返回列表 发帖

《金刚经》开示录-- 堪布索达吉最新传讲

《金刚经》开示录
三藏法师鸠摩罗什 译经
  堪布索达吉  传讲
顶礼本师释迦牟尼佛!
顶礼文殊智慧勇士!
顶礼传承大恩上师!
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
为度化一切众生,请大家发无上殊胜的菩提心!

第一节课
《金刚经》又名《般若三百颂》,此经在汉地影响极广,自鸠摩罗什法师翻译出来后,修行人依靠它明心见性的公案不胜枚举,普通人依靠它消灾免难的感应也比比皆是。不仅如此,在藏传佛教中,它的地位也举足轻重,根本不同于其他般若法门。很多地方有这样一种传统:人死之后,若能在七七四十九天内,为亡人念满100遍《金刚经》和1000遍《解脱经》,此人便可得到解脱。而且,在一些长寿祈福的仪式上,人们也经常念诵此经。有关此经的缮写,拉萨大昭寺及内蒙古的古代文库中,收藏了大量用黄金、白银抄写的版本。
《金刚经》的讲义,藏地以前没有,印度只有一本,而在汉地,学习报告、注疏等各种讲义数不胜数,这一点,凡对《金刚经》有兴趣的人,应该是非常清楚的。
由于没有藏文讲义可作参考,所以这一次的传讲,我只有凭借自己的能力,依靠对藏文经文的理解给大家讲述。同时,希望你们好好参考汉地的相关讲义,通过两个月左右的学习,真正明白《金刚经》到底是一部什么样的经典。
以前有种现象:某人学藏传佛教回来,就开始诽谤《金刚经》,说这部经如何如何不好。这种情况非常可怕。所以这次我传讲,一方面是让你们知道藏传佛教与汉传佛教圆融一味,根本没有任何抵触;另一方面,也为你们日后弘法提供一个很好的条件。《金刚经》的功德不可思议,大家若有机会讲法,应当尽力弘扬《金刚经》,这对汉地众生将有很大的利益!
在汉地,不管是学禅宗、华严宗还是净土宗,每个宗派都对这部经典非常重视。我们五明佛学院的四众弟子,若回去给人讲《上师心滴》,别人可能不一定接受,但是开讲《金刚经》的话,也许人人都十分欢喜。再加上许多人每天的课诵就是《金刚经》,若能了知其中涵义,这是相当有意义的。
这次讲解《金刚经》,有人建议以大yuan曼的方式讲,有人说以大手印的方式讲,但就我而言,一方面相续中没有这么高的智慧,另一方面,我想讲解《金刚经》的关键是让大家明白它的真正涵义,若连显宗的说法都不懂,一下子就想高攀大yuan曼,可能有点不太现实。
汉地很多法师和居士都讲过《金刚经》,以前我也看过一些,觉得有个别讲义不太圆满,一些理论和实修方面的内容,似乎没有真正提及。所以这次学习《金刚经》,我们先要把显宗的说法弄清楚,《金刚经》诠释的是中观应成派的观点,有了这个基础,大yuan曼、大手印的境界也就很容易得到了。
释题:金刚般若波罗蜜经
在藏文和部分梵文译本中,本经的全名是《能断金刚般若波罗蜜经》,唐朝的玄奘大师和义净法师都是这样翻译的。
〖金刚〗:以比喻的方式,将般若空性喻为金刚。为什么用金刚为喻呢?《摧魔仪轨》中说,金刚有不摧、不坏、不变等七种特征;佛教的公案中也说,帝释天持的金刚有能力摧毁一座大山,但任何东西也无法毁坏它;《大智度论》四十五卷中云:“一切结使烦恼所不能动,譬如金刚山不为风所倾摇……诸虫来啮,无所亏损,是名金刚心。”故而,金刚有个不共的特点:能坏一切,而不为一切所坏。般若空性也是如此,它能摧毁各种各样的邪见执著,却不为任何一种邪见所毁,从这个角度来讲,二者具有相同之处。
你们在学习的过程中,不要认为:“汉地法师讲得不好,只有我们上师讲得最好。”要知道,汉地很多人一生致力于研究《金刚经》,他们对这部经的造诣非常深,且在一些讲义当中,确实有不可思议的意传加持。而我以前没有讲过,没有学过,也没有深入研究过,若认为其他法师都讲得不好,这种想法有很大的过失!所以,大家在闻法时心态一定要摆正,切忌轻毁其他的高僧大德!
