分的思想准备所导致的。
作为佛教徒,应当稳重、本分,不能像世间某些迷信的人一样,整天神神道道,说一些神通、灵光之类的事情,否则,就会给佛法和自己的修行带来一些不好的影响。
对很多在家人来说,虽然修行很重要,但同时也需要生存,仅仅知道轮回痛苦并不意味着从此以后可以不吃饭、不穿衣。作为在家人,就要想办法养活自己,如果不能生存,修行也无从谈起,所以,生存的方法还是需要的,工作也是必要的。至于如何安排工作和修行的比例,那就是每个人自己的选择了。
虽然这些不是具体的修法,但也是修行前期必须了解的内容。特别是对汉地居士而言,懂得这一点更有一定的必要。
有些人因为佛教宣讲“轮回是苦”,就认为佛教是消极的悲观主义。这完全是一种误会,佛教不是消极的,而是非常积极向上的,只是佛教的积极方向与奋斗目标和世间人有所不同而已。世间人是为了金钱而努力,修行人却只是把获取金钱作为生存的手段,真正的目标,是为了所有生命的解脱。
解脱并不是一种神话,而是客观实在的,把普通凡夫的分别念提升为佛智的目标。为了达到这个远大光明的目标,修行人可以放弃世间的功名富贵。他们的眼光是长远的,他们的态度是积极的;世俗人却与之相反,朝不虑夕、目光如豆,只看到今生的短暂时光,而缺乏应有的远见,所以才会费尽心机地为今生而拼搏。
另外,佛教更不是悲观的。所谓的“悲观”是指什么呢?是心如死灰、万念俱灭的心态。如果以这个标准来划分,世俗人才是真正的悲观。不管年轻的时候在生活上、事业上如何春风得意、踌躇满志,到年老的时候,因往日的美好年华已经流逝,看到自己韶华不再、日渐体衰的现状,每个世间人都会怅然若失、自暴自弃;特别是在临死的时候,因为恐惧死亡、贪恋今生,几乎每个世人都会哀伤悲泣甚至痛哭流涕,这不是悲观又是什么呢?
真正的佛教徒虽然视金钱、名利为粪土,但这并不意味着悲观,因为他们知道,肉体的衰老和丧失,并不会阻碍精神的提升,智慧和悲心是永远如影随形而不会丢失的,无论年老也好、死亡也罢,都没有任何差别。在远方等待他们的,是光明的前程,大乐的境界,所以他们不但不悲观,而且乐观并充满了信心。因为有了这样的目标,才能衣带渐宽终不悔,才能孜孜不倦地将所有精力投入其中。轮回痛苦并不可怕,更不必为此而悲观失望,通过努力,我们完全可以摆脱轮回的束缚,获得绝对的快乐与幸福。
现在真正愿意开动脑筋,去亲自学习、研究佛经的人较少,大多数人只是道听途说,一听到佛教说人生无常、轮回是苦的词句,就把佛教界定为悲观消极的人生观,这完全是一种误解。
作为佛教徒,首先要做到的,是看破金钱、名利等等。“看破”是什么意思呢?就是要知道这些都是过眼烟云,其中没有什么好的东西。当然,即使今天知道了,我们也不一定能马上放弃,佛没有这样要求我们,即使要求了,我们也做不到,但不能放弃并不代表轮回不是痛苦的,也并不表示将来我们不能放弃。
虽然我们从理论上知道了这些道理,但做起来还是有一定的难度,在修行没有达到一定程度的时候,我们还是会执着世间的盛衰荣辱,还是会在乎物质世界的感受,只有通过修行,才能淡化乃至彻底断除这些执着,这是毫无疑问的。
有些人会说,既然你讲得那么头头是道,你自己的境界又如何呢?当然,我没有什么修行,只是鹦鹉学舌、照本宣科,像捎口信一样把佛的思想传递给你们。即便我没有什么境界,也并不意味着你们不需要修行,虽然我修得不好,但我的上师修得好,释迦牟尼佛修得好,我只是起了一种媒介的作用,把他们的教言传播给大家而已。
大家都知道,释迦牟尼佛既没有出生在西藏,也没有降生于汉地,而且如今已经圆寂了,但佛法却几乎传遍了全世界,佛法的慧命也从来没有间断,佛法的慧炬仍然在一代代地传递着。如果没有人去传播这些教法,就不会有人知道藏文《大藏经》——《甘珠儿》与《丹珠儿》当中的真正内涵,佛法也不能延续下去。
比如说,佛陀三转*法 伦,针对不同根基,宣说了八万四千法门。从表面上看来,其中也有一些先后矛盾、互相冲突的地方,但我们却从前辈那里知道了佛的真正密意,知道了佛要表达的究竟观点,也就可以为你们指明这一点,使你们能够避免走弯路。
正因为修行不够,我们才要学习,才要修行,如果一开始就修得很好,那又有什么必要去听闻佛法,又有什么必要为其宣说佛法呢?大可不必。
之前的修行好不好并不重要,关键是在将来——怎么样去改变自己的观点,在观点改变以后,又怎么样去行动。
前几天我让你们写纸条,讲述自己的修行情况,并不是要你们描述什么很高的境界,比如说自己修到了一地还是二地,加行道还是资粮道等等,而是想知道你们每天做了些什么,在修行方面究竟投入了多少精力,有哪些人修完了加行,这样我就可以根据你们的情况安排以后的讲课内容。
如果大家既没有生起出离心和菩提心,也不重视出离心和菩提心的修法,我就不会考虑给你们讲其他的修法,而只能再三地讲出离心和菩提心等基础修法;如果其中的一些人既有了一定的出离心,也具备了相应的菩提心,我就可以考虑适当地讲一些初步的空性修法。
不过,据我推测,可能大多数人在出离心和菩提心方面还是有点问题吧!
另外,对根本没有修行的人来说,这种做法也许会变成一种压力,因为在平时没有自我审视、自我总结的时候,就容易自我感觉良好,看不到自己的不足,一旦反观自检,知道自己什么都没有学、什么都没有修以后,就会感到后悔、遗憾,这种压力也就会成为一种动力,可以促进、激励我们去修行。这就是我让你们写纸条的用意所在。
你们要写自己的真实情况,修了就说修了,没有修就说没有修。我也不会把纸条拿来当众宣布,谁谁谁在这三年当中一座都没有修,某某某每天坚持夜不倒单地精勤修持……
我已经讲了好几年了,如果我讲的修法你们一点都不修的话,就太可惜了。不是我讲的内容可惜,而是你们珍贵的生命、时间、机会被白白浪费,无端错过很可惜。
我曾经也讲过,在没有出离心的时候,除了平时的日常固定念诵以外,应当把其余的时间都用来专心致志地修出离心;在有了出离心而没有菩提心的时候,就应该放下一切,一门心思地修菩提心。
有漏皆苦的理论不需要讲得太广,《普贤上师言教》里面已经讲得很清楚,所以今天就到此为止。

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四法印的见解与修法(三)

诸法无我(上)

(一)总述
首先,我们要知道什么叫做“我”。大家都知道,佛教是主张无我的,那么,如何认定这个“我”,这个“我”又如何不存在,又怎么会是空性呢?
佛教所讲的“我”,可以分为两种:一种是“人我”,一种是“法我”。“人我”和“法我”当中的“我”,在藏文里面叫做“2.$”。虽然这个字被写成了你我的“我”,但它所表示的真正含义,却并不一定是你我的“我”,而是实在、实有、真有而非假有的东西。
中观所说的有,可以分为两种,一种是真有,也即真正存在的东西;另一种是假有,也即从凡夫的角度来说是存在的,但实际上并不存在的东西。其中的真有,也就是“我”。
“人我”当中的“我”,还有一点你我的“我”的意思,比如说,在“我要挣钱”“我要上班”“我要过好日子”“我要健康长寿”等等当中,都包含了这个“我”; “法我”当中的“我”,就根本没有一点你我的“我”的意思,而仅仅表示一种实际的存在。
(二)人无我
什么叫做“人我”呢?
从降生开始,每个众生都顽固地坚信有一个“我”的存在。无论是一字不识的文盲,还是学识渊博的学者,甚至包括动物和刚刚出生的婴儿在内,每个众生都有这样的执着。这种与生俱来的我执,就是俱生我执。
还有一种执着,属于后天的执着,亦即遍计执着。它的教证,是错误的经典论著;它的理证,是错误的逻辑推理。这是很多外道宗教,与某些哲学的错误引导所致的。
比如,笛卡儿曾经说过一句很著名的话:“我思故我在”,意思是说,我们可以思维、怀疑、观察外面的东西是否存在,却不能怀疑“我”存不存在,因为“我”正在思维,正在观察楼房、花草的构成等等,这种思维者或观察者是必然存在的,否则,思维者或观察者又怎么思维、观察呢?所以,我肯定是存在的。
多年以来,很多追随者与响应者都将其奉为圭臬,不假思索地引用这句话作为证明“我”存在的依据。这些错误的教证和错误的逻辑,加强了我执的力度。本来,在没有任何教育的情况下,我们就有一种先天的俱生我执,这样一来,我执就变得更加牢固了。
世俗人往往认为,所谓的“敌人”,就是外面的某个人、某个动物或者某个团体等等;佛教却认为,外面的东西并不是真正的敌人,最可怕的劲敌不在外面,而是在里面,那就是我们自己的我执。
古德云:福祸无门,唯人自招。我们所感受的一切幸福与痛苦,全都是我们自己招来的。如果没有这些源于我们自身的因素,地狱的烈火、狱卒;饿鬼道的饥饿、焦渴;世间的恶鬼、猛兽等等,都无法伤害我们。能够伤害我们的头号大敌,就是我们心里的我执。其他的贪心、嗔心、痴心、慢心等等,都是我执所引发的。
世俗人认为的胜利——亦即与人争斗所获得的胜利并不是真正的胜利,这种胜利当中的获胜者,实际上却是受害者、失败者。
按照世俗人的想法,今天我打败或者打死了敌人,就获得了胜利,但殊不知自己却因此而造下了地狱之因,这不是自己害自己吗?今天的胜利带来了来世的地狱之苦,自己不是受害者、失败者又是什么呢?
释迦牟尼佛从来就教导弟子们,不要去争取人与人之间的斗争所获得的胜利,而只需要追求挑战自己、斩灭自己所取得的永恒之胜利。其中的自己,也就是指我执。作为一名真正的佛教徒,就要与自己的烦恼作斗争,与自己的我执作斗争。
综上所述,首先,我们要认定什么是我执;接下来要知道,它才是我们真正的冤家对头。
当我们认识了这个罪魁祸首以后,现在就要全力以赴地消灭它,与它决一雌雄。
当然,这是从显宗的角度来说的,密宗的见解和修法与此不太一样,但我们对显宗的基础都所知甚少的情况下,讲密宗不会有什么用处,所以此处不讲密宗观点而只讲显宗。本来这种观点就没有错,在一开始,我们就应当依照这种方法来修行。
以前我们从来没有怀疑,更没有去观察、思维过这个“我”是否存在,一直认为有一个“我”。如果到从未受过佛教教育的人群当中去说“我怀疑我是否存在”之类的话,别人一定会认为你精神不正常。
世人时常说这是迷信,那是迷信,其实,相信我的存在,才是最大的迷信,这种理念,是一种非常盲目的信念,但我们世人却从来没有意识到这一点。
如果佛陀没有告诉我们,则即使再聪明,再有神通,再有学问的世间人,也永远不会知道这一真相。东西方的哲学未能探知这个问题,现代科学也不能揭示这个问题,佛教的多数对境与范畴跟科学完全是毫不沾边的两码事,哪怕是其他宗教,也没有真正触及到这个问题,因为其他的所有宗教,都建立了一个不同层次的“自我”,所有的修行、行善,都是围绕着这个“自我”而进行的。
只有佛法,才能从根本上打破我执,并将其作为所有修行人的目标。
虽然在一开始,我们还不能做到彻底将我执斩草除根,但却要像认准射箭的靶心一样认准自己的目标,然后才射出置我执于死地的无我之箭。
我们平时最珍爱、最喜欢的就是“我”,无论什么阶层的人,大家都认为我是最珍贵的,除了我和我的生命之外,世界上没有更重要的东西,这些念头就是“我执”。
我们现在要消灭的,就是这个“我”以及对“我”的执着。
如何消灭呢?射人先射马,擒贼先擒王。要消灭我执,首先应顺藤摸瓜,设法揪出我执的来源。
我执的来源与对境是什么呢?就是五蕴。
佛教当中的五蕴概念比较细致,此处就不讲了,如果用现代语言来诠释五蕴,则可以归纳为三种:肉体、精神,以及肉体与精神的运动。在这三者当中,包含了人的整个五蕴的范畴。
肉体的运动,大家都比较容易理解;精神的运动,则包括各种各样的思维、看法、观念等等。在每天的二十四小时内,每个人都会有联翩而至、生生灭灭的各种念头,这就是精神的运动。
我们都认为有一个“我”的存在,其中所谓的“我”,无非就是前三者。其中被世人所公认的、毫无争议的“我”,就是肉体;其他宗教和一些世间学说,又承认精神为“我”;包括肉体和精神两个体系的运动,也被划分到 “我”的范畴之内。
我们可以仔细地分析一下,除了这三者之外,还有什么可以称之为“我”呢?不会有的,因为那些都是身外之物。我们从来不会认为这朵花是我,这座房子是我,正是有了这种观念,这些东西也就从来没有给我们带来过自我的麻烦。如果真有一个“我”的存在,就应当存在于这三者或这三者的综合体当中,如果在这三者当中都找不到一个“我”,那么所谓的“我”就不可能存在。
原来我们一直认为,我是独立的。所谓“独立”是什么意思呢?就是无论来来去去,“我”都是独来独往的一个人,虽然有父母、姊妹等一大堆的血缘关系,但我不是他们,他们也不是我;另外,我们还认为,我是常住不灭的。什么叫做“常住不灭”呢?比如说,我们会认为,我前一世是天人,现在投生为人,下一世我还是继续存在,要么是人,要么是天人,也有可能成为畜生等等,不管怎样,我是始终存在的。
当我们初步了解到“我”是什么的时候,问题就出来了。什么问题呢?当我们回头观察的时候,发现无论是肉体、精神,还是它们的运动,都不符合“我”的概念,都与“我”的概念是矛盾的。
首先,肉体并不是独立的东西,仅从宏观的角度而言,大家也知道,身体是由很多的复杂结构组成的综合体,就像汽车是由很多零件组装而成的一样。毫无独立可言的肉体又怎么能称之为“我”呢?肉体不可能是所谓的“我”。
其次,精神也不是独立的东西,而是由很多的杂念、思维等等所组成的综合体,就像由钢筋、水泥、玻璃等建筑材料所组成的大楼一样。精神跟 “我”的独立性质是完全相抵触的,所以,在精神上面也不可能存在所谓的“我”。
接下来,是肉体与精神的运动。我们应当清楚,除了肉体以外,并不存在什么单独的肉体运动,比如说,我们从这个房间走到另一个房间的移动过程,叫做肉体的运动。在运动的过程当中,肉体既不会增加什么,也不会减少什么,仍然是原来的肉体,只是发生了方位的转移,便称之为肉体的运动;同样,精神的运动也离不开精神,各种善的念头、恶的念头的产生以及消失,就称之为精神的运动。在慈悲心、信心等善念诞生与消失的时候,除了这些念头之外,有没有一个独立的诞生或者灭亡呢?没有。只是这些念头的生起叫做诞生,这些念头的消失叫做灭亡。因此,在肉体与精神的运动之上,也不存在所谓的“我”。
除了以上三者之外,在我们身体的内内外外,有没有一个符合所谓的“我”的东西呢?谁也无法找到。
佛陀告诉我们,如果你希望找到一个“我”,就可以不进行观察而盲目地继续执着、爱护这个“我”,为了它过得好,为了满足它,你可以做很多很多的事情——求取功名、赚取钱财等等,这是可以的,但令人大失所望的是,刚才我们已经找过了,不管在哪里,都没有一个所谓的“我”存在。
几乎每一个世间人,都像笛卡儿所说的一样,从来不去怀疑自己是否存在。都想当然地认为:“我明明就在这里,怎么可能不存在呢?神经错乱!无稽之谈!”
此处我要再次提醒大家,释迦牟尼佛从来就没有说过假有的“我”不存在,假有的“我”当然是存在的,因为有了这种假有的“我”,所以我们要去上班挣钱来养活它,但它是否真的存在呢?是否是真有呢?我们的这个理念是否正确呢?现在我们要观察、判断的,是真有的层面,而不是假有的现象。
墨守成规、人云亦云,是愚痴的表现。即使是世间的知识——无论是家庭、学校,还是社会灌输给我们的,我们都可以重新加以审视,以便验明其真伪,那么,在有关生死解脱的大问题上,我们更应当仔细推敲鉴别。先不要去下结论,自己去观察辨别,自己去寻找答案,以期消除我们的执着。
今天我们不进行深层次的观察,在以后讲修法的时候,需要更深入地详细观察。
虽然在座的大多数人现在已经吃素了,但百分之九十的人以前都吃过海鲜,都曾造作过很多杀业。仅仅在今生,为了满足自己的口腹之欲,就杀死了成千上万条生命。这些生命是为谁死的呢?在当初吃海鲜的时候,我们为什么要付钱?海鲜店的老板为什么要让厨师去宰杀?厨师为什么要宰杀它们呢?都是为了这个“我”。因为“我”,饭店老板,以及饭店里的每一个员工,都造作了同样的杀业;为了“我”的欲望,牵涉了这么多的人。那么,“我”又是什么呢?
当我们通过修行已经证实“我”不存在的时候,任何生命就不需要为我们的口欲而死了,不仅它们不需要死,我们也不会造这些恶业,以后也不会堕地狱了。我们把一个根本不存在的东西执着为有,才会有那么多的生命为之牺牲,才会付出那么沉重的代价。
有些人会提出:你不是说没有“我”吗?那么又怎么会有所谓的“我”下地狱呢?
虽然“我”不存在,但在执着没有断除之前,生命的循环仍然不会终止,地狱的现象还是会继续存在,因而我们还是会感受到地狱之苦。
此处我只是举了一个吃海鲜的例子,除此之外,在无始以来的生命轮回当中,还有很多很多的善恶果报,也都可以依此类推——我们曾经历过不计其数的生生死死,无数次地堕过地狱,无数次地做过旁生,经受过不可思议的痛苦折磨,在有的生命结束的时候,死的惨状是令人触目惊心、不寒而栗的,这一切的一切,都是因为“我”所导致的。为了满足它、养活它,我们造作了各种各样的业,种了因就必然有果,果报一定会成熟在我们身上,而不会成熟于外面。
正是因为这个罪该万死的“我”,才使我们蒙受了无数的痛苦煎熬,所以,我们有必要去追究它、探索它、剖析它、揭露它。至于外星球上面有没有生命,有没有水等等之类的问题并不重要,有也可以,没有也可以,从人类有史以来,我们一直生活在属于自己的星球上面,其他星球上的生命对我们从来没有进行过什么干扰,也没有影响我们的正常生活,但这个“我”却涉及到整个的生命轮回,它给我们带来了数之不尽的麻烦,所以,我们一定要看清它的真面目,看看它究竟存不存在,看看以前的执着是盲目的,还是符合逻辑的。
这是释迦牟尼佛独一无二的智慧,除了释迦牟尼佛以外,世间的任何哲学、宗教、科学,都没有这样去寻找过。即使是世人所公认的最聪明的人,也没有想到这一点,这是佛教的独到之处。释迦牟尼佛为什么没有给我们宣讲科学、哲学等等学问呢?因为释迦牟尼佛认为这些都是可有可无的,即使把这些学问、技术掌握得再透彻、再牢靠,也不能解决生老病死的根本问题。
“我”是什么呢?就像指着虚空说“这是我” “那是我”一样,虚空中有没有什么东西呢?一无所有。同样,在我们所认为的“我”存在的地方,也根本没有什么实有、独立、恒常的特征。
正因为如此,释迦牟尼佛才让我们从出离心、菩提心出发,最后通过修空性来消灭“我”。
“我”和“我执”是不同的两个概念,比如说,当我们的眼睛看这束花的时候,作为外在所取的物质,是这束花;作为内在能取的,是我们的眼识。同样,“自我”就像这束花,是外在的所取;“我执”就像眼识,是内在的、主观的、精神上的执着。
每个人都有一个“我执”——“我要去放生”,“我要上班”等等,但除了这个执着以外,所谓的“我”在哪里呢?比如说,当我们看见这束花的时候,我们的眼识,也即我们所感受到的一种感觉是存在的,而外面的花也是存在的,所以两个都有,但“我执”的对象,用佛教专用术语来说,就是“我执”的对境或者所缘境的“我”,却在哪里都找不到。既然找不到对境,就说明以前的执着是错误的。
打个比方来说,如果我认为我手里的这本书里面有英文或者汉文,就可以一页页地翻开去查找,假如从头翻到尾都没有在这本书里找到一个汉字或者英文字母,我还能死死地认定里面有英文或者汉文吗?决不可能。我会清醒地告诉自己:“噢!原来我搞错了!这里面并没有英文或者汉文。”
同样,原来我们一直认为“我”是存在的,并且认为,为了“我”的生存,而去赚取金钱、杀死动物,也是天经地义、理所当然的,因为有了这个我执,所以至今都是凡夫俗子。
总结以上所讲的内容,主要有三点:第一,什么叫做“人我”;第二,什么叫做“人我执”;第三,通过分析,从而抉择“人无我”。
虽然“人无我”讲起来很简单,大家听起来也很容易,但目前这种见解所能起到的作用,还是微乎其微的。
很多人也问过这个问题:为什么我明明已经知道“我”不存在,却还有这样的烦恼呢?
虽然我们有了这样的知识,但只是有所了解而已,如果不修,烦恼照样存在。《入菩萨行论》里面也讲过:“空性习气弱,见彼犹生贪,若久修空性,将断实有习”,因为我们没有修行,目前的无我观念还很渺小,力度还很微弱,而无始以来就藏在我们心里的我执,却已经根深蒂固,要想推翻它,并不是一时半会儿所能办到的。要加强无我智慧的力度,使它足以推翻我执,就需要修行。随着修行力度的增强,我执的力量就会越来越弱。
话虽这么说,但《中观四百论》当中却讲过:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有”,也就是说,如果能对空性生起合理的怀疑——真正的我是不是不存在?诸法是不是无我?有可能不存在噢!有可能是空性噢!——从此以后,我们流转轮回的因也就受到了破坏,既然因受到了破坏,那么轮回之果也就不会延续很久了。仅仅能生起怀疑,都有如此重大的意义,那么了解或者接受中观的理论,就更是了不起了。
不过,从实际修行与断除烦恼的角度来说,理论上的了解还是不能解决实际的问题。
以上讲述了人我的部分,下面介绍法我。
(三)法无我
“法我”是什么呢?
除了我自己或者有情众生以外,整个世界上的所有东西,包括日月星辰、山河大地等等,都叫作“法”。
这个“法”字和佛法的“法”字不是一个意思,它有很多的含义,简单而言,中文“事物”这个词的概念与它比较接近,只是要去掉其中有情众生的部分,因为有情众生属于人我的范畴。其他诸如“物质”、“精神”等等词汇,都不能完全涵盖它的意义。
从严格的意义上来讲,有情众生当中也只有自我才是人我,因为每一个“我”都不会对其他众生产生我执,但因为众生都属于一个种类,所以一般来讲,无情物叫做“法”,有情众生称为“人我”。
“我”又是什么意思呢?世俗人往往认为,梦境当中的现象,就是假有的;白天所感知的现象,就是真有的。如果我们把外界的一切,都当成实际存在的,真有而不是假有的东西,这种真有的观念就叫做“我”。中观里面讲得很清楚,一个独立不变,并不依赖于其他事物而存在的东西,就称为“我”。
我们一般都认为,这朵花昨天在这里,今天在这里,即使移到别的地方,它也仍然存在,而不会去想,它不是一朵花,在分解以后,它就变成了分子、原子等一系列的粒子,这种执着就叫做“法我执”。这种法我执所执着的对境,就是这朵花。
那么,这朵花究竟存不存在呢?
按照上述的思维方法来分析,这朵花不可能存在。虽然这朵花不存在,但我们却会把这朵花的现象执着为实有。
如何打破这些执着呢?这就需要理性的逻辑思维。虽然逻辑思维不能解决最后的东西,但佛陀首先给我们推荐的,就是这些逻辑。
为什么呢?因为,要挽救我们自己,第一步就要转变我们现在的观念,在目前,这些逻辑还是能起到很大作用。
为什么我们要去找这些东西?为什么要按照这些思路与逻辑来进行推理呢?这朵花存不存在跟我们的解脱有什么关系呢?当然有关系,由于我们认为这朵花是实有的,所以就会去买它,而买它所付的钱,就需要我们去挣。这样一来,后续的很多东西就出来了。如果我们根本不认为它是花,而只是把它看成一大堆的原子或者能量,并且知道,这是因为我们的眼识错了,才把它看成了一朵花,就会减少很多的烦恼,也不会因为执着而去造业了。
正因为我们对自己、包括这朵花在内的所有外境有强烈的执着,把它们当成实在的东西,所以就会对某些物质产生希求、爱恋的贪心,而对某些物质产生反感、憎恶的嗔心。当这些爱憎、取舍的念头出来以后,我们就会去造业;造业以后,就会流转轮回,始终受其束缚而不能解脱,不能获得自由,所以,禅宗才会始终强调一个“不执着”。
不过,就因为这句话,有些居士便走错路了。由于禅宗的核心思想,便是“不执着”,因而该宗的很多话题,都是围绕着不执着而展开的。他们在看了一些禅宗语录,听了一些禅师的公案之后,便以为仅仅一个不执着,就是稳获解脱的无上法宝。于是在刚开始的时候,就什么都不执着,既不去放生,也不修加行,还抽烟、喝酒、吃肉,甚至肆无忌惮地点杀海鲜,因为他们认为持戒、放生、修加行、爱护生命等等都是执着,都是跟解脱对立的东西,但这些观念都是错误的。
如果真正不执着就能解决问题的话,那什么事都好说了,但事实却并非如此简单。虽然我们最后要打破这些执着,凡是在盲目、无知的前提下作出来的事情,都是要放弃的,但现在我们连打破这些执着的方法都没有掌握,而死死抱持着一个不执着的观念本身,实际上就是一种执着。执着什么呢?执着“不执着”的观念,故而,在没有掌握打破执着的方法之前,就不能不执着。
目前在汉地居士当中,类似这样的错误作法与想法特别多,其中比较典型、比较严重或比较普遍的,我在以前的开示当中,已经陆陆续续地提过了,今天就不必一一重复。
(四)没有找到与找到没有的区别
在上述内容当中,我分别宣讲了人我与人我执,法我与法我执的概念,并分析了这些东西给我们带来的危害。
有些人会有这样的想法,其中也有人向我提出过这样的问题:虽然我们去找了这个“我”,也没有找到,但没有找到能不能表示“我”不存在呢?比如说,像电磁场、电磁波等很多东西,我们的肉眼看不到,我们的耳朵也听不到,如果不借助于仪器,仅靠我们的五种感官,是无论如何都找不到这些东西的,但这并不表明这些东西不存在,因此,仅仅没有找到,并不能判定出“我”不存在的结论。
有这样的想法是合理的,也是可以理解的。但有一个十分重要的问题,不仅在讲无我空性的时候,甚至在宣讲大yuan曼的时候都讲过,什么叫做证悟无我呢?是不是通过一个简单的逻辑来推理一下,在肉体、精神等等上面剖析一下,只要没有找到一个“我”,就是证悟无我了呢?不是这样,没有找到并不能解决什么问题。
在证悟无我的过程当中,我们应当分清两个层次:第一个层次,是没有找到;第二个层次,是不但没有找到,而且明明白白地看到它不存在。只有清楚地现见我不存在,才能称之为证悟无我。
在大yuan曼的修行人当中,也存在着这样的问题。有些人在打禅的时候,虽然心里没有任何杂念,但他们却并没有证悟什么东西。这样的境界,就不是证悟空性。
关于这一点,经书上面说得非常清楚:很多人都害怕蛇,如果白天看见房间里进来一条蛇,到了漆黑的晚上,在没有灯光的情况下,即使把房间的每一个角落都找遍了,也没有找到蛇,这能不能消除我们对蛇的恐惧呢?不能,对蛇的恐惧仍然存在。我们往往会认为,我明明看到蛇进了房间,又没有看到它出来,虽然我没有找到蛇,但只是我没有找到而已,蛇应该还在吧!
那个时候我们该怎么办呢?最好是拿一盏灯,将房间的每一个角落都照得如同白昼,然后清清楚楚地看到,房间里确实没有蛇,这样,我们才会放心地缓一口气:原来蛇真的不在,可能是在我不注意的时候走了。之后,对蛇的恐惧才会消失。
同样,虽然我们在肉体、精神等各个部分都找不到“我”,但仅仅没有找到并不能解决什么问题,只有一清二楚地体会到就是没有“我”,这才叫做证悟人无我。麦彭仁波切也说,这才是人无我的见解。
法无我也是一样,本来,在中观论著当中讲了很多抉择法无我的理论,简单来说,就是像我们刚才以这朵花为例所进行的分析。这种分析方式,即使以物理学的概念来解释,也很容易理解,亦即将其逐步分解,在分解以后,它就变成了一大堆小得不能再小的粒子,用佛教术语来说,就是一大堆的微尘,那时我们就会知道,只是在宏观的层面上,这朵花才会显现出它的颜色和形状,实际上,除了微尘以外,并不存在所谓的花。
比如说,当很多人聚集在一起的时候,就叫做人群;人群当中的每个人,又可以按家庭进行分类。在分类之后,原来所谓的人群只是一个个的家庭,除了这些家庭之外,并不存在单独的人群;而所谓的家庭,也是一个相对的概念,除了组成家庭的每一个成员以外,并没有一个独立于家庭成员之外的家庭存在。如果一个家庭有五个人,那就是单独的五个人,没有这五个人,也就没有所谓的家庭。
同样,除了微尘以外,并没有所谓的花、花瓶等等,什么都不存在。在那个时候,我们不是没有找到,而是清醒地意识到这些东西根本就不存在。也就是说,当我们在看着这朵花进行分析的时候,这朵花当下就不存在。
没有找到和没有之间,有着很大的区别,在这一点上,也容易出现很大的错处。我们必须知道,只有清楚地体悟到每一个部分都不存在,才叫做证悟无我。
如果仅仅是在楼房的每一个砖头,每一根钢筋里面找不到什么实有的东西,就算不上是证悟无我,很多哲学家、科学家,也同样找不到“我”,这能说明他们证悟无我了吗?“我”本来就是不存在的东西,所以无论是谁,都不可能找到。比如说,如果让笛卡儿去找“我”,他肯定也找不到。但即便是找不到,他们仍然会有这样的执着,仍然会固执己见地认为,不管找得到找不到,我肯定是存在的,而不会认为没有“我”。
我们所需要的,不是找不到“我”,而是没有“我”,所以,在以后修行的时候,我们不要一开始就爬得那么高——什么大yuan曼、大手印等等,首先就是要往回看,要把整个轮回、烦恼的根源,也即所谓的“我”在哪里看个明白。
因为“我”本来就不存在,所以谁也找不到,即使是今天第一次听课的人,回家坐下来思维以后,也不会找到所谓的“我”,但这也不能立刻对断除烦恼起到什么作用,还要进一步地观察,最后才能非常清楚地看到——不是有我而没有找到,而是根本没有我。
那个时候,我们的无我见解就已经建立好了,不需要再去观察,下一步的工作,就是修行。
就像平时走路一样,如果眼睛已经看清了道路,就可以大步流星地往前走,而不必瞻前顾后、犹豫不决。
这是人无我和法无我的一部分见解。

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四法印的见解与修法(四)

诸法无我(下)