〖般若波罗蜜〗:梵语为“巴 玛达”,意思是智慧到彼岸,或者智慧度。
在藏文的《金刚经》之前,本来还有“顶礼一切佛菩萨!”这是遵循藏王赤热巴巾的钦定,可了知《金刚经》属于三藏中的经藏。
以上是题目的简单介绍。
汉地的《金刚经》有几种译本:最早的是姚秦鸠摩罗什翻译的,后来北魏菩提流支、南朝真谛法师、隋朝达摩笈多、唐朝玄奘法师和义净法师也译过此经。
其中,义净法师的译本与藏文对照最为接近。鸠摩罗什的在某些地方有一定出入,究其原因,我认为可能有两个因素:一是当时印度佛教非常兴盛,梵文的版本不同所致;另一个是因为鸠摩罗什翻译时译经场面十分庞大,约有四百多人,鸠摩罗什一边口译,旁边的人一边记录,这个过程中难免会有一些纰漏。但不管怎么样,鸠摩罗什的译本是大成就者以谛实语加持过的,受持读诵的功德不可思议,古往今来无数人依此译本开悟就足以证明这一点。
至于藏文版的《金刚经》,只有一种译本。我以前对照过拉萨、青海等处的版本,发现与《甘珠尔》般若部中收藏的一模一样。
正式宣讲经义:
如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众,千二百五十人俱。
〖如是我闻:一时〗:这是结集者所加之文字,意思是说“我在当时听到这样一个金刚语”。听到了什么呢?就是下面所讲的《金刚经》。
释迦牟尼佛在涅槃之前,曾开许阿难等弟子结集三藏,为使后人生起信心,经首可加“如是我闻,一时”,经尾可加“天龙人非人等欢喜信受,作礼而去”等赞叹,中间可加“世尊问”、“文殊答”等连接文。大家都知道,佛经分为三种:佛陀亲口宣说的、佛陀加持宣说的、佛陀开许宣说的。“如是我闻”虽然不是佛陀亲口宣说的,但属于佛陀开许宣说的部分。
佛的教法共有三次结集:第一次是佛涅槃后第二年;第二次是涅槃后一百一十年;第三次有两种说法,一是涅槃后一百八十年,一是涅槃后三百年。经过这三次结集,三藏全部以文字的形式表现出来了。
至于三藏的结集者,一般都认为,多闻第一的阿难结集经藏,持戒第一的优婆离结集律藏,头陀第一的大迦叶结集论藏。由于《金刚经》属于经藏,故“如是我闻”中的“我”是指阿难尊者。有人认为是大迦叶,但我觉得这种说法不太可靠。
“一时”有两种意思:1、指佛在某地说法的时间。佛教对释迦牟尼佛的说法时间历来颇有争议,有人认为是49年,有人认为是45年,但这部《金刚经》是在哪一年哪一天宣讲的,历史上并没有明确记载,因此“一时”可解释为某一天;2、凡夫说法需要固定的时间、固定的地点、固定的听众、固定的法门,而佛陀讲法却不必如此,佛可于过去、现在、未来当中,于无量世界为不同众生宣讲不同的法门,这种境界甚深难测、不可思议,所以,这里的“一时”包含了过去、现在、未来三时。

第二节课
按藏传佛教的讲经方式,《金刚经》分为初善题目、中善经义、后善结尾。昨天讲了初善部分,今天接着讲中善经义。
提到“三善”,我想起了以前的一个笑话:有位炉霍县的干部,经常喜欢看一些经论,有一次他在开统战会议时说:“同志们,今天我们要开一个会。初善我先发言,中善我要讲一些政治问题,后善祝大家吉祥如意……”(众笑)