(一)综述
按照最严格的规定来说,在修持诸法无我之前,最好能证悟空性,而证悟空性,又需要加行等很多基础条件,故而不是轻而易举就能办到的。无论如何,修持空性的人至少要对空性有所了解,只有这样,才可以修空性。如果根本不懂什么叫无我,什么叫空性,所谓的修空性就无从下手,所以,在讲无我修法之前,首先要从理论上解释“无我”——为什么“无我”,亦即为什么没有“我”的存在——在懂得道理以后,才可以进一步实修。
前面讲了人我、法我、人我执与法我执的概念,也讲了为什么要断除我执,还简单地介绍了五蕴——将佛教当中的五蕴概念划分为现代人比较容易理解的肉体、精神以及肉体与精神的运动,并初步抉择出三者当中无我的结论,在下面的内容当中,我们将进一步详细地介绍无我。
无我、空性的概念是不太好理解的,凡夫从无始以来到今天,一直认为有我,不但有我,包括其他有情众生,以及外面的山河大地等等都是存在的,这种观念在我们的心里早已经根深蒂固,一下子很难改变,只有反反复复地讲空性,反反复复地修无我,才能对空性有一些切身的体会。
诸如修持出离心的人身难得、寿命无常等等的修法,只要会讲,就可以不分对象、不择法器、不选时机地向每一个人宣讲。但是,因为空性的见解与修法都比较深,故而不是每个人都能理解的。不但不能理解,甚至有些人在听了以后,还会对佛教产生不好的看法,很多人都有这样的坏习气——凡是自己不能理解的,就认为是错误的,因此,这些人就会把自己不能理解的空性理论,判定为错误的观点。
佛陀考虑到这种情况,于是就在佛经中规定,空性法门不能不择对象、不分根器地随便宣讲,如果要讲空性,就要选择那些堪为法器的听众。谁可以听,谁不能听,这是有要求的。
《入中论》里面也讲过,我们每个人都有两种善根或根基,一种是空性智慧的根基,另一种是福德资粮的根基,也可以称之为智慧与方便的两种善根。在听众的智慧善根成熟的时候,才可以对其讲空性。
在眼睛所能看到的外在行为方面,智慧善根成熟的标志是什么呢?就是在刚刚听到空性法门的时候,便眼泪直流、寒毛耸立,表现出极大的信心。向这种根基的人宣讲空性,对方很快就能证悟,因而是十分有必要的。
如果在听到空性无我法门之际,没有任何反应,目光呆滞、麻木不仁,没有表现出任何信心或反感,对这种人能不能宣讲空性呢?关于这一点,宗喀巴大师在《入中论释》当中说道,虽然没有神通的人,无法了解听众的根基,也不容易把握好是否宣讲空性的尺度,但诸如善知识说什么就做什么,对上师毕恭毕敬、言听计从的人,即使没有前面所说的那些反应,也有资格听闻空性法门。
为什么呢?因为,虽然这种人的智慧善根尚未成熟,但他们对善知识的教言是深信不疑的,在他们的心里,善知识说了算,佛菩萨说了算,在上师与佛菩萨的教言当中,决不可能有什么错误,即使他们暂时没有理解空性,但也能接受空性,所以,像这样的人也是可以为其宣讲空性的。
还有一种根基极其下劣的众生,他们既对空性教言没有任何反应,也对上师没有什么信心,不仅如此,在听到空性法门的时候,也会极力排斥、十分反感,认为这些说法都是错误的:“山河大地明明是存在的,我的存在也是不可否认的事实,怎么能说这些东西不存在、是空性呢?”从而产生出极大的邪见,所以,在一般情况下,是不能为这些人宣讲空性的。
不过,佛经当中又说,无论对空性是否有信心,都应该听闻空性。为什么呢?因为,即使后面那种人在听闻空性以后,会因为对空性生起邪见而堕入地狱,但只会堕入地狱一次而已,由于听到了空性法门,便种下了空性的种子,这些空性种子不久以后必定会成熟,因而,从地狱中获得解脱以后,仅凭听闻空性的善根,他们流转轮回的旅程迟早会划上一个句号;如果根本没有听过空性法门,他们的轮回就无始无终,永远没有一个结束的机会,所以,文殊菩萨认为,这种人也应该听闻空性法门。
佛陀曾说过,在我的教言当中,有各种各样的话题,其中很多是不了义的,那是为了度化某种根基的众生而特意宣讲的,但有一句话是绝对准确、永不改变的,不但是现在的佛,包括过去、未来的所有佛,都会辗转反复地强调一个主题,那就是空性。空性是彻底的真理,是整个佛法的精华,不但是释迦牟尼佛,而且也是十方三世诸佛菩萨教言之精华。
为什么空性是一切教法的精华呢?因为,诸佛菩萨现身说法只有一个目的,就是让众生获得解脱。如何让众生获得解脱呢?诸如示现一些神通等其他方法,能不能解决生老病死,获得解脱呢?不行。轮回的根源只有一个,消灭轮回之根的办法最终也只有一个。轮回的根源是什么呢?就是无明。其他贪、嗔、痴等烦恼,都是由无明或无明所带来的我执引起的。
如何断除无明呢?只能用智慧来断除。只有智慧才是与无明针锋相对的矛盾体,其他诸如布施、持戒、忍辱、禅定等等,都与无明没有什么矛盾之处。
此处所说的智慧,不是世间人所说的智慧,而是释迦牟尼佛所传播的,至高无上的,证悟人无我、法无我的空性之智。十方三世诸佛菩萨说法的精华,就是证悟空性之智。
如何证悟空性呢?证悟空性的方法有很多种,关于这一点,在以前所讲的《中观的基本思想》、《无我的修法》当中也有了,只是因为这次要讲无我的修法,所以之前也要顺带地提及无我空性的见解等内容。
本来空性就是十分深奥的,仅仅讲一次,大家也不一定很清楚。我们当年在听闻空性法门的时候,像《中论》、《入中论》、《中观四百论》等每一部论著,都是反反复复地听了很多次,如果只是蜻蜓点水地浏览一次,就不可能弄清其中的深刻含义,所以我想,你们仅仅听一次,也不会了解太多的东西,要想精通空性、证悟空性,就有必要在再三听闻的基础上,反复推敲、再三剖析、审慎思维、长期修持,这是最关键的。
(二)如何抉择无我
释迦牟尼佛在佛经当中,零散地讲了一些推理方法,后来龙树菩萨把佛陀的逻辑与思路提炼出来,建立了中观的基本理论。虽然在整个中观理论体系当中,有着庞大而精细的推理方式,但我只讲其中最关键、最容易理解的两种思维方法:一种是离一异因,亦即通过分解,而把构成人我的所有成分,包括肉体、精神等等抉择为空性;另一种思维方法,称为大缘起因,亦即因缘的逻辑,其理论依据是,凡是因缘和合而产生的事物,都是相对的东西,因为是相对的,所以无实有。
1、离一异因
离一异因前面已经讲了,但此处再稍微讲一下。
(1)观察物质
人无我比较容易理解,构成人我的,就是肉体、精神,以及肉体与精神的运动三者,除此之外,不可能有其他的人我。对于此三者,用中观的思维方法,就可以将其抉择为空性。
首先我们不观察精神,而只观察肉体。在抉择人无我的时候,不需要分解到微尘的程度,只需把人的肉体分解到一定的层次就足够了。
为什么呢?因为,人我执是建立在粗大的五蕴之上的,当我们知道粗大的肉体、精神等等不存在的时候,人我执的基础就受到了破坏,当基础土崩瓦解以后,人我执也不可能站稳脚跟,而只能化为乌有。
如何观察呢?在凡夫的观念当中,我们的身体与精神都是独立的东西,但事实上,无论肉体还是精神,都是一个综合的名称。
比如说,“人”字并不表示具体的一个人,而是所有人的共称。同样,身体也只是一个总体的名称,因为身体本身可以分解为很多不同的部分——皮肤、骨骼、肌肉……,而其中的每一部分又可以继续分解,比如骨骼又可以分解为头盖骨、胫骨、腓骨等一块块的骨头……,这不仅仅是解剖学的观点,而是大家都知道的事实。这样一来,我们就可以很清楚地知道,身体并不是一个不可分的物质,而是像汽车一样可以不断分解。
我们都认为,所有零件的综合体叫做汽车。当组成汽车的所有零件组装起来以后,就是一辆成型的汽车,但是,如果把这些零件拆下来以后,即使原来的零件,包括小小的螺丝在内一件都不少,这些堆积的零件叫不叫汽车呢?不能叫汽车,而只能叫做一大堆的零件,或者一大堆的金属、橡胶等等。在那个时候,我们也不知道什么是汽车,无论我们怎样去辨认、去追究,也根本不能指认出哪一个零件是汽车,在所有的零件上面,都找不到汽车的影子。
前面也讲了,在那个时候,我们不但找不到汽车,而且非常清楚地看见,并强烈地感受到,除了这些零件以外,绝对不存在任何所谓的汽车。不但汽车不存在,包括组成汽车的每一个配件总成,也是由更小的零件组成的。而组成每一个总成的零件堆积在一起,也不能称之为总成,而只是一大堆的金属、塑料等等。如果想指认出所谓的总成存在于哪一个部分,也是不可能的,谁也不知道总成究竟存在于哪一个螺丝或者铁片上面。也就是说,包括配件总成的说法和概念也是不成立的。
不仅如此,而且包括其中的哪怕一个小小的螺丝,我们也可以分成几块小钢屑,每一个钢屑又可以分成无数的钢粉,这样一直分下去,最后就像物理学所说的一样,可以分至夸克,翻译成中文,意即微子。
佛经里面很早就有类似微子的概念,并为其命名为“微尘”。所谓“尘”,亦即极其微小的微粒。其实,微子和微尘就是一回事。
目前物理学研究的最新成果表明,夸克是所有物质的最小单位,是一切物质的最终基础,它没有形状、颜色,不占据任何空间,是一种根本没有任何物体性质的东西。大家都知道,物理学家不是凭空捏造出夸克这个概念的,他们可以拿出很多证据,来证明这个东西的存在。
物理学只能达到这个境界,就无法再往前走了,无论最终所得到的结果是夸克还是能量,在他们看来,都仍然是一种实有的物质。而依照佛经的观点,无论是夸克还是微尘,都被打破了,最后什么都没有剩下。这样一来,原来所谓的汽车就在我们的面前消失了。汽车去了哪里呢?不管是汽车还是房子,只要我们去分析,最终都会在我们眼前失踪而成为空性,成为我们的语言所无法表达的境界。这是依靠佛的逻辑,经过详细分析所得到的结果。
那时我们就会猛然惊醒:原来我一直认为汽车是存在的,但现在通过分析才知道,不但汽车不存在,包括所有的粗大物质都不可能存在,虽然眼睛看得见,却没有一个实有的本质。我们所看到的各种显现,都只是眼睛自己的感觉,除了眼睛的感受之外,真正有没有这回事呢?根本没有,谁也找不到,这就叫做空性。
以上是从物质的角度进行了分析,在剖析物质方面,量子力学为我们提供了很好的方法。为什么这样说呢?是不是佛经里面没有更好的分析方法了呢?当然不是,佛经里面有着更透彻、更清晰的抉择方式,但针对很多在大学里面接受过高等教育的知识分子,如果仍然套用两千五百多年前使用的,佛教中观、俱舍等方面古老的专用名词来诠释佛教,仅就名词本身,都要解释半天,这样就有点费力,而直接借用原子、中子、夸克等等名词,就无需解释,大家会一点就通。
不过我想,多数人可能不知道夸克究竟是什么东西,更不要说夸克下面又是什么了。其实,夸克是什么并不重要,我们需要的,是超越它。怎样超越呢?用佛的理论来超越。在佛教当中,包括夸克这样细微的东西,也是要被毁坏的。
有人会提出疑问:像夸克这样不占空间,无色无形的东西有什么可毁坏的呢?
即使是对这种细微的东西,我们还是会有执着,如果存在这样的执着,则纵然消灭了粗大的“我”,消灭了物体的性质,但正如《俱舍论》所言,色界和无色界天人的境界,就是很细微的,虽然不占空间,却仍然属于物质的范畴,所以我们还是要设法把它摧毁。
怎样摧毁呢?跟前面的方法一样。如果继续用刚才所讲的方法去剖析,所有的物质都会变成空性。
在剖析到没有颜色、不占空间的程度时,如果我们觉得抓不住一个对境,无法去进行分解,就可以用不生不灭的方法来推理。
通过抉择不生不灭的方法,我们就可以知道,万事万物都是不生不灭的,既然没有生,也就不可能存在。这些方法,都是是既方便,又有说服力的分析方法。通过这种方法来抉择空性,也就不是太难的事情了。
平时我们都认为,一切事物都完美无缺地存在着,有我、也有外界,有肉体、也有精神,但现在一观察才发现,这些东西根本找不到。
包括有些科学家都有这样的体会,但即便有这种体会,他们也仅仅是从物质的角度进行了分析,其研究结果也不是究竟的,而只能往空性的方向走一截,所以,我们不能将物理学与佛法等量齐观。要知道,物理学永远也不能与佛法等同,只是它们中间的一部分观点相似而已,到了最后,还是需要佛法的帮助,只有佛教的逻辑,才可以推翻最终的执着。
又有人会说:既然万事万物都不存在,那我们的眼睛为什么又能看到这一切呢?因为我们的眼睛错了。为什么错了呢?因为我们的眼识,也有无明的污染,它是错误的。
关于这一点,我们很容易证明。比如说,除了火焰、河流等明显的运动之物以外,其他任何一个东西,我们的眼睛看起来都是静止的,但事实上,所有的物质都是由很小的粒子构成的,这些很小的粒子在哪怕以百万分之一秒的时间单位计时的时段中,也是不断地生生灭灭,不断地高速运动着的,在整个世界上,根本不存在一个静止的物质。既然如此,为什么我们的眼睛看不到这一切呢?这就说明,我们的眼睛是有问题的。它受到了无明的遮盖,所以看不到物质的真相。连这一点它都看不见,更深层次的实相它就更是无法探知了。
另外还有举不胜举的例子,此处就不一一列举了,你们回去慢慢想。不管怎样,大量的事实足以证明,我们的眼睛是靠不住的。我们不能相信眼、耳、鼻、舌,不能因为自己的眼睛看得见,就认为它是存在的,这个逻辑此时已经不成立了。如果这个推论站得住脚,我们就可以说,因为我的眼睛看到它是静止的,所以它就不是运动的,而是静止的,但现在我们已经知道不能这样说。
即使我们的眼睛看见了,我们的耳朵听到了,也并没有什么了不起,因为无论是眼睛还是耳朵,都不能认知事实的真相。声波也是刹那刹那变化的东西,比如说,当我们听到“眼睛”这两个字的发音的时候,不管怎么样,我们也听不出其中的生生灭灭,我们听到的,就是一个连续的声音“眼——睛——”,但实际上并没有什么连续的声音,只有一刹那、一刹那衔接而成的声音片断。
我还可以举一个例子,假如在黑暗中用燃烧的蜡烛在空中画一个圈,我们就会看到一个明亮的火圈,但实际上哪有什么圆圈呢?圆圈根本不存在。只是因为我们的眼睛无法捕捉蜡烛移动的每一个瞬间和步骤,所以就错把蜡烛前后运动的所有方位,都看成同时、连贯而不可分的一体了。
同样,发出“声音”这两个字所延续的时间,也可以分成很多个千分之一秒或万分之一秒,这两个字的声音是一刹那一刹那地逐渐发出的,而不是不可分割的一体,但我们的耳朵却无法分辨出这种原本断断续续的声音片断。
再举一个例子,很多人都知道宇宙辐射,宇宙辐射是由漂浮在高层空间的能量粒子所带来的放射性射线的辐射,是一种肉眼看不见的非常细微的东西,它每时每刻都在穿越我们的身体,但我们什么时候感觉到有什么东西穿过我们的心脏、大脑呢?从来就没有感觉到过。虽然没有感觉到,但它实际上却是存在的,所以,我们的触觉,也即我们的身识也是靠不住的。
综上所述,不需要佛教的理论,仅凭物理学的观念,就可以打破以眼、耳、鼻、舌的感觉来判定事物的陋习。我们的感觉都是错误的,即使看见了,也不一定存在;即使没有看见,也不一定不存在。
真正的真理,是佛的思维方法。当然,我们的思维,也是在第六意识的操纵下进行的,而第六意识本身,也是一个错误的东西,但我们目前所处的阶段,却只有利用它来慢慢引导我们,当把我们引到一定的阶段以后,我们的语言、思维等等,就像一双破烂的鞋子一样不管用了,它们已经失去了原来的效力、作用,而只能丢掉不用。
丢掉之后的境界,又是怎样的呢?那时我们就能现量地感觉到。谁感觉到呢?是智慧感觉到,而不是第六意识感觉到。在那个时候,我们的第六意识已经转换为智慧,虽然还不是佛的智慧,但已经是菩萨的智慧了。我们需要的,就是这个东西。当智慧出现以后,粗大的无明当即消失,一下子就明白了很多东西,知道了人生、宇宙、万事万物的本性。在禅宗、大yuan曼里面,就称之为顿悟。
这是最后的结果,于此之前,我们还需要思维,如果不思维,就无法培养智慧;想在我们的心里产生智慧,就必须思维;要思维,就要学中观、学无我。佛陀有着与常人的思路全然相反的全新的逻辑,如果我们顺着世间人的想法去走,就永远是轮回;这些与常识相反的东西,至少是不会跟着轮回走的,我们就要寻找这样的智慧,亦即证悟空性的智慧。
以上所讲的,是肉体方面的观察方法。
(2)观察精神
精神方面的观察方法,有一定的难度,因为精神本身,就是看不见、摸不着的东西,而外在的粗大物质,就比较容易了解。之所以佛经所划分的五蕴当中的第一个是色蕴,就是因为色蕴表示了这些外在的、相对粗大的物质;而五蕴当中的识蕴之所以排在最后,就是因为识蕴所表示的精神层面最不容易观察。
对于我们这种层次的人来说,观察精神的最好方法,就是通过分解时间来推理。对于物质而言,虽然通过时间也可以进行观察,但却并不是只能用时间来推理。比如说,要抉择这个房子的空性,除了分解时间的方法以外,还可以用把房子分割为东、南、西、北、上、下等方向的方法来抉择空性,但我们的精神却无法采用这种方法来分割。
如何用时间来分解呢?就是从过去、现在、未来三个阶段来进行分解。
过去的时光已经彻底消失,它永远也不会再回来。虽然爱因斯坦认为,在超过光速的情况下,时间可以倒流,昔日可以重现,但这是不可能的。比如说,我们呀呀学语的童年已经一去不复返了,不管是光速也好,超光速也好,都不可能把我们送回从前,不存在的东西怎么可能再出现呢?不可能的;所谓未来,是指将要发生的阶段,对于现在而言,它尚未诞生,因而不可能在三千大千世界的任何一个角落存在。也就是说,如果有一个可能存在的东西,只会是现在。
但是,过去、现在、未来也只是一个相对的概念,并不存在什么绝对的过去、现在与未来。
比如说,如果我们把今天白天划分为现在,则今天白天之前的时间就属于过去,之后的时间就属于未来,现在的范畴内就有十二个小时;如果我们把这个月划分为现在,则上个月就属于过去,下个月就属于未来,这个现在,就有整整一个月;如果我们把今年划分为现在,则去年就属于过去,明年属于未来,这个现在就有三百六十五天……
那么,现在到底有多长呢?有人认为,真正的现在,就是当下的一刹那。
不过,如果我们把时间再分细,去观察现在的一刹那,会发现事实并不是像我们所想象的那样。当时间被切到最小的单位时,就像分解物质所遇到的情形一样,假如再分,时间就没有了。为什么没有了呢?因为时间的长度本来就是有限的,而不是无穷无尽的,总有一个时候,时间会被分解完。关于这一点,虽然不同的哲学家都众说纷纭,有人认为,时间是永远切不完的;有人认为,时间分解到一定的程度以后,就不能再分了,但这些观点都是错误的。时间在划分的过程中,只会越切越短,而不可能越来越长,既然如此,又怎么会分不完呢?肯定会被分完的。还有,凭什么说时间分解到一定的程度以后,就不能再分了呢?谁能这样规定呢?真理是不受任何人的限制,不为任何人所操纵的,谁都不能主观地去认定事实的真相。
关于时间的概念,物理学也有各种各样的定义,但依照佛教的观点,时间却并不是一种物质,比如说,我们把花的种子播下去,眼看它发芽、成长、开花,直至最后毁灭,在整个种子的成长过程中,我们可以建立起一个时间的顺序,但其中的所谓时间,却是除了花的生长以外,不可能独立存在的东西。
虽然我们认为,钟表代表着时间的流逝,但这只是我们强加给它的,实际上它只是一种单纯的机械运动,与时间没有任何必然联系。
时间本身就是一种假有而非真有的概念。既然时间是假有的,我们就无法找到真正的现在。
从上面的分析可以得知,无论肉体还是精神,最终都是不存在的,至于它们的运动,就更不可能存在。
我们在修行的时候,也是这样思维,没有什么别的东西。通过打坐,先把心静下来,因为所有的证悟,包括比较好的感受,都是在内心平静的状态下获得的。像我们现在这种随时胡思乱想的心,就不会有什么很深的证悟,虽然出离心、菩提心在思维的状态下也可以存在,而且它们也需要通过思维来培植,但对空性的证悟,却必须在心静下来的前提下才能感受到。
当然,这里所说的平静,只是相对的平静,也即专注于观察有没有肉体、有没有精神、有没有我等等之类的状态。在观察得比较透彻的情况下,就能现量感受到:原来我所看到的、所听到的,全都是一种幻觉,根本没有任何根据。
在一本中观论著当中,讲了一个很好的比喻:有些湖面上长着一种huangs的花,从远处看,是一片绿茵茵的草甸上面开满了金灿灿的鲜花,但如果走近一看,才知道这些花根本就没有长在地上,而是悬浮在湖水当中的,花根延长到一定的程度,就消失了,谁也找不到这些花的根源。
这个比喻说明什么呢?在不观察的时候,肉体、精神、世界、宇宙……所有的东西都是存在的;但如果对每一个具体的东西进行观察,去追踪它的根源,则像比喻当中的花一样,追到一定的时候,就会在虚空中消失。
消失表示什么意思呢?我们不能认为,就像一打开电门,灯光就出现;一关上电门,灯光就消失一样,前面的光明叫做存在,后面的黑暗叫做消失,事实并不是这样,而是正当我们看到灯光的时候,灯光、组成灯光的光粒子当下就不存在,这样的效果,才叫作现空无别。如果把消失的含义,理解为灯灭之后的不存在,那就是断见。这是一种观察的方法,主要是以离一异因为主,并辅以破有无生因,亦即抉择无生的方法。
2、大缘起因
另一种观察的方法,为大缘起因,凡是相对的东西,都无有自性,都不是实有的。理解这个道理很容易,不知你们以前想过没有,此处我可以举个例子来说明。
在古代,亦即释迦牟尼佛住世期间或住世之前,印度有很多的魔术师,他们可以表演各种令人称奇的魔术。有些物质的能力也能制造幻觉,比如说,把一种蛇脱下来的皮裹成灯心,在点着之后,周围的人就会看到,灯所照见的满屋子的东西都变成了蛇。实际上并不是这些东西变成了蛇,而是观众的眼睛出现了幻觉,这是依靠某种特殊物质的能力而出现的神奇现象;还有一种魔术,是依靠咒语的能力而实现的,技艺精湛的魔术师依靠咒语,就能把一些石头、木块等等变成动物甚至人类,虽然事实上并不是这些石头、木块变成了真正的人或动物,但凭借咒语的强大能力,就能使我们的眼睛出现幻觉。
我为什么要讲这些例子呢?就是为了让大家明白,凡是相对、暂时的东西,都无有自性,都不是实有的道理。
如果今天我们在一起的时候,通过念咒把这朵花变成了一个苹果,则不需要任何逻辑推理,大家都会一致认为,这只是一种幻觉,实际上不会有什么苹果,但请大家想一想,凭什么我们要这样认为呢?因为我们在刚进这间屋子的时候,清清楚楚地知道它只是一朵花,而不是一个苹果——它原来是花,只是因为念了一个咒,就变成了一个苹果——所以我们不会认为它是一个苹果。说来说去,想必大家的理由也只有这些。
那么我就要问,这朵花原先是不是花呢?肯定不是,花是由花的种子长成的,它原来不是花呀!种花的人把花种播到地里以后,经常浇水、施肥、松土等等,经过一段时间的劳作,花种才变成了后来的花根、花茎、花枝、花朵等等。既然花也是由种子变成的,我们都承认它是花,为什么我们不承认由花变成的苹果是苹果呢?虽然你们会说因为我们念了咒,所以花才变成了苹果,但花种也是因为种花人辛勤地劳作了,所以才变成花的呀!
为什么要说念咒才是魔术,种花的劳作不是魔术呢?
也许有人会回答,我们从来就没有看到或者听到过花可以变成苹果,包括小朋友都知道,很多人也亲眼见到过,只有苹果树上面长出来的果实才会是苹果。
谁说只有长在苹果树上面的才是苹果,花变成的就不是苹果呢?这是我的眼睛告诉我的,你们只能这样回答。但前面已经证明了,我们的眼睛是靠不住的,依靠眼睛所得出的结论是错误的,眼睛所见是没有资格作证据的呀!
其实,这些都是我们的执着,因为我们已经养成了一种惯性思维,苹果就是苹果树上面长出来的,由花在瞬间之内变成的苹果不会是苹果而是魔术,但这只是我们的习惯而已,并没有任何根据。花存在的时间比较久,我们都知道它的生长过程,都知道它的来源,所以就认为它是一朵实有的花,但因为苹果是在很短的时间内变成的,所以大家就认为它不是真实的,请你们想想,除了存在时间的长短之外,它们之间有没有什么区别呢?没有了!
正因为如此,佛陀才告诉我们,所有相对、观待的东西,都不是实有的。
所谓“相对”的意思,也就是指某个东西不是绝对的,不是一成不变、始终如一的,而是可以转化,可以发生改变,是因缘和合而产生的,当因缘具足的时候,观待于这些条件,才形成了某种物质,这样的物质,就是相对的。简而言之,凡是因缘和合而成的东西,都叫作相对的东西;凡是相对的东西,都没有自性。
什么叫做没有自性呢?比如说,在大家的认识当中,由花变成的苹果,就是没有自性的。
为什么是无有自性的呢?佛陀对此回答道:这是你们自己说的。
我们什么时候说过呢?就是在你们判定苹果真伪的时候说的!
其实我们早就承认了这个观点,只是我们没有感觉到而已。
释迦牟尼佛就是这样,他从来不用他自己的逻辑、观点来推翻我们的观点,而是用我们自己乱七八糟的逻辑、观点来推翻我们自己的观点,让我们从自相矛盾的结论中发现自己的错误,因为释迦牟尼佛是没有什么观点的。
这不是简单的推翻或者驳倒的问题,如果你们想证悟中观的空性,这当中有着很深奥的理论。要知道,我们的很多观点都是经不起观察的。
荣森班智达曾讲过一个很精彩的故事:很久以前,有一群以编织布料为生的工匠。有一天,为了制作织布机,他们中的一个人不得不到山上去砍伐树木。到了森林里以后,他发现,每一棵树都长得非常好——既高大,又挺拔,实在让人不忍心下手。他想,为了我们的一个工具,就把这么好的树木砍掉,实在是太可惜!于是,他放弃了一棵棵唾手可得的树木,在森林里四处寻找合适的可用之材。过了很久,都没有找到,疲倦不堪的他便躺在一棵大树下睡着了。
此时,树神因得知他的想法而感到极为欢喜,于是便来到了他身旁问道:“你如此珍惜爱护森林,实在是稀有难得!为了嘉奖你,我可以满足你的愿望,你需要什么东西,或者有什么愿望吗?”纺织者想来想去,也想不出什么最好的愿望,便告诉树神:“我回去跟我的伙伴们商量商量再回答您好吗?”树神也爽快地答应了。
一群工匠商量来商量去,最后大家终于想到了一个愿望:我们都是编织布料的,如果我们的身体前后都能织出布料,那该有多好啊!你就求一个这样的悉地(成就)吧!伐木者回到森林,向树神表达了他们的愿望。树神听了以后,便施展法力让他如愿以偿了——刹那之间,他就变成了一个前面有手有脸,后面也有手有脸的人 。
当他到村里,全村的人一看到他,都吓得大声惊呼:“鬼来了!鬼来了!!” 最后,可怜的工匠被“勇敢”的村民用乱石砸死了!
当他断气以后,惊魂未定的村民才慢慢鼓起勇气来到他的尸体旁。大家吃惊地发现,他身体的前后是完全一样的,根本找不出任何差别。按理来说,只有他前面的手和脸才是正常的,而后面的手和脸应该是幻化出来的,二者之间应该有一些差别,但直至他死了以后,人们都区分不出二者的不同。
这个故事说明什么呢?这就说明,用法术变幻出来的东西,完全可以像真正的东西一样,并不是像人们所想象的一样。以前大家都认为,猛然间用花变出来的苹果是假的,不能吃,其实这样的苹果也有可能是可以吃的,有些魔术变出来的物品完全可以达到真实的效果,我们以前的看法是不能作为理由的。
现在我们还有什么理由呢?既然没有理由,以前我们为什么要这么想呢?那是我们的习惯。为什么我们有这样的习惯呢?这是眼睛或者耳朵告诉我们的,因为我们看到或者听到过这样的现象:花的种子经过园丁的培育就可以开出花来。
现在真相大白了,一切错误的始作俑者,就是眼睛或者耳朵,就是它们在作怪,其他没有什么理由。从无始以来,我们都非常相信它们,正是它们,才把我们丢到了轮回里,现在我们要做的,就是把它们灌输给我们的所有观点都推翻,再也不接受它们的信息。这样我们就可以不顺着轮回,而与轮回背道而驰了,这就是走向解脱!
当我们意识到自己的错误时,虽然还算不上是证悟空性,却有了证悟空性的苗头。就像清晨的一线曙光,虽然与白昼的阳光不可比拟,但离白昼已经不远了。
大家一定要好好思维,因为平时我们在日常生活中,随时都有这样的分别执着。比如说,虽然我们在电视屏幕上看到人的影像,但我们不会认为那是真的。如果问我们,为什么这些屏幕上的人不是真的呢?我们一般都会回答说,因为这些图像,是我插上电源,打开电视机开关,电视机接收到由发射台通过电磁波传送过来的图像信号以后,才显示出来的,所以都不是真正的人。
凭什么说电磁波传送过来的就不是真正的人呢?人不也是由其他的东西变成的吗?大家都知道,人没有出生之前,是胚胎;在变成胚胎之前,是受精卵;在受精卵之前,是精子和卵子,那么,在精子和卵子之前又是什么呢?谁也回答不出来了。既然由其他东西变成的人,我们可以承认是真正的人,为什么屏幕上的人就不是真正的人呢?这是没有道理的,全都是我们的习惯,这些习惯,都是无明培养的。正是因为无明,我们才会有真真假假的分别。
中观的道理讲得非常透彻,简单的就是以上这两种,还有很多复杂的理论,如果讲起来,仅仅其中的每一个名词,都要从头去学,那就要费很多口舌和时间了,所以这次我们不讲,有兴趣的,可以参阅其他的中观论著。
(三)结语
你们每天要多抽一些时间来思考这两个理由,有些时候观察自己,有些时候观察外境,我相信,通过这样的观察,至少可以减少我们的执着,甚至可以控制、推翻我们的执着,至于推翻的程度如何,那就要看我们的修行了。现在我们虽然明白了这些道理,但烦恼、我执等等还是会有的,如果持之以恒地修行,智慧就会逐渐增长,总有一天,我们可以彻底断除烦恼我执;如果不修行,那就仅仅是知道而已,实际上不会有什么进步。这不能怪佛法没有能力,而只能怪我们自己。没有修行,怎么会有进步呢?不付出代价,是不会有成果的。
虽然人无我和法无我的对境不同,人无我是对内观察,法无我是对外观察,但二者的实质却是一样的,观察的方法与结果都毫无差别。
以上内容,为诸法无我。