如是我闻:一时,佛在舍卫国祇树给孤独园,与大比丘众,千二百五十人俱。
依照密宗的讲法,此处是说五种圆满:1、环境圆满:舍卫国祇树给孤独园;2、时间圆满:释迦牟尼佛成佛后的一时;3、眷属圆满:一千二百五十位大比丘;4、法圆满:《金刚经》所诠的甚深意义;5、本师圆满:三界导师释迦牟尼佛。
〖舍卫国〗:据《现观庄严论释》记载,舍卫国是印度六大城市之一(其余的还有广严城、鹿野苑等),佛陀在世时由孟光王(波斯匿王)统治。
〖祇树给孤独园〗:它的来历有一段典故:给孤独长者皈依佛陀后,祈请佛陀来舍卫国传法,并欲觅地为佛建造精舍。他发现祇陀太子的林苑清净闲旷、适合静修,所以打算购买。太子非常不舍得,为了打消他的念头,对他开玩笑道:“你若能把这里用黄金铺满,我就答应你的要求。”给孤独长者回家后打开宝库,用大象把黄金驮到那里铺地。由于给孤独长者前世供养过六佛,今生能够看到地下的宝藏,并可加持土石变成黄金,具有极为殊胜的福报。最后祇陀太子为其诚心所动,对他说:“以前我们商量卖地时,并没有说这里的树也要卖,现在这块地属于你,但这些树仍属于我,让我们一起供养佛陀吧。”以此原因,该地名“祇树给孤独园”。后来,给孤独长者迎请天人在这里建造了一座经堂,佛陀常在此地讲经说法。
1990年我随上师如意宝前往印度,在日薄西山的某一天,朝拜了这座闻名遐迩的“祇树给孤独园”。如今那里唯有一片废墟,既没有寺院,也没有城市,只剩下了遗址的大概界限。当年,佛陀在此示现神变降伏外道六师,为了纪念这段历史,在每年神变月(藏历一月)的一日至十五日,拉萨都会举行隆重的法会,我们学院也在这十五天中举办“持明法会”。
〖与大比丘众,千二百五十人俱〗:藏文译本和义净法师的译本中,除了一千二百五十位比丘外,还有“大菩萨众”。此译本之所以没有提及,应该是梵文版本的不同所致。就像《入菩萨行论》的颂词,克什米尔的班智达说有一千多颂,东印度的班智达说有七百颂,中印度的班智达说有一千颂,最后问寂天菩萨时,才知道一千颂是正确的。印度的经文经常在文字内容等方面有所不同,故大家不要一见到不同版本,就妄加断言“这是真的”、“那是假的”!
我个人认为,在梵文版本方面,藏传佛教与义净法师用的应该是一个,鸠摩罗什与唐玄奘用的可能是一个。你们在研究经典时,倘若发现不同之处,千万不要随便取舍。要知道,经典是具不忘陀罗尼的班智达结集而成,但他们的不忘陀罗尼就像现在的录音机一样,也有不同层次的差别,所以不能一概而论。
《金刚经》的听众有小乘比丘,也有大乘菩萨,因此本经属于大乘的范畴,《经庄严论》的意义可以尽摄其中。
尔时,世尊食时,著衣持钵,入舍卫大城乞食。
诸眷属聚在一起时,世尊于正午之前,着衣托钵到舍卫城中乞食化缘。
〖著衣〗:世尊出门之前都要先整理衣服,我们弟子就更不用说了。不管大家穿藏装还是汉装,如果下山到城市里去,一定要看看自己的衣著是否整齐。有些汉喇嘛的衣服穿得很难看,每次见到他们时,就像见到了藏族的“济公和尚”。作为一名出家人,不管穿什么样的僧衣,都应让人看起来顺眼。当然,这不是叫你们去学打扮,而是应有的威仪必须具足,否则会令世人对佛法产生邪见!