涅槃寂静

涅槃寂静的内容就不广讲了。
什么叫做涅槃呢?解脱就是涅槃。从大乘佛法的角度来说,法、报、化三身,五智,就叫做解脱涅槃。
寂静是什么意思呢?解脱之后,就再也没有前面所讲的三种痛苦,包括三种痛苦的种子和名字都不存在。这种清净永恒的快乐,就是寂静。当然,这种快乐并不是世间人所说的快乐,只是由于没有任何有漏的痛苦,所以称之为“快乐”。因为很清净,因而称之为“寂静”。

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四法印的见解与修法(五)

三、四法印的修法
前面已经讲完了四法印的见解,下面介绍四法印的修法。
对我们每个人来说,具体的修法是相当重要的,要达到了脱生死的目标,就必须实实在在地修行。通过念佛,可以往生极乐世界;通过修出离心、菩提心与空性等等,则可以逐步断除烦恼,并最终获得解脱。
念佛是每个人都要做的,但在念佛的同时,也应当修学相应的见解与修法,要作好两手准备。也就是说,在兼顾念佛的情况下,同时还要选择修密宗,或者是修显宗的中观修法等等,这样才能做到有备无患。如果能证悟空性,则自不待言;退一步说,即使没有证悟空性,如果念佛念得好,也可以往生极乐世界。二者要同步进行,这也是法王如意宝的教言。同时,闻思对修行与念佛都有一定的帮助,所以,闻思与修行之间,是相互促进的关系,这样的修行方式才是保险的。
如果没有修行,则不会有了脱生死的把握。比如说,在我们活着的几十年当中,只要肯付出劳动,一般不会出现太大的生存问题,生活都会有保障。但死亡这个不速之客,却通常是在我们毫无预料的前提下来临的。在生死更替的关键时刻,如何去面对死亡,如何将死亡转为道用,我们却没有什么准备,死亡的到来总是让我们感到措手不及,所以,生老病死是比生存更重要的问题。如果这个问题解决不好,就比生存的问题更可怕;如果能解决好这个问题,就比解决了生存的问题更有意义,所以,修行是十分关键的。
在修行之前,应该有相应的见解。如果没有正知正见,又如何修行呢?连方向都搞不清楚,修行就更谈不上了。现在的很多人就会说一句“要实修,不要闻思”,虽然实修是最终的工作,但前面的闻思也是必不可少的。当闻思达到一定程度的时候,才可以进一步实修。
所谓 “达到一定程度”是什么意思呢?这个意思是指,如果想听完八万四千法门的所有内容,是不现实的,但最低的限度,是要知道自己所修的修法,自己为什么要这样修,以及这样修的最终结果等等。要了解这些内容,就需要适当的闻思。
令人遗憾的是,我们凡夫的价值取向都是颠倒的。大家都认为挣钱、过好日子才是一生中最重要的,是究竟的生存目标,对生死问题反而显得不够重视。事实上,虽然生存的问题很重要,但修行却更重要。
我们每个人都需要修行,包括我自己,也同样需要修行,因为我和你们一样,都没有断除烦恼,都同样是在轮回中流转不息的凡夫,既然这一世我们获得了宝贵的人身,就要倍加珍惜,如果错过了这次机会,恐怕就是错过了多世累劫当中唯一的机会。
当然,我不能说以后完全没有机会,但究竟什么时候还有这样的机会,就很难说了,也许是一世,也许是一百世,还有可能是一千世、一万世,那就是很遥远的事情了。不仅如此,在那个时候,我们能不能清醒过来,想方设法抓住机会呢?这也说不清楚,也许还是像今世一样,在浑浑噩噩、无所事事之间,便不知轻重地耗费了难得的人身,再次把大好的时机错过了,这样等于是没有机会。
现在有的人十分可怜,不仅眼光狭窄,思维也很简单,总是满足于现状,认为自己该有的都有了,没有必要修行,去操不必要的心。
这是一种愚蠢的想法,因为这种人只看到了眼前短短的一段时间,没有放眼于更长远的前景。要知道,虽然他们现在该有的都有了——身体健康、事业顺利、家庭美满,但谁能保证自己会永远这样呢?不要说下一世,仅仅在今生,也不会有人敢给予肯定的回答,所以,即使是有权有势、家财万贯的人,也没有资格说自己不必修行。
反之,有些家境贫寒的人又认为,我现在连温饱的问题都没有解决,哪儿有什么精力和功夫去修行、去学佛呢?等到衣食无忧的时候再说吧!
这种观念也是不对的,即使没有吃的,可以想办法,哪怕借贷或乞讨,也可以讨碗饭吃,无论如何,总是有办法解决的.但在生老病死的大问题上面,我们却无法去借贷或者乞讨,如果自己没有修行,就根本没有办法解决,所以,贫穷的人也不能说自己不需要修行。
总而言之,尽管是否修行是每个人自己的选择,但无论什么样的人,都同样需要修行。
上次讲课的时候我都让每个人写一张纸条,汇报一下自己这两年的修行情况。多数人都写了,我也看了,其中有些人还是很精进的,修行时间、修行内容都安排得非常好;有些人虽然也在修行,但却是以念经、磕头等善法为主,实修方面还差一些。
虽然各种各样的情况都有,但那些都是过去的事了,我们以后的重点,就是修行,而不是烧香、磕头、念经等等。因为,如果早上念《金刚经》,晚上念《地藏经》,这还算不上是修行,只是念经而已。念经虽然在善业方面有很大功德,对修行会有一些帮助,却不是真正的修行。
真正的修行是什么呢?就是思维人身难得、寿命无常等等。这次我们讲的,是麦彭仁波切传授给我们的四法印修法,但从总的方面来说,就是修出离心、菩提心,或者通过修持中观、大yuan曼等空性修法,从而证悟无我之智。
我们一定要想尽一切办法,力争修出这三点。如果在离开人世之际,我们既没有出离心,也没有菩提心,更没有证悟空性之智,下一世又没有去往三善趣等什么好的地方,那么,在投生恶趣之后,后果就不堪设想了。
大家都知道,旁生道都是三恶趣中最好的地方了,但最关键的是,旁生道的众生都非常愚蠢,他们根本不可能修行。不但不修行,连基本的行善断恶都无法取舍,贪嗔痴等烦恼依然存在,不善法也屡犯不止。这样一来,投生于旁生道只会造作更多的恶业,其下场,就是永远不能再回到人道,永世不能重获人身。
综上所述,修行是十分重要的,我们一定要努力修行。在今生今世,至少要把出离心和菩提心的基础打牢。有了出离心和菩提心作为基础,就能很快证悟空性,即使没有证悟空性,如果能有一个不造作的菩提心,下一世就只会越来越好,修行解脱方面只会越来越有把握,离解脱也会越来越近。否则,虽然我们现在处于轮回中比较好的地方,但我们能在这里呆多久呢?谁也说不清楚,有可能是几年、十几年或者几十年,当前世积攒的福报用完之后,就会往下堕落,这既不是造物主的安排,也不是无因无缘的,而是因缘所生的自然规律,在这些自然规律面前,谁也束手无策,但通过自己的努力,却能使规律的方向发生改变。
这就像种地一样,在一般情况下,种子播下去以后,田里应该会长出庄稼,但究竟能否长出庄稼,能长出什么样的庄稼,就要取决于其他的因缘了。如果其他因缘不具备,或者出现一些违缘,就不一定会有收成。虽然有因就应该有果,但当因缘发生巨大改变的时候,即使有因也不一定有果,因为在事物的发展过程中,因缘也是可以发生改变的。
我们现在要改变的,是轮回的规律。如何改变呢?通过修法来改变。修什么样的法才能改变呢?就是修出离心、菩提心以及证悟空性的修法。
如果修了这三种法,我们就可以说:虽然我在今生造作了很多恶业,但因为我修了这些殊胜的法,所以我没有白白得到这个人身,没有白白来到这个人间,我的人生是有意义的。反之,如果这三种法一个都没有修,而只得到了世俗人认为很了不起的名利等等,这样的人身就算是白白获得了。因为在生死攸关的关键时刻,这些东西是起不到任何作用的,而在活着的时候,这些东西也可有可无;死亡之后,这些东西更不能跟着我们前往来世。真正有用的,能够跟随我们一起走的,只有我们自己的修行。惟有修行的结果,才是靠得住的,它永远也不会欺骗我们。
我们不能说,因为我要上班,要发展我的事业,所以不能修行。虽然释迦牟尼佛并没有要求所有的修行人都要出家,但在兼顾工作的同时,也必须挪出一定的时间来修行。如何平衡工作与修行的关系,可以根据自己的情况来安排。
如果今天以没有时间为由而不修行,明天也以没有时间为由而不修行,我们就永远没有时间修行。本来在家人就很难彻彻底底地脱离生活、脱离家庭,假如一再推迟修行计划,等到七老八十的时候,即便是有了这样的空闲,但那时人的精力与体力都即将枯竭了,纵然想修行,也会感到力不从心;哪怕修了,也不一定会修出什么结果,所以,我们不能往后拖延,不能等到那个时候,而是现在就要修。
为什么很多人没有将修行放在第一位呢?就是因为他们缺乏闻思的缘故。闻思是相当重要的。虽然一心一意、专心致志地虔诚念佛,也可以往生极乐世界,但其中的虔诚从何而来呢?虔诚既不会从天而降,也不会由地而生,只有通过闻思而来。在闻思之后,才会有这些想法:我一定要一心不乱地念佛。只有这样,才会有虔诚念佛的动力和信心。如果没有闻思,则所有的动力和信心都会缺乏来源。
作为你们这样的在家居士,首先必须把自己所修的法了解得清清楚楚,在此基础上,如果还有更多的精力、兴趣与机缘,也可以学一些其他的法门,如果没有时间和精力,那也没有问题。比如说,在修出离心的时候,我们只需了解与出离心相关的内容,其他的内容懂也可以,不懂也可以。
藏传佛教的一位善知识曾经讲过一个比喻:如果一个人自己已经走到了山顶上,他回过头来告诉山下的人:“你们快点上来吧!上面的风光美极了!”下面的人就会相信;如果他自己都没有上山,却去鼓动其他人说:“你们去吧!山顶上美极了!”别人就不一定会相信。
此处要声明一点,我所宣传的,不是我自己发明的观点,而是释迦牟尼佛所讲的教法,这些教法从释迦牟尼佛开始一直传到我的上师那里,我的上师又把它传授给我,我只是照本宣科、鹦鹉学舌,把我所听到的内容转告给你们而已,你们作不作是你们自己的自由。
修行的重要性已经讲完了,下面介绍具体的修法。
四法印修法的第一个,是空性的修法;第二个,是无常的修法;第三个,是轮回痛苦的修法;第四个,是人无我的修法。下面依次进行讲解。

空性的修法

(一)预备
关于预备期间身与意的要点,在《入座与出座》一篇中已经很详细地讲过了,除了其中所讲的以外,再也没有更深的内容,如果能按照其中的程序一个个地去做,就已经很好了,所以今天无需重复。此处所强调的,主要是以下几方面:
1、选择环境
当修行到一定程度的时候,外境就不会有太大的影响,在那个时候,无论在哪里修行都是一样的,但对于刚刚开始修行的人而言,修行的进步与环境就有着很大的关系。
首先,如果环境过于嘈杂,修行就不容易修起来。经书里面讲过,禅定的头号大敌,就是吵闹的声音。
一般说来,城市里面比较嘈杂,但有些房子的隔音效果比较好,如果把门窗关严,屋子里还是很安静。
其次,在许多前辈修行人修行过的地方,自然会有很大的加持,在这样的地方修行,就会进步很快。
无论如何,对于修行而言,环境是十分重要的。最起码,也要找一个安静的地方修行。
2、按照《入座与出座》的程序完成毗卢七法、排污气等等之后,就要修一遍人身难得、死亡无常等四个外加行。
为什么要修这四个外加行呢?因为,如果能认真地修一遍外加行,就会增加对修行的兴趣与欲望,所以应该修一遍外加行。
3、四个外加行修完之后,就观想离头顶一肘的上空有一莲花座,释迦牟尼佛端坐其中,诸位大乘菩萨与小乘僧众环绕于四周,所有佛菩萨与僧众都面朝自己。
4、之后,在释迦牟尼佛前作七支供,此处特意注明,七支供的念诵,是《普贤行愿品》的七支供颂词。一边念,一边观想,所有配合念诵的修法都是这样的,念诵的作用,是提醒我们按照颂词进行思维。如果只是口头上念诵了,心里却没有作相应的思维,则对我们的修行没有太大的作用,只是有一些善根而已。
之后,对诸佛菩萨发起强烈的信心,并在佛菩萨前诚心诚意地祈祷:请诸佛菩萨加持我在这一坐当中能修出四法印的修法。
5、祈祷完毕之后,便是发菩提心。发菩提心以前讲过很多次了,不知道你们修了没有?修了的人又处于什么阶段,是已经修成了,还是正在修的过程当中呢?我现在也没有什么菩提心,但是我在修,你们开始修了吗?有没有什么结果呢?如果已经开始修了,即使现在没有结果也不用着急,结果肯定会有的;如果不修的话,就永远不会有任何结果。
请大家反思一下,自己现在处于什么阶段,从而确认一下自己在修行方面所处的位置。通过这样的观察,也许有些人会欣喜地发现,自己的菩提心已经十分完善了;也许有些人会惭愧地意识到,自己还没有开始修菩提心;也许有的人又很清楚地知道,自己正处于修持菩提心的过程当中。无论如何,我们都应该往上努力,没有修的人,就要赶紧修;像我这种尚未修成菩提心的人,就需要再加把油;已经具备菩提心的人,就可以开始修空性等其他法门了。
以上是作为加行的预备阶段,下面介绍正行修法。
(二)正行
在《俱舍论》当中,所有的有为法被归纳为五蕴——色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。 所谓“蕴”的意思,就是很多的东西集中在一起。
其中的色蕴,不仅指眼睛所见的色法,还包括耳朵听到的声音,以及重量、光明、黑暗、各种不同的形状等等很多东西。换言之,色蕴也就是上述各种东西综合在一起的总称。
为了大家便于理解,此处我们把这些概念转换成现代常用词来讲解。如果用现代人的用词来讲,佛教当中的“色蕴”,主要是指肉体以及外界物质;而其他受、想、行、识诸蕴,又主要是指精神,以及肉体、物质与精神的运动。下面先从色蕴开始观修。
1、色即是空的修法
(1)人无我的修法
如果平时我们对某个人有仇,一见到这个人,就会生起不可遏制的强烈嗔恨;或者对某个人有贪爱之心,一想起这个人,就抑制不住内心的贪欲;因为我们对自己都有不同程度的珍爱之心,所以,仇恨的人、贪恋的人以及自己这三种对境,都可以作为观察的对象。
在准备工作完成之后,就把观察对象观想在自己前面,然后逐步将其分解,以仇人为例:
首先,是把他的右眼从身体上分出去,并放在一个地方。当然,这只是观想,我们不可能把一个人的右眼从身体上割下来;然后观想把他的左眼从身体上分出去,并放在一个地方;之后,便是耳、鼻、舌、皮肤、骨骼、肌肉、毛发、血液以及五脏六腑等各种器官,凡是能分解的都分解出来放在自己前面。
之后便开始思维:平时我对这个人总是怀着极大的嗔恨,无论如何都不能控制,那么,我所憎恨的对象,是这些东西里面的哪一个呢?是眼睛、耳朵、鼻子,还是肌肉、骨骼、血液呢?
这样思维的结果,就是根本找不到那个人。既然连人都不存在,那我为什么还要对他的肌肉、骨骼等等产生嗔恨心呢?这一块块肌肉、骨骼等等从来就没有伤害过我,无论这一世还是下一世,它们都没有招惹过我,我凭什么要对它们生起嗔恨呢?
虽然这个理论讲起来很简单,但却非常有用,我们以前也这样修过。如果真正按照这个程序去观修,就能深深地体会到:所谓的嗔恨心,完全是自己的愚蠢、无知所导致的,是荒唐可笑、无聊至极的。
不过,如果只修一两次,就把这个修法丢掉不用,即使修行时的感觉很强烈,但在停止修行以后,所有的嗔恨心又会恢复如初,所以,我们不能浅尝辄止,而要反复地修持,只有不断串习,修行的力量才会越来越强。
有些时候,还可以把自己作为观察的对象:我们一直认为有一个我的存在,这个我究竟是什么样的东西呢?如果它存在,那是怎样存在的呢?如果不存在,又如何不存在呢?我应该确认一下。
观察的方法都是一样的,先把右眼分开,再把左眼分开……,经书上面说,就像在尸陀林天葬的时候一样,要分解得一干二净。你们很多人都看过天葬,对天葬的程序和结果应该很清楚。很多人在看了天葬之后,都留下了非常强烈的印象,想必至今应该记忆犹新吧!
本来自己是一个完整的人,当身体被切成一块块并堆积在一起的时候,我们去寻找一下:以前我们总认为有一个“我”,那么,这个“我”在哪里呢?肌肉是我吗?一大堆的皮肤、一根根的骨头是我吗?血液、淋巴等这些液体是我吗?都不是。除了这些东西以外,有没有一个“我”呢?也没有。
既然原来我身体上的一根毫毛都没有少,所有构成身体的每一个部分都堆积在这里,那为什么从中找不到我呢?如果有我的话,就应该能找到啊!但我为什么找不到呢?
这种观察方法是很好的,通过这样的观察,就会出现一种在证悟空性的过程中从来没有接触到的感受。有些人在这个时候,会因为过于激动而哭泣;有些人在这个时候,又会因为自己原来的愚痴而感到可笑:自己原来一直认为有一个我,为了这个我,作了好多原本不该做的事情,将整个生命都浪费在这个“我”上面,真是荒唐透顶!所以会情不自禁地大笑起来……虽然反应各不相同,但这些反应都来自内心深处,不是因为经书上说会有这样的反应,就故意去这样做。故作姿态给谁看呢?自己一个人在打坐,无论是哭是笑,谁也看不见?这些都是自己在打坐过程中,不由自主地进入了一种境界的反应。
为什么有这些反应呢?比如说,当我们去打一个小孩子的时候,小孩子会因为皮肉之苦而哭起来;有些人在高兴或者伤心的时候,他们也会哭泣;而此时此刻的哭泣,则是因为了知到真相,心情过于激动而哭的。
无论是哭是笑都不是什么问题,最重要的,是一定要感受到这样的境界。
这个境界,只是中观的一种观察结果而已,还不是大yuan曼的证悟,不过,中观的证悟跟大yuan曼的证悟也是很接近的。
按照规定的步骤一步步思维的结果,就是现在的体会;如果没有这样的体会,就没有思维的结果。也就是说,前面的一系列思维,都是为了生起最后的感受。当非常清楚地深深体会到无我的时候,就开始进入修行阶段。如何修行呢?就是让自己停留在这种状态中,能保持多久,就尽量保持多久,不去想其他的事情,十秒、二十秒、一分钟、两分钟,时间越长越好,这就是无我的修法。
这是非常重要的,将浩如烟海的中观论著,将所有善知识的教言归纳起来,也就是这个体会,虽然表达的方式各不相同,描述的语言千差万别,但所有修行的精华,也就是这个。
刚开始的时候,这种状态不会停顿很久。过一会儿,这种体会就会慢慢消失,其他的杂念就会冒出来,当杂念生起的时候,不要把时间浪费了,又重新回头再观察,既可以观察其他人,也可以观察自己,最后又能清楚地感觉到:我是真真切切地不存在的,我找到的不是有我,而是没有我。
我上次也说过,这当中容易有一个错处:没有找到并不解决什么问题,我们所需要的,是找到无我的感受。
这种修行不但对暂时控制烦恼有帮助,而且也为我们修完加行以后的大yuan曼修习铺下了很好的路,奠定了坚实的基础,对以后的大yuan曼修习会有很大的帮助。
这就像古人用的弩弓上的弦,刚开始虽然很紧,但随着天长日久的伸拉、弹射,弦就会变得越来越松。同样,在修行刚开始的时候,感受会很强烈,随着时间的延续,感受就会逐渐淡化,最后杂念也会纷纭而至,所以,在杂念生起的时候,我们千万不要放松,而要立即开始重新观察思维。
修行当中最重要的,首先是安住在这种境界当中;其次是要从侧面去监督我们的心。
也许有人会问道:这样一来,我们岂不有两个心了?一个是起监督作用的心,另一个是被监督的心。
事实并非如此,但我们的心却具有这样的功能。为了让它好好安住,一定要随时监督它,看它有没有散乱,有没有离开这种境界。如果不监督,也许它散乱了我们都浑然不知。坐了半个小时或一个小时以后,出定往回一看,才发现全都是一大堆的杂念,什么都没有修出来。这就太可惜了,所以,侧面的监督是必要的。
为什么要说“侧面的监督”,而不从正面去监督呢?如果从正面直接去看自己的心有没有散乱,有没有安住,心就会被惊动、被扰乱,就不能平静下来。当它正安住于无我体会当中的时候,如果马上去直接看它,它的境界就会受到破坏,因为这个监督的念头本身,就是一种散乱,这样一来,原来所安住的状态也就失去了。而侧面的监督,却一方面可以让心安住下来;另一方面也能起到监督的作用,一旦心散乱了,马上就可以发现,以便立即把它赶回来。
修行好不好的关键问题,就在于有没有监督。如果没有监督,心就会任意驰骋,过了很长时间我们都不知道,不但不知道,还会跟着它走,最后花费了很多时间,却没有一点效果。
在上述的境界中安住,就叫做修行。
这就像汉族人做饭一样,首先要准备各式各样的新鲜蔬菜、调味品等等,然后又是一道道纷繁复杂的工序——择菜、洗菜、切菜、炒菜……,然后做成各种颜色、各种形状的美味佳肴,所有的这些程序,就是为了最后放到嘴里嚼碎吞下去的几秒钟,除了这几秒钟的享受以外,没有什么别的结果。同样,前面的分开左眼、分开右眼等等一系列的思维,就是为了这个很短的无我感受。这个感受从哪里来呢?就是从前面的思维而来。虽然我们不需要前面的观察,只需要后面的感受,但如果没有前面的思维,就不会有后面的感受。感受不会自己冒出来,只有通过反复的思维才会出现。
刚开始的时候,修行的时间不能安排得太长;还有一点,就是修行万万不能勉强。不想修的时候,就不要强迫自己,否则就会心里越来越抵触,越来越排斥。有些修行人就因为强迫自己修行,以至于最后一看到自己打坐的地方,心里就十分反感,这样修行不会有什么进步,所以,如果内心不想思维了,就不要再继续,如果感到疲倦了,就让整个身心全部放松,什么善的、恶的、过去的、未来的任何念头都不去思维,这样安静下来的状态,也是一种修行。虽然只是放松而已,每个人都做得到,并没有什么证悟或者智慧的成分,但因为这种状态对修行有帮助,所以也属于修行。
这样修了七、八个月或者一年左右以后,心就平静下来了。在那个时候,即使想思维什么东西,它也不会思维;即使想让它出去散乱,它也不会散乱了。处于那种状态的修行人,就已经习惯于修行,整天只想呆在家里,哪里都不想去。不像现在的我们,在目前这个阶段,让我们修一两个小时都很困难,那个时候就完全不是这样的了。不过,这种状态是需要一定的功夫,需要一段时间的积累才可以达到的。
具体的修法就是这样,无论是观察自己,还是观察其他贪爱、憎恨、中庸的对境,最后都能深深地体会到,不管是自己还是他人,都同样不存在,都是空性,这就是人无我的修法。
(2)法无我的修法
前面我们已经把人“肢解”为眼、耳、鼻、舌、肌肉、骨骼等各个部位,下一个步骤,就是进一步往下分解。如果再继续往下分解,最终将分到空性。
以一个手指骨节的分解方法为例,先把一个骨节打碎成很多很小的碎片,这个过程的分解原理跟物理学是一样的。
在打成碎片之后,如果一再分解,它就会越来越小,最后就会变成空性——不能保留任何东西,即使我们想保留,也不可能留住,全部一无所有。也就是说,刚才明明存在的一个指节,经过详细剖析,最后却是一片真正的虚空,什么都得不到。
那个时候,刚才修人无我时出现的体会又会再次重现——非常清楚地现见一切事物都是不存在的。如果思维能力很强,就肯定会有这种感受。
这既不是因为释迦牟尼佛说它不存在,它就不存在,也不是因为别的原因才使它不存在的,而是我们自己去看了,看的结果不但没有找到任何东西,反而真真切切地看到它不存在,有一种空性或者虚空的感受。
什么叫做感受呢?在此处所说的感受当中,自始至终都要强调一个字,那就是“空”或者“悟”。换句话说,就是证悟空性的悟性或者成分,要深深地体会到一切法是空性。其中的“空”,是指对境;至于“悟”,则是指通达空性的智慧。
一旦离开了“空”或者“悟”的感受,则无论是思维也好,安静也好,哪怕我们的心再平静也没有用。纵然能在七、八天的时间内,都保持一个念头不起,也没有什么太大的用处,顶多下一世可以投生到无色界,其他没有什么了。
当我们从理论上了解到空性的时候,这叫作见解;没有通过闻思,没有通过看书,而是在自己思维、修行的过程中找到的空性,虽然这种空性的感觉和书上讲的是一致的,但却称之为“悟”。在感觉到“悟”字的时候,至少可以算得上是证悟了中观的空性。
当空性感觉非常强烈的时候,就把心安住于这种境界当中。然后像前面所讲的一样,一方面继续安住,另一方面从侧面去监督,并尽量保持这种状态,等感觉淡化以后,又从头开始,这就是法无我的修法。
通过法无我的修持,我们就会有这样的感觉:不但我不存在,而且连我的一个手指节都不存在。
(3)证悟空性的标准
我们不需要去问别人自己有没有证悟空性,只需自己去看,这是很容易了解的。如果我们的心只是很平静、很轻松、很舒服,就不能表明什么,只是内心平静、头脑清晰而已,在空性方面没有什么感受,就不算证悟了中观的空性,因为我们在深度睡眠的时候,也是很平静的,却没有什么作用;色界和无色界的天人,还有一些外道,他们在修禅定的时候,已经达到非常平静的境界了,但这些对断除烦恼起不到什么作用,所以,我们不能以心是否平静作为衡量证悟与否的标准。
什么才是标准呢?就是在平静当中,要有证悟的成分,明白吗?也就是说,心平静的状态正处于证悟空性的感受当中。心不是毫无知觉地平静的,而是空性境界当中的平静。所谓“空性境界”,也就是空性的体会。在那个时候,心既平静,又有证悟空性的感受。其中证悟空性的一面,叫做“胜观”、“智慧”或者“悟性”;而平静的一面,则叫做“寂止”或者“寂静”。
虽然我们的思维可以将二者分开,但实际上二者却是一回事,因为此时此刻,心与证悟空性的感受已经融为一体而无法分开,平静的心就是证悟空性的感受,而证悟空性的感受也就是平静的心,这叫作“止观双运”。
仍然像前面所说的做饭一样,我们辛辛苦苦地听法、思维,最后需要的,就是这么一截。当然,虽然目前只是小小的一截,但随着修行的积累,这种境界就会慢慢延长,这叫作证悟空性。这不但是一个中观的修法,如果你们自己会修的话,这种修法与密乘的修法也是非常接近的,因为中观的证悟与密乘的证悟都是证悟,所以二者之间没有太大的分别。
(4)其他要点
修行时间的长短可以自己安排,无论半个小时、一个小时都可以,其中有一个原则前面也讲了,刚开始的时候,总的来说时间不能太长,而应该分成很多个阶段。比如一天修四座,每一座又可以分成几个比较短的阶段,这样就会好一点。当修到比较好的时候,则不要分得那么细,而要把前前后后的阶段连成一片。
还有一点我以前也讲过,就是在一座的观修准备结束之际,最好是在感受比较好的时候停下来,无论修空性也好,修无常也好,都应该这样。
为什么要这样呢?不是要尽量安住于好的状态当中吗?因为,如果在好的状态中停下来,就对下一次的修行有一定的帮助,在下一次修行之前,就会很有兴趣,认为自己刚才都有了很好的感觉,也许现在修还是会有,这样就能满怀期待、兴致勃勃地开始修习。
如果上一次的修法,是在迷迷糊糊的状态当中停下来的,就不会对后面的修行有什么帮助。
之后,便是回向等结行,后面的程序,在《慧灯之光》里面已经讲完了。
以上程序,可以应用于所有事物。也就是说,对每一样东西,都可以这样观察。如果我们从每一样东西上面,都获得了空性的感受,那么,我们证悟空性的智慧强度就会越来越高。
刚开始的时候,对每一个东西都要思维、剖析,当然,这并不是说对白色的花思维完以后,还要对红色的花进行思维,而是可以把所有同类的事物归纳在一起,从总体的角度进行思维。
对于人类,就只需对自己特别执着的个别人进行单独观察;对外界的物质,则可以尽量归类,从而抉择出同类物质的空性。以水为例,虽然有各种各样的水,但我们却可以把所有的水看成一个整体去思维:原来我认为水是存在的,但这样观察以后才知道,无论是在一条河流、一汪湖泊,甚至是一个海洋里面,都得不到一滴水。
在刚刚修行的时候,不会有什么其他境界,这种感受就叫做境界。名词时常会把人搞糊涂,一看到境界,就会让人浮想联翩,其实这里面并没有什么神秘的东西。
通过这些方法,就慢慢证悟了空性,这些都是修行上的诀窍,虽然理论上很简单,没有什么复杂的程序,但同样可以达到预期的效果。
以上所讲的,是对色蕴的一部分——肉体以及外界物质的观察,下面宣讲如何对精神,以及肉体与精神的运动进行观察。