〖乞食〗:有人会问:“佛陀为什么也像我们一样,中午肚子特别饿,要出去化缘呢?”其实,佛陀并不是肚子饿,而是要给众生一个积累资粮的机会,并借机为他们传讲佛法。《秘密不可思议经》中云:“佛陀体内没有内脏,犹如金丸。”《金光经》中也说:“释迦牟尼佛显现上是在化缘,但并没有享用这些食物,因为佛陀从来没有饥饿。”
退一步说,即使释迦牟尼佛的肚子饿,他也可依神通加持土木、石头变成食物,而不需要向人乞讨。依靠佛陀的加持力,一个东西能变化无量之多,就算是不好吃的食物,也会成为醍醐美味,诚如《现观庄严论》中言:“在佛陀口中,低劣的饮食也能变成无上胜味。”以前释迦牟尼佛在阿耆达国安居时遇到灾荒,佛陀担心阿难因出生王族而受不了这种苦,所以给他吃一粒青稞,致使他七天中没有饥饿,以此因缘,阿难对佛陀的加持生起了极大的信心和稀有感。不仅如此,佛陀还具有虚空藏等持,圆满世间上的一切财富。因此,佛陀并不需要真正去化缘。
现在世间上有些人说:“释迦牟尼佛是乞丐王。”这其实是一种毁谤,有极大的过失!尽管佛陀确实带比丘到城中乞食,但这完全是一种示现,就像佛陀虽已灭尽我执,显现上还要说“我的弟子”、“我的施主”一样。根据刚才的那些教证,足以说明释迦牟尼佛并不是到了中午就饿得受不了,拿一个大碗跑到城市里去,不是这样的!
于其城中,次第乞已,还至本处。饭食讫,收衣钵,洗足已,敷座而坐。
佛陀于舍卫城次第乞食后,回到祇园精舍享用斋饭。吃完饭,收拾钵盂,洗净双足,在法座上跏趺而坐,身体端直,安住于正念之中。
〖乞〗:现在的泰国也是如此,早上七、八点钟天还没有亮的时候,比丘们就托着钵,在马路上赤足而行。此时施主们早已在十字路口拿着食物等候,看到比丘来了,就高兴地排在路边,对他们一一献供。供养物除了食品以外,有时还有洗脸用具、衣服等。比丘的钵非常大,每次回来都满满的,早饭用完后,还剩下足够的食物留待中午享用。
在印度,化缘的时间一般是上午。而在部分佛经中,有时候也会看到比丘中午出去化缘,但种现象在泰国是没有的。
〖洗足〗:吃完饭后洗脚,泰国也有这种习俗。以前喜饶嘉措格西去泰国时,国王亲自为他端水洗脚。上次我们去虽然没有这种待遇,但也是居士帮忙倒水的。
〖敷座而坐〗:洗完脚后,佛陀在法座上端身正坐。值得注意的是,讲法、听法、修行时,身体的端直非常重要。有些人在家里看书念经,经常喜欢斜靠着,这种姿势相当不好。要知道,身不正则气脉不正,气脉不正,记忆力和修行就会受到很大影响。藏传佛教历来重视身体的姿势,不管是念经也好、修行也好,都要求身体必须端直,跏趺而坐。说实在的,我的习惯也不好,平时喜欢靠着看书,今后一定要改过来!
表面上看,佛陀吃完饭后,洗了个脚,在垫子上休息一下,安住于正念当中,马上就要讲《金刚经》了。

第三节课
鸠摩罗什翻译的《金刚经》分三十二品,你们在理解的时候,若按这种方式划分,意思会一层一层比较好懂。
经典与论典不相同:经典里有很多重复的内容,所表达的意思也不一定是一个;而论典很有层次性,可以依靠科判来划分,且论典还能使经文不明显的意思明显,散于各章节的内容归纳在一起。以前大家一直是学习论典,现在初学经典时,一定要注意这个问题。
在藏传佛教中,《上师心滴》是非常了不起的法。而在汉传佛教中,最殊胜的非《金刚经》莫属。这次法王如意宝传讲《上师心滴》的同时,我也给你们传授汉地最殊胜的如意宝——《金刚经》,希望大家珍惜!
时,长老须菩提,在大众中,即从座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:
在玄奘法师的译文中,前面还有“时诸比丘来诸佛所,到已顶礼世尊双足,右绕三匝,退坐一面”。意思是说,佛陀应供完后,身体端直,于正念中安住,此时一千二百五十位比丘和大菩萨,亲自来到佛前,在佛足下恭敬顶礼,右绕三匝,然后退到一边安坐。
〖顶礼〗:分为上、中、下三等,上等者是证悟顶礼,中等者是修行顶礼,下等者是五体投地、以三门恭敬顶礼。此处从显现上讲,是指平时的三门顶礼。
具体如何顶礼