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四法印的见解与修法(六)

前面讲了空性修法的一部分——对色蕴的剖析,下面抉择受、想、行、识四蕴。
2、受即是空的修法
所谓“受蕴”,是指感受的总称,可以归纳为快乐的感受,痛苦的感受,以及不苦不乐的无记感受三种。
这些感受是如何产生的呢?当眼睛看到令人赏心悦目,或者令人作呕之物时,会将这种观念传递给第六意识,意识就随着眼睛而产生执着,贪心与嗔恨心也就因此而诞生。这里所说的嗔恨心,是指不接受的意思,我们不一定会对所有不好的东西都生起嗔恨心,但却会有不愿接受、试图远离、厌恶的反感之念,这也叫作嗔恨心。
本来我们也不会把感受当成“我”,前面我们也分析了,感受不可能是“我”,如果把感受当成“我”,从理论上也站不住脚。见解我们已经知道了,今天要讲的,是正式的修法。
在打坐之前的准备工作——身体的姿势、观想、排污气等等做完以后,让心静下来,并开始思维。
首先,是观察受蕴,看受蕴是不是单独、实有的一体。上面说了,通过思考我们也很容易知道,作为受蕴,它至少包括痛苦、快乐和无记的三种不同的感受,这样就能初步了解到,受蕴并不是我们原来所认为的实有的一体。
再进一步,其中快乐的感受又可以分成各种各样的快乐:当眼睛看到鲜花、唐卡之类的物品时所产生的快乐,是来自于眼根的快乐;耳朵听到悠扬动听的音乐时所产生的快乐,是来自于耳根的快乐……所以就有很多种快乐的感受。这样一来,我们又可以明白很多问题,原来不但受蕴不是一体,而且作为受蕴一部分的快乐感受,也不是一个实有的整体。
通过同样的方法,我们也可以分析痛苦的感受与无记的感受,这样分出来的结果,都肯定是一样的,所以,感受是可以分成无数种的。
再进一步,无论快乐的感受也好,痛苦的感受也好,其中的每一个念头,还可以分成无数个刹那。
什么叫做一刹那呢?佛经当中讲过,先把六十张很薄的鲜花花瓣叠加在一起,然后由大力士用箭头上插了尖锐细针的弓箭去射击花瓣,针尖在一眨眼的瞬间就穿过了六十张花瓣。仅凭我们的肉眼,只会觉得针尖同时就穿过了六十张花瓣,无论如何也看不出针尖是井然有序地穿过花瓣的,但实际上针尖却是一步步逐渐穿过花瓣的。其中针尖穿过一张花瓣的时间,叫做一刹那。
当然,这只是对基本时间单位的一种粗大定义,并不是最小的时间单位,在此时段概念下面,还有无数个更小的时间单位,但因为如果再往下细分,就会有无数种刹那的单位,大家就会搞糊涂,不知道什么才是最短的时间,这样刹那的单位也就无法确定。比如说,因为一分钱、一毛钱与一块钱所代表的价值数目大小都不一样,因此就不能把它们作为同一个价值概念来计数。同样,不同层次的时间概念也不能相互混淆,所以,释迦牟尼佛才会用针尖穿过六十张花瓣所需的时间,来界定一刹那的概念。
但这种概念还不够细微,为什么呢?以这本书为例,为什么这本书会有这个厚度呢?因为它是由很多张纸叠加在一起的。同样,即使是我们的眼睛看来已经很薄很薄的花瓣或纸张,它们的厚度也是由无数个微尘、微子或者夸克组成的。这些微粒前前后后排列在一起,才组成了一定的厚度。当针尖穿过薄薄的一张纸时,用我们的肉眼,就更不能看出针尖是依照先后秩序而穿过这些微粒的。由此也可以知道,我们的肉眼根本看不出物质的真相。
假设一张纸或一片花瓣的厚度,是由一千个或者一万个微粒组成的(当然,这只是打比方,实际上肯定不止这个数目),那么,针尖穿过一片花瓣的时间也可以先分成一千或者一万个等分,而这一千或者一万分之一的瞬间又可以继续往下分,分到最后,时间会消失无踪,最后什么都不会留下。
我上次也讲过,如果是无限的东西,则无论怎么分,也无法确定它的增减;但世上所有的东西,包括一张纸的厚度等等,都是有限的。既然是有限的,那么就必然会越分越小,最后只会分到空性。
举一反三,快乐的感受与痛苦的感受等等,也可以依照上述次第进行分解,直至最后消失于虚空当中。
每一个物质都是这样,这是佛的逻辑,真正通达这一切的,也只有佛。除了佛陀以外,世上没有任何其他人能够如此透彻地洞察出万事万物的真相。
前面也说过,现代人认为最先进的科学之一——量子力学,已经把物质分解到很细微的地步——没有什么物体的性质,只是一些能量而已,但他们对能量仍然有执着,而佛陀却把这种所谓的能量也毁坏了、打破了,打破之后,潜藏在能量背后的是什么呢?就是虚空。构成万事万物的第一步是虚空,其次是能量,最后才是五根所感的这些粗大物质。
这就是我们天天念的“色即是空”,这才叫真空。虽然现在科学家也说真空,但那并不是真正的“真空”,而是由能量所构成的物质。只有佛讲的空性,才是真正的空,因为在这种空性当中一无所有,包括精神、物质,以及物质与精神的运动,什么都没有。
从宏观的角度而言,当我们看到一枝漂亮的花时,心里会有一种感觉,但如果去追踪它的来源,就会知道它只是一种现象而已,并没有实质上的东西。同样,如果去追踪我们心里的每一个念头——舒服的、哀伤的、恐怖的……,最后都会追到同一个起点——完全消失而成为空性。
我上次讲了一个印度中观论师的比喻,我认为那个比喻是非常恰当的,你们也许还记得:
在一个湖面上,长满了一种huangs的鲜花。从远的地方看去,是一片明艳灿烂的花海,但如果走近去追究每一朵鲜花的根源,却发现花根并没有与地面连接,而是从水中长出来的。同样,在不观察的情况下,所有的物质世界、精神世界等等都是坚稳牢固、正常有序的,但一经观察就会发现,所有的东西最终都会消失于虚空。我们的眼、耳、鼻、舌所感受到的现象都是虚幻的,而不是真实可靠的。不仅佛教这样认为,包括现代科学也承认这一点。
比如,我们每天抬头所见的太阳,并不是太阳当时的面貌,而是八分钟以前的太阳;有些离地球很远——几十、几百甚至几千个光年的星球,在很早以前就已经爆炸,现在早已不存在了,但我们现在在地球上仍然能通过天文望远镜看到那些星球,这是为什么呢?我们所见到的又是什么呢?这是因为,虽然那些星球已经消失毁灭了,但它们在爆炸后所发出的光芒,却要经过很长时间——几十、几百甚至几千年,才能传递到地球上,我们现在所看到的,是很早以前出现的现象,从现在而言,只是一种并不存在的幻觉而已。
虽然这些理论前面也讲了,但目前还是要通过这些理论来观察。当我们深深地体会到无论痛苦的感觉,还是快乐的感觉,虽然在不观察的时候似乎存在,但如果认真去观察,就根本得不到,最后只能消失于虚空而变成空性。当这种思维达到与亲眼所见的感受一样强烈之际,就不再往下观察,也不想其他事情,而是安住在这种体会当中,把这种空性的感觉保持下来。能保持多久就保持多久,一分钟、两分钟、十分钟都可以,时间越长越好,这就是安住。
除了保持这种状态之外,既没有什么别的安住,也没有什么可以分别的安住者、安住处、安住境界等等。
虽然从宏观的角度而言,一个人坐在床上打坐,应该可以有安住者、安住处、安住的境界等等的分别。在哪里安住呢?在床上安住。谁在安住呢?心在安住。在什么状态中安住呢?在空性的状态中安住。但实际上,所谓的安住并不存在什么安住者、安住处等等。心和空性的状态并不是两种事物,而是不可分割的一回事。
如果没有这种空性的体会,就根本不存在什么安住不安住了。
由于我们的修行深度还不够,所以这种状态只能停顿很短的时间。当这种状态消失的时候,我们又会产生杂念。当杂念产生的时候,我们又回过头去观察。就这样周而复始地一再观察。
刚才我们观察了快乐的感受,接下来再观察痛苦的感受。
当我们生病或被别人打骂的时候,就会有痛苦的感觉。那种痛苦的感觉也可以进行分解,分解的方法前面也讲了:先把这种感觉分解为很多的一刹那——针尖穿过一张花瓣所需的时间。
可以肯定的是,当时间被一再细分之后,最终会一无所存而成为虚空。我们最终所需要的,也就是这种空性感受。
当然,因为我们刚刚开始起步,所以不一定能马上进入这种状态,也不一定每一座都修得很好。假使一两天没有什么感受,都是很正常的现象,但如果长期观察来、观察去,一直都没有什么感受,那就是有问题了,那时就应该去找找问题出在哪里。如果环境、思维方法等等都没有问题的话,则也许是我们的方法不对,也许是因为刚刚开始观察,人的情绪等等还没有调整好,也许是因为自己的业障过于深重。
对治这些情况的方法,首先是念修金刚萨垛,以清净我们的业障,然后再去思维这些内容;如果不修金刚萨垛,而直接去思维、修持上述内容的话,也可以帮助我们减少罪业,不过,我们最好还是先修金刚萨垛,然后再去思维,这样如理如法的结果,感受绝对是不一样的。
虽然经书关于空性的修法说了一大堆,但我们最终所需要的,就是这一瞬间——无论观察快乐的感受也好,观察外界也好,观察自己也好,最后能深深地体会到这一切都是不存在的,都是空性,都是幻觉,这种感觉越强越好。在这个时候,我们不要去“惊动”这种感觉或者状态,尽量让它延续、保持。
前面也讲了,在保持的时候,所有的注意力都要集中在这个状态当中,全神贯注地专注于此,然后从侧面去监督,看自己的心有没有离开这种境界,有没有胡思乱想,这就叫做修空性。除此之外,再也没有别的修法了。
在观察了痛苦和快乐的两种感受之后,再继续观察无记的感受。
所谓“无记的感受”,就是在平时身体健康、心情平和的状态下所有的,既不是快乐、也不是痛苦的普通感受。观察的方法也像前面一样,在分解完毕之后,深深地体会到空性,并尽量保持这种状态。
保持的时间越长越好,书上讲过,一些有经验、有成就的修行人也说过,修行修得好不好,主要在于有没有侧面的监督。因为我们现在还没有获得精神的自由,如果没有这种监督,我们的心就很容易失控,想让它专注的它不去专注,不要它思考的它偏要思考,随随便便地就跳出这种状态,想别的事情去了;在有了这种监督之后,就可以避免这种情况,只要一发现心走神,就立即让它转身,并赶回到空性的境界当中。
当空性感觉慢慢消失,其他杂念产生以后,就停下来修下一个修法。
3、想即是空的修法
受、想、行三者,都属于精神的运动。因为精神是活跃的东西,所以它会活动——胡思乱想、前思后想、东想西想等等,都属于它的活动。
所谓“想蕴”,不仅是指第六意识的思维,也包括其他五识所产生的观念等等。比如说,当我们的眼睛看到一朵花的时候,这朵花上面的每一种颜色——白色、红色、绿色等等,都属于不同的想。
如何观察想蕴呢?这很容易。譬如说,当我们看到一朵红色的花以后,就可以像前面所讲的一样,去分解这个红花的念头,当分解到底的时候,这朵花的念头就变成了虚空。同样,当听到一个刺耳的声音之际,对声音的感觉,也可以通过上述方法来分解。依此类推,对鼻子闻到的芬芳恶臭、舌头尝到的酸甜苦辣、身体触到的柔软粗糙的感觉,也可以逐步分解为空性。
请大家注意,在听声音时,并不是作为肉体的耳朵在听,耳朵只是一种工具,真正在感觉声音的,是耳识。当感觉到高、低、粗、细的不同声音时,每一种感觉都是一种属于耳识的想。还有,动听刺耳、芬芳恶臭、酸甜苦辣、柔软粗糙本身并不是想,只有对它们的感觉才是想。
所谓第六意识的想,是指我们的思维、念头、想法等等。在每一个小时当中,我们心里都会像河流一般出现各种各样的念头——善的、恶的、不善不恶的念头层出不穷地闪现,所有的这些念头,都可以分解到空性。
如果真正能够精通这些分解的理论,最后就真的能非常强烈地感觉到一切都是空性。我们以后修行的时候肯定也会感觉到的,以前的高僧大德、瑜伽行者走的也是这条路,他们总结自己的经验而写下的要点就是这些。因为我们修的是一个法,走的是一条路,所以,他们有过的感觉我们也一定会有,只是时间早晚的差别而已。
当深深地体会到万法皆空的时候,就像前面所说的一样专注于这种境界。
我为什么要说“深深地体会到”呢?如果没有真切的体会,只是通过看书而了解到——经过逐步分解,就可以将一切万法抉择为空性,这只是书面的理解而已,还不能称之为体会或者感受。我们的工作,是要超越字面上的理解,所以要说“体会”;如果体会是模模糊糊的,就起不到什么作用,所以一定要十分清楚、明了地感觉到这种境界,所以要说“深深地体会到”。
这就是抉择“想即是空”。
4、行即是空的修法
所谓“行蕴”,包括内在肉体的运动,比如甩手、走路等等;属于外在物质的时间、空间、方向、速度、顺序等等;还有各种各样的念头,因为它们属于意识的运动,是意识活动的某个阶段,虽然它们与意识不可分割、互为一体,就像手的运动与手本身无法割裂一样,除了意识以外,没有意识的运动;除了物体以外,也没有肉体的运动,但它们与意识本身还是有些不一样,意识属于总体,而念头则是意识的分支。比如说,意识像一朵花,而念头就像花的花瓣、花心、花冠等等。
分解行蕴的方法,也和前面所说的一样,此处不必赘述。
5、识即是空的修法
所谓“识蕴”,是指我们的意识 ,也即我们经常思维的东西。它是最关键的,因为很多人都认为,虽然肉体不是我,但意识应该是我,故而执着于意识。
虽然在不观察的时候,或者从宏观的角度而言,意识是存在的,它可以思维很多东西,可以辨察各种事物,但就像彩虹一样,从远远的地方看去,彩虹是实实在在地存在着的完整的东西,但如果去追踪,就永远也找不到彩虹的本体。同样,如果去追究意识到底是什么,我们也根本找不到所谓的意识。
如何抉择意识的不存在呢?首先,意识是一种综合的名称,它可以分成很多种,同时也有很多名字——善的念头、恶的念头、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等等,其中眼识又可以分为红色、白色、绿色等等。对每一种意识,也可以依靠意识所延续的时间长度来分解,这样一路分下去,直到最小的时间单位,再往下分,意识就消失了,最终谁也找不到一个实体。
以上所讲,是通过中观的逻辑推理方法来抉择空性。
另一种方法,也是最好的方法,就是让意识自己去观察自己。因为,意识本来是我们的眼睛所看不到的东西,哪怕借助科学仪器,也无法直接测量意识的本体,所以,要想透彻地了解意识,只有依靠意识本身。
这是与密宗十分接近的,也是非常实用的方法。不过,这种修法有一些前提条件,首先要修五加行,并对空性有一定的了解和修证,否则是修不出来的,即使现在讲了也没有用。
(三)修持空性,断除我执
意识本身是很奇怪的东西,很多人从来没有去看过什么叫做意识。我上次也讲了,西方哲学家笛卡儿所说的“我思故我在”,就是一种极具煽动性的语言。本来大家都认为“我”是存在的,现在再加上他这种错误逻辑的推波助澜,就更坚定了自己的观点,再也不会去思索、去探讨,从而助长了无明,并由此掉入愚蠢的陷阱而无法自拔。
我们都是学佛的人,不但是学佛,而且是学大乘佛法的人。大乘佛法的重点,就是慈悲和智慧,此处所说的“智慧”,就是证悟空性的智慧,而不是世间的智慧。既然如此,那么,你们以前有没有去观察、了解或者探讨过意识呢?如果探讨过,那么,探讨的结果又是怎样的呢?可能大多数人的答案都是否定的。如果以前没有去研究意识,也没什么太大的问题,但是,从现在开始,我们一定要想方设法弄清楚意识的真相。
我们所有人,都承认前世后世,对我们而言,“我”存在的基础不是肉体很容易理解。那么,如果有人问,究竟是什么东西从前世来到今世并去到后世呢?我们往往会认为是意识,是我们的意识在流转轮回,意识就是“我”。这样一来,意识自然而然地就成为“我”存在的基础。如果能现见意识不存在,那么,所谓的“人”、所谓的“我”也就失去了存在的基础。这说明,观察意识是非常重要的,它可以令我们彻底斩断轮回之根。
哪怕通过观察意识,能在一瞬间证悟无我,即使没有修其他的忏悔法门,也能清净无数的业障,因为证悟空性本身,就是最好的清净业障之方。
我们不能认为,有吃有穿、衣食无忧就万事大吉了,在我们的前面,有很多有意义的事情在等着我们去做,这些事情既不神秘、也不复杂,都是清清楚楚、简单易懂的。如果我们不去做,就永远无法解脱。
释迦牟尼佛的目标,就是让我们全方位地证悟空性,获得解脱,所以才会循序渐进地指导我们去观察色、受、想、行、识等等,因为每个人对肉体的执着都比较强烈,故而先观察肉体,之后再观察精神,如果能抉择出意识的空性,就解决了根本性的问题,因此,我们应当在这方面多下功夫。
如何观察呢?观察的方法,包括显宗和密宗两种。密宗的观察方法我暂时不讲,显宗中观的观察方法,又可分为应成派和自续派两种:
第一种观察方法,属于自续派的观察方法,就是刚才所讲的,通过思维、分析、分解,最后令意识“失踪”。
所谓“失踪”的意思,并不是没有找到,而是清楚地看到它是不存在的东西,是假有的而不是真有的。我前面特别强调了,没有找到和现量证悟空性之间,有着天渊之别。
在深深地体会到一切都不存在的时候,就尽量保持这种感觉。
对初学者而言,通过这种方法来证悟,是简单而又切实可行的。
另一种修法,属于中观应成派的修法。就是不去思维,既不考虑心是否存在,也不抉择眼、耳、鼻、舌等等的空性,只是在抛开一切杂念,让心放松下来并处于一种非常平静的状态以后,就让心自己去看心。
此时所有的分析思维都是多余的,如果这个时候去做分析,反而会扰乱这种境界。我上面讲过的侧面的监督,和这里所说的让心自己去看基本上是一样的。
看的方法有很多种,大yuan曼的方法我不讲,如果用中观自己的方法去看,就会明显地体会到——自己的心和外界的天空完全是一样的。
这里所说的天空,当然不是指成都这种脏兮兮、灰蒙蒙的天空,而是藏地经常能见到的那种清澄碧蓝的天空。
大yuan曼的修行人也是这样,早上太阳刚刚出来的时候,他们就到山上去,面朝西方,去看西方的天空。当整个身心放松之后,内在的心就会与外面的天空彻底融为一体,根本分不出内外的差别。就像蓝天映衬下的大海,远处澄净莹蓝的海水与蓝色的天空互相融合,海天一色、深远浩淼,根本分不出大海与蓝天的分界一样,内内外外都连通在一起。
什么叫做“通”呢?是不是我们的心也变成蓝色了呢?不是这样的。此处所谓的“通”,就像没有云彩的虚空,由于星星等其他物质都因太阳的光芒而隐没,所以看上去是一片纯净通透的蓝色,没有任何其他的颜色形状等等一样,我们的心也是晶莹透彻的,此时此刻,内心与外界等里里外外的一切,都成为一体无二的空性。
这个修法也差不多,当心静下来以后,就会发现前面的虚空和自己的心完全是一回事。
此处所说的“一回事”,是指从空性的角度来说是一回事。所谓的“空”,只是一个名字而已。其实,任何人也无法指认出什么是虚空或者天空,只是把没有任何东西称为虚空或天空而已。天空的蓝色,也只是地球对阳光反射的一种现象,其本身并不存在什么东西。我们的心也是如此,它本身并不存在任何实有的本质,所谓的“心”,只是我们的一种分别而已。
在进入上述境界的当下,我们心里虽然不存在什么空性不空性的念头,但却能非常清楚地知道这是空性,对空性有一种非常清楚的感受。
就像上面我所说的一样,有些人在感受到这种空性以后,会有哭泣或大笑的反应,这都是很正常的。当然,这与修炼某些外道法门时的哭泣或者大笑的反应是完全不同的。
在深深地体会到空性的时候,所有的烦恼、执着都烟消云散,然而,因为我们的修行不到位,所以只是在那一瞬间没有烦恼执着而已,顷刻之后,一切都会恢复原状。但是,如果能长年累月地坚持下去,处于这种状态的时间就会越来越长,最后就能彻底地断除烦恼。
因为现在是讲实修,所以不说很多话,否则大家就会搞糊涂,最后也抓不住要领了。
实际上,修空性不需要太多的语言,证悟空性的境界也没有什么可说的。比如说,禅宗从来就主张不立文字,不喜欢说什么。为什么禅师们不喜欢说呢?因为他们认为这里面没有什么东西可讲,没有什么是我们的语言所能传递的东西。说是空不行,说是不空也不对。为什么空与不空都不行呢?因为这些都是凡夫的概念,而空性却超出了凡夫的语言和思维的境界。
虽然语言不能表达这种境界,但它却不是像睡着了或晕倒了一样毫无感觉,此时此刻,我们会有一种深切的感受——清清楚楚地看到一切都是空性,就像现在我们能清楚地看到这堵墙是白色的,而不需要通过思维来抉择出“这堵墙应该是白色的”等等一样,这不是用肉眼来感觉的,而是由心来体会的,是发自内心的真切感受。
以上所述,就是中观应成派的修法。
这些都是实际修行的方法,除了这些以外,我既没有看到其他的中观修法,上师们也没有讲过什么其他的中观方法。这个修法虽然是中观的修法,但已经算得上是密宗的部分修法了,很多高层次的修法也就是这样修的。用人类语言所能描述的,恐怕也只能达到这个程度。再高的境界,就只能自己去体会。只要你们对中观的见解没有什么不好的看法,能够接受这个修法,我就可以讲出来,没有什么需要保密的,当然,其他的密宗修法却又另当别论。无论如何,虽然显密的修法与过程各不相同,但最后证悟的境界却几乎是一样的。
如果你们能证悟这一点,我想大yuan曼可能也只有一肘的距离了。法王如意宝以前经常引用他的一位上师说过的一句话:如果真正证悟了中观的空性,离大yuan曼就已经很接近了。相信在不久的将来,我们必定会证悟大yuan曼。
令人失望的是,我们往往都不重视这些,以为在此之上还有更好的东西,从而放弃了基础的修法。其实,如果真正能修好出离心、菩提心,最后再修空性,并证悟到这种境界的话,在此之上还有什么呢?除了令这个境界更清楚一点之外,其他没有什么了。如果轻易地舍弃出离心、菩提心这些基础修法,哪怕大yuan曼的名字再好听,也是无济于事的。
这些都很重要,以后我们不需要去问别人自己证悟没有,只需自己去看。我们以前有没有这样的感觉,如果有的话,这就是初步的证悟。
需要提醒大家的是,有的人只是对空性有一点点了解,我们就不能说他是证悟了。为什么呢?因为,如果承认他证悟了,也许他就会生起傲慢心:我好了不起噢!我已经证悟了!这样就不但不能让他进步,反而还会让他后退的。
要知道,这种证悟并没有什么了不起,这就像从很远的地方看到月亮的照片——既不是在附近看到月亮的照片,更不是看到月亮本身一样,我们并没有看到真正的实相,离断除烦恼、获得解脱还有很远的距离,所以,在一般情况下,对初步的证悟都不能过分在意。
有个故事就能很贴切地说明这个道理:有一位十分擅长做食子 的密宗上师,他有一个弟子,已经跟他学了很长时间了。让弟子一直百思不得其解的是,他觉得自己做的食子和上师做的已经完全一样了,根本看不出其中的任何差别,但每次他把自己做的食子拿给上师看的时候,上师总是说这不对、那不对,反反复复地让他重做。
有一天,他把上师自己做的样本涂上水,使它看起来像刚作出来的新鲜食子一样,然后端到上师面前,结果上师仍然还是说不行。弟子十分不服气地说道:“这是您自己做的啊!”
这时,上师才告诉他说:“其实,在很早以前,你做的食子就已经合格了,但为了让你能够进步,使学到的技术更加娴熟,我才这样不断地否定你的成绩。”弟子终于恍然大悟,原来这一切,都是上师的一片苦心啊!
同样,我们也不能满足于初步的境界,而应再接再厉,力争使现有的境界日臻完美。
证悟与否是我们自己的体会,除了有他心通的人以外,其他任何人都无法了知。除了上面所讲的标准以外,即使你们把整个《大藏经》显宗中观部分的理论拿来印证,也不可能找到别的什么更好的直接印证的内容了。也就是说,所谓的证悟,就是前面所讲的境界。
还有一个标准就是,自从有了这个感受以后,自己的出离心和菩提心是否有所增长,对贪嗔痴的减少是否有所帮助,如果答案是肯定的,那就可以确定自己已经证悟。
接下来的工作,就是要让自己的证悟境界提升、升级,其他没有什么,这已经是很不错的境界了。如果在打坐的时候能有这样的境界,在出定的时候,会有什么样的感觉呢?在出定的时候,会感到一切都是虚幻如梦的,有些时候甚至觉得自己的手都可以穿过墙壁等有碍之物,因为他知道这一切都是幻觉,所以穿过墙壁是理所当然的事情。
我这次去五台山时,遇到一个年轻的藏族修行人,他就有这种感受,而且境界非常好。
他在我面前打坐,想让我印证他的境界是不是大yuan曼。本来,在大yuan曼的境界中没有什么可以言说的东西,以前的弟子们就是到上师那里去打坐,上师通过这种方式就能知道对方的境界,并可当即确认弟子的境界是不是大yuan曼。
那位修行人知道以前的这种传统,他以为我也可以这样印证。我很惭愧,自己都不知道大yuan曼是什么东西,又怎么去给别人印证呢?通过这种打坐的方式来印证就更不可能了。我只能通过语言来了解对方的感受,并将其与书中所讲的相比较。
因为入座时的境界本来就无法言表,我只有问他:你在出座之后的感受是什么样的?
他告诉我说,有些时候我觉得,前面的桌子等所有物品都是虚幻的;有些时候我觉得自己的手可以穿过桌子……这些感受都很强烈。随后,我告诉他说,你的这种境界应该是一种初步的证悟,因为他的感觉非常符合修行法本上面所说的开悟标准,所以我认为,他应该是证悟了。
你们有没有这种感受,不要一天到晚说什么“我昨天梦到观世音菩萨啦”,“释迦牟尼佛对我笑啦”,“我看到阿弥陀佛啦”,谁谁谁的照片发光啦等等,这些都是很无聊的。
前几天有位活佛组织了一次放牦牛的活动,参加活动的一位上海居士随后来见我时,兴奋地告诉我说:“我们昨天的放生好殊胜噢!”“怎么殊胜呢?”“当时飞来了一只蝴蝶,在那里停留了好长时间噢!这肯定是一种殊胜的征兆!”
我当时就觉得很可笑,汉地这个季节到处都是蝴蝶,我们放生时天天都有蝴蝶飞来飞去,一只蝴蝶飞来有什么值得大惊小怪的!
很多居士都有这样的习惯,希望以后不要再有这种愚蠢的行为了。
要知道,看到阿弥陀佛等等并没有那么容易,你们不要随便说这些神神秘秘的东西。即使有这些情况,也不要四处宣传,我们只需要讲空性、讲慈悲、讲出离心,其他都不需要,如果有了这三者,就无需八方索求、四处乱跑,只需培养这些智慧,令其逐步成长;如果还没有这些境界,就认认真真地修行,更没有到处乱跑的必要。
当然,“不要乱跑”的意思,并不是不要你们去寻找上师,依止善知识,善知识肯定是要依止的,法也肯定是要听的,在听了以后,就需要静下来去修。如果修的话,这些感觉就会出来的,这就是初步的证悟空性。
请大家想一想,我讲了多少个证悟的标准。
第一个,就是打坐时自己的感受,这是最关键的;第二个,是出座以后对外境有没有一种不造作的,自然而然的虚幻无实的感觉;第三个,是对出离心、菩提心的增长,烦恼的减少有没有作用。如果有的话,就可以算得上是证悟空性了。
不过,这种证悟空性只是最基础的境界。打一个比方,假设从此地走到拉萨,要走五十多万步,现在我们只能算是走了一步,以后还有很远的路要走,没有什么了不起的!千万不要骄傲自满。不过,万事开头难,证悟的第一步也是来之不易的。只要有了初步证悟的基础,就有了一个明确的方向,如果我们能够坚持下去,就会走出第二步、第三步,这样离目标就会越来越近,最后的成就也是指日可待的了。

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四法印的见解与修法(七)

空性与无我修法的差别:空性修法是指法无我的修法,当体会到物质、精神等所有的一切都是空性时,在这种境界中安住,就是空性的修法;无我的修法则是特指人无我的修法,它属于空性修法的一部分。
前面讲的空性修法虽然属于中观的修法,但我认为这已经是非常高的修法了。任何一个修法再高明,也要自己去体会,除了这个体会以外,要用我们人类的语言来表达,就只能这样了。
虽然观察只是过程,不是最重要的,但如果没有这个过程,就不会有证悟空性的结果。如果真正地证悟了这两个修法,就已经是很高、很不错的境界了。
中观修法和其他一些密宗的修法,只是在方法和过程上面才有区别,最终的证悟体会几乎没有什么差别,所以,通过中观的修法而证悟,已经是很好的境界了,以后我们修一些密宗修法的时候就会知道,结果其实是一回事,没有什么新的东西,只是方法不一样而已,所以大家一定要珍惜这个修法。
当初我们讲过,听这样的法,除了真正的修行人以外,其他人不合适,为什么呢?因为我要讲这些具体的修法。这些空性修法本身就不允许对所有人讲,讲有要求,听也有要求,要听具体的修法,特别是空性的修法,最起码必须是一个诚心诚意的修行人。讲和听最终的结果,是一定要修行。最关键的,是要自己去体会,讲和听的目的都是这样。除了这些修法以外,如果只是讲普通的佛教常识,谁都可以听,甚至没有皈依的人都可以听。
大家也看了许多书,密宗的书、介绍具体修法的书、还有其他的佛教书籍,但书上的内容就是这些词句,没有别的词句,因为这种境界是我们的语言所不能完全表达的东西,已经超出了语言的极限。
前面所讲的修法是所有修法的入门和基础,如果一个修行人在加行方面努力积累资粮,当各方面的条件都比较成熟的时候,在修这个修法的过程当中肯定会证悟,如果大家在这些修法上面没有什么体会、感受和证悟的话,修其他任何一个修法都不会有什么收获,因为这个修法是所有修法中最具体、最基本、最关键的基础。

诸行无常的修法

无常的修法分两种:一个是微观的无常,一个是宏观的无常。《普贤上师言教》当中讲的都是宏观的无常,微观的无常一般不怎么强调,但是今天这两个无常都要讲。
首先,什么是宏观,什么是微观呢?在日常生活中看得到、听得到、摸得到的事物,都叫宏观。而微观则是我们的眼、耳、鼻、舌没有办法感觉到,但从理论上能知道它的存在的事物。无论微观也好,宏观也好,都离不开无常。
我们为什么要修无常呢?在讲三法印理论的时候已经讲过,因为我们有常执,就会导致很多的烦恼,所以要修无常。为什么要从宏观、微观两个角度去修呢?为了让我们彻底明白一切事物的无常性,为了彻底地推翻我们的常执,所以要全方位修无常。
怎么样修呢?打坐的时候,前期的预备都是一样的,皈依、发菩提心、排污气、祈祷释迦牟尼佛……这些都做完以后,就通过上次讲的那些逻辑来抉择一切有为法都是生灭的,都是无常的。不但从宏观的角度来说它是无常的,而且从非常细微的微观角度来说也是一刹那、一刹那的。
上次讲过,佛说:一刹那是指针尖穿过很薄很薄的一张花瓣所需的时间,但是,这个一刹那,我们还可以分为成千上万个阶段。我们可以想像,本身这么短的时间再分为十万个、百万个等分的话,其中一个阶段是多么的短暂,然而,即使在这么短的时间当中,每一个物质都在变化,佛经之中称之为生灭,用现代的语言来说,就是运动。
从宏观的角度来说,我可以把这本书从右手放到左手,但是,从微观的角度来说,当我右手的书到了左手时候,这是不是一本书呢?它实际上已经不是原来的那本书了。因为右手的这本书在右手这个位置上就已经消失,永远不会再有了。那左手的这本书又是如何产生的呢?这本书的产生因缘是:首先,在右手的那本书在右手的位置上毁灭了,随之在第二个位置上产生了新的书;在第二个位置上的书毁灭了以后,第三个位置又产生一本新书;第三个位置上的这本书毁灭了以后,第四个位置上又产生一本新书,就这样生生灭灭,逐渐逐渐地过来,当书到了左手的时候,刚才右手里面的书早已经不在了。书从右手的位置迁移到左手的位置的过程,我们称之为运动。当然,运动还是比较宏观的概念,但佛教的意思不是指宏观意义上的运动,因为原来的书自身已经不在了,既然自身都已经不存在,又运动什么呢?那么,现在我手里的这本书是什么呢?这是缘起法的作用,在因缘和合的条件下,重新诞生了一本这样的书。当然,我们的眼睛看不见这些过程和因缘,我们的眼睛所看到的,只是把这本书从右手移动到左手。
再比如,如果把一个蜡烛或其他有光的东西在黑暗中转一圈的话,虽然我们的眼睛明明看见的,是一个光亮的圆圈,但我们心里都知道,这不是一个圆圈,它只是一个个有光的点,而不是一个连续的光圈,那为什么我们会看见这个光圈呢?因为光点运动的速度快,速度快了以后,我们看到的就是一个圆圈,如果这个速度很慢的话,我们看到的,就是它在一步一步地移动。
电影胶片就是一个很好的例子,当它的转速降下来以后,我们在屏幕上看到的就不再是连续的画面,而是一张一张地往前走,或者往后倒的图片,但是,当它的转速提高到一秒钟达24帧图片以上时,画面就不再是一个个跳动的图片,而成为连续的画面,但我们的肉眼却抓不到这一个个分开的图片。
这本书也是这样,在微观世界当中,它从来就没有动过,因为它的诞生和它的毁灭是同时的,但我们的常识却与之完全相反。从我们的常识的角度来说,它是一直存在的,因为我们以前学的这些知识都是错误的,所以我们没有办法理解这种刹那的无常。当现在这些细微的细节被还原出来以后,宏观的感觉和终究的事实就会发生冲突。
我们反过来观察自己也是这样,我们一般会认为,昨天的我和今天的我是同样一个人,但这也是宏观上的概念;从微观的角度来说,这就是大错特错,因为所有的物质都是一刹那一刹那地生灭;而从更深层次的境界来说,宏观微观的观点都不正确,只是相对来说,微观的观点比较正确而已。
修的时候必须去思维,这样思维以后,就能非常清楚地知道,虽然我们的肉眼能看见闪电的闪动、河流的奔腾,还有火焰的跳动,能感觉到这些东西在很短时间内的变化,但我们的眼睛却看不到这些静止的物质,例如墙壁呀、书呀等等的一刹那的生灭,此时此刻不是用我们的眼睛去看,而是用我们的智慧去思维,最后深深地体会到、感觉到一切有为法、一切物质、一切有因有果的东西都在一秒钟的千分之一或者的万分之一等那么短的时间当中生生灭灭的时候,就让心专注在这个境界中,让心和无常的感觉无二无别,变成一味一体,亦即让无常的感觉变成我们心的一部分或者心的本体、意识的本体。那个时候不再想别的东西,而在这个境界当中停下来,让心安住,能安住多长时间就安住多长时间。停下来的时候,就像前面所说的一样,要有一个侧面的监督,但不要去正面监督。
正面的监督是什么意思呢?比如,如果有一个念头在观察:我的意识有没有安住,我的意识有没有在想什么别的东西,就属于正面的监督。安住的时候不能有这些东西,一旦有观察的念头,就会扰乱这个境界,所以要从侧面来监督。
其实本来并没有正面监督、侧面监督这样的词,但为了让你们比较清楚地了解其含义,所以我才用了侧面这个词来形容。所谓侧面的意思,就是不要有明显的念头:我的心有没有散乱,有没有在想别的东西。
一些人也许会怀疑这种说法:我们每个人不是只有一个心吗?一个心同时既是被监督者又是监督者,这怎么可能呢?难道我们有两个意识吗?并非如此。我们并没有两个意识的相续,但我们的心就是有这种功能,可以一方面安住在这个境界当中,一方面同时从侧面来进行监督,这两个方面都很重要。
如果有这种监督,当冒出其他杂念的时候,我们就立即能发现;如果没有这种监督,心就会先冒出一个小的杂念,但我们自己却不能感觉到,这种念头越来越扩大,越来越扩大,过了5分钟、10分钟以后,连我们自己都没有办法控制了。
当有了监督以后,如果冒出一个杂念,我们立即就能放弃这个念头,放弃了以后,如果我们的心还能处于原来的状态当中,就不需要观察,而继续安住。如果原来的感受已经消失了的话,就不要再强迫自己安住,而要重新去观察。
有些时候可以观察自己的相续,有些时候可以观察外界,所有的有为法都是我们修无常的对境。就这样一个一个地观察,当我们在每一样东西上面都获得了无常的感受之后,就在这个境界中安住下来,这是细微无常的修法。
至于其他的无常理论,在因明的《释量论》等论著里面讲得很多,弥勒菩萨的《经庄严论》里面也讲得很好,但我们要有一定的知识才能理解这些内容。刚才我们讲的内容说跟因明有关系也可以,说没有关系也可以,这些都是比较容易了解的内容。
通过这样的方法去观察,就暂时不需要理论,最后我们需要的,就是一切法都是无常的这种感受,这种感受是最关键的。
第二个修法是宏观的无常修法,宏观无常的修法很简单,就是《普贤上师言教》中讲过的人生无常、死亡无常等等。有些时候观察外境,有些时候观察众生,有些时候观察高僧大德,有些时候观察春、夏、秋、冬等季节的变化,从各种各样的对境方方面面去思维无常。
修这些无常不需要逻辑,平时我们都能看得见这些无常,但是,凡夫往往只是在看到了一些非常意外的无常的时候,心里才会有一些不同的感觉,比如恐惧等等,过了一段时间以后,因为不修行,就不会再有什么感觉了。我们一生中看到了太多太多的无常,大家都麻木了,没什么感觉了。不修行的话就会这样,所以我们就要去修行、去体会,大家要重视这些观察方法,这样就很容易深深地感受到一切有为法是无常的,靠不住的。外面的山河大地也好,物质世界也好,包括我们自己的生命、财产、名利等等一切的一切都是靠不住的。
这本书当下是这样子,但它的过去我们说不清楚,它的未来也未必是这样,因为它不是永恒的东西。人也是这样,今天我是一个活生生的人,明天、后天是不是,谁都没有把握,时间越远越没有把握,财产、名利等等都是这样。通过修行与思维,最后感觉到所有的东西都是靠不住的,都是无常的,都是没有任何意义的,这就是出离心的基础,当然,它还不是真正的出离心。
前几天讲了无常以后,有些人觉得非常悲观:自己以前认为非常了不起的名利等等现在看起来什么意思都没有,包括我们的生命都没有把握,都没有意义,这样活着还有什么意思呢?
这样的结果是好还是不好呢?是好的。因为,当我们意识到万法无常的时候,才能真正放下这些世俗的东西,从此以后,即使遇到家里的亲人死了、破产了、家破人亡等悲惨景况的时候,也不会有什么过分痛苦的感觉,而会意识到,世间万物本来就是这样子,今天我终于看到了无常。如果无常修得好的话,那个时候我们的注意力就会转移到解脱方面。
前几天我们也讲过,《普贤上师言教》在讲完人生难得、寿命无常等等之后,马上讲到解脱的功德,解脱的利益,为什么要讲解脱的利益呢?因为,如果不了知解脱的利益,就会在通达无常等等之后,觉得人生没有什么目标,就会感到悲观失望;当知道解脱才是永恒的安乐,解脱才是靠得住的之后,就不但不会悲观,反而会很乐观、很开心,因为我们终于发觉了生存的目标,知道自己为什么要活,那时就会把所有的精力投入到寻求解脱上面来。这个时候就培养出了一个真正的出离心。修持无常的最终目的,就是要达到这样的结果。
修法的时间可以自己安排,长短都可以。修完了之后不要忘记回向。

有漏皆苦的修法

有漏皆苦的修法跟《普贤上师言教》讲的内容完全一样,没有什么新内容。一般而言,可以分为两个阶段。第一个是观察。整个六道轮回,都充满了苦苦、变苦、行苦这三种苦;然后分别观察六道轮回的痛苦——地狱的痛苦、饿鬼的痛苦、旁生的痛苦等等,这样思维的结果,是深深地体会到整个六道轮回充满了痛苦,没有一个地方不痛苦。
那个时候,我们的心本身就变成了一切法是痛苦的那种感受。之后安住在这个境界当中,能保持多久就保持多久。如果能保持五分钟的话,这个五分钟的阶段就叫作修有漏皆苦。
如果生起杂念,就要设法断除这个杂念,断除杂念之后,如果还可以继续保持那种状态的话,就不用重新观察。如果在杂念放弃的同时,前面讲的体会也消失了的话,就只有重新观察。
无常和痛苦的修法虽然只是很普通、很基础的修法,但是,一旦我们缺少了这两个修法,则无论修什么法都不会成功。
不了解的人一听说佛教里面讲一切法都是痛苦的,轮回充满痛苦,人生充满痛苦等等的时候,就认为佛教是悲观的、消极的等等,其实佛教徒根本不悲观,世间人反倒是最为悲观的。
很多人在年轻的时候,特别是事业、生意比较顺利的时候都很乐观。但是,一旦遭到一些打击的时候,就会彻底地堕落,非常地悲观,甚至到了自杀等等的地步,这些才是真正的悲观。现在很多人的人生观是非常消极、非常悲观的,他们认为,属于自己的,只有这么几十年,几十年过了以后,自己就会变成石头、泥土等等。佛教却并不这么认为。
释迦牟尼佛的戒律是最保守的,但戒律当中也开许:如果一个出家人在没有执着,并根本不需要花费什么精力的情况下,可以轻而易举地获得五百间房间,释迦牟尼佛也允许这个出家人可以支配这些房间。这不是针对在家人,而是针对出家人而言的。如果是在家人的话,要求就更低了。我们可以想象,五百间房间是什么样的概念,现在有多少人能够拥有?
释迦牟尼佛还规定:如果一个出家人在没有贪欲心的情况下,也可不费吹灰之力地获得一件价值10万嘎夏巴拉(嘎夏巴拉是古印度的货币单位,为重量约8.8克的银币,目前大约价值人民币三十元左右)的衣服,释迦牟尼佛也允许这个出家人可以使用这件衣服。你们可以想象,那是一件什么样的衣服。
也就是说,佛教徒不一定吃得很不好,穿得很不好,认为一定不能用好的东西,一定要用不好的东西,这也是执著。最重要的一个原则,就是不能贪着这些东西。
我讲这些的目的,就是为了说明,佛教不是那么悲观,虽然佛要求在物质上应该少欲知足,但并不表明一定要过艰苦的生活。最关键的,是不能把物质享受当成生存的意义,而应当把解脱当作生存的意义。
自从明白了这个道理以后,无论在世俗的生意上、事业上、工作上受到任何打击,我们都会觉得无所谓,因为这些东西只是我们生存的方法,而不是生存的意义。我们的生存意义,就是希求解脱、净化自心、调伏私心、提升生命。
从此以后,在我们人生的每一个角落,都充满了佛的智慧。遇到幸福的时候,明白那些世间的东西虽然自己今天拥有,但是明天不一定还属于自己,所以就不会有什么傲慢心;遇到再大打击的时候,也明白虽然自己现在很痛苦,但这只是生存的方法,这样也不会觉得很苦、很累。因为我们的心里充满了活力,充满了力量,充满了勇气。
当然,因为我们现在是凡夫,所以在遭到打击的时候,一天、二天或者一、二个小时当中会想不通,心里面也会难过、痛苦,这只是因为我们的修行不到位,但稍加思维就会清楚,我虽然失去了时间、地位、钱财,但我的解脱没有失去,我还可以照样修解脱道。这样就会心开意解。这个道理虽然不是修法,只是一种常识,但还是有必要讲。

无我的修法

虽然此处无我和空性的修法是分开讲的,但实际上无我修法包含在空性修法当中。
无我修法最关键的,就是推翻我执,因为我们的所有烦恼——贪、嗔、痴等等,都来源于我执。但此处不需要强调,因为,如果通达了前面的三个修法,就不会有我执。
修法的时候不需要反复地思维,当前面的三个修法修完以后,适当地看看我存不存在,那个时候就会很清楚地知道:既然连微尘都不存在,都是空性,那我又怎么会存在呢?那是不可能的。当深深地体会到我不存在的时候,就安住下来。当开始生起杂念的时候,又重新开始修。
就这样让空性、无常、痛苦、无我这四个修法像车轮一样周而复始地反复轮番修持,修完以后就出坐,出坐的时候务必要回向。
出坐以后,在日常生活中,要把这些观点、感受应用到日常生活当中去。要随时提醒自己,日常生活中的这些东西都是虚幻的、无常的、无实的,通过这样的方法,最后深深地体会到一切万法没有什么可以执著的东西,这才是正确的不执著。
错误的不执著是什么呢?就是没有通过这样的思维,根本没有什么空性的感受,就随随便便地放下、不执著,这就是错误的不执著。
当时禅宗和尚摩诃衍在西藏引起的很著名的争论,就来源于此。这不是说禅宗不对,禅宗是很好的修法,我们也无法判断和尚摩诃衍证悟没有,但他说出来的话却是错误的。
他告诉很多初学者说:“不需要这样观察,心里什么都不要想,善的恶的什么都不要想,心里思维善就会投生到善趣,思维恶则会堕于恶趣,而什么也不想就是解脱。”这里面一没有中观的思维;二没有密宗气脉明点的修法;三没有大yuan曼的诀窍,在这样的情况下放下来的话,只是放下来而已,其他没有什么结果,所以在西藏引起了激烈的争论。
作为修行人,该不执著的时候就不能执著,该执著的时候就要执著。发菩提心的时候就要执著,释迦牟尼佛说:那个时候要有一个大于须弥山的我执——我要成佛,天下的众生我要去度,我要去做利益众生的事情等等。在刚刚开始修行的时候,如果没有这样的一个我执就不行,通过这种方式慢慢取消不正确的我执,留下证悟空性、慈悲等好的因缘,最后才是消除所有的执着,所以,执著不执著的界限一定要分清楚。
有些时候可能会觉得这样的观察很累,当不想思维的时候,就可以休息。休息的方法就是不思维,既不想人身难得、轮回痛苦等等,也不思维其他的念头,就这样放下来,彻底放松,这个实际上就是和尚摩诃衍的方法,我们可以在这样的状态中休息。
如果加行修得好,对上师三宝、密宗、大yuan曼等等的法又有很大信心的话,这个时候就有可能证悟。因为这个时候是很特殊的时候,我们刚才思维了很久,心里感觉很疲劳,现在一放松下来,就有可能产生一刹那的明白自己心的本性是空性的感觉。
最后要达到的标准,就是每当我们一打坐的时候,无论修空性也好,修无常也好,就能产生很强烈的感受,而不是模模糊糊的感受;起坐以后,虽然在日常生活中没有专门去想这些道理,却能自然而然地感觉到空性、无常等等,这些是暂时的标准。
麦彭仁波切说这是显宗的修法,无论有智慧的人还是没有智慧的人都可以修。这个修法是以修为主,不是以说为主,虽然没有说很多道理,却可以证悟;如果不修的话,即使会说很多很多的理论,也始终不会有任何感受,只能像鹦鹉学舌一样没有什么意义。
如果这个法门修好了,则八万四千法门的精华都修到了,都证悟了,所以这是非常重要的一个修法,我们一定要修。这个修法除了无我修法和空性修法以外,其他两个修法在外加行里面本身就有,修五加行的人修这个修法也不冲突。修五加行的同时,如果很喜欢无我修法和空性修法的话,也可以适当地安排时间自己修,但最好是首先把外加行、内加行修完以后再修这个法,这个法修到一定程度以后,再去修大yuan曼。
涅槃寂静没有什么别的修法,无我空性的修法就是涅槃寂静的修法。涅槃寂静是最后的结果——成佛的境界

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慧灯之光之三

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慧灯之光一

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11、http://bbs.ningma.com/viewthread ... amp;extra=#pid16582五加行开示录 全文
11-1、入座与出座
11-2、人身难得
11-3、寿命无常
11-4、轮回过患
11-5、因果不虚
11-6、解脱利益与依止上师
11-7、皈 依
11-8、菩提心的修法

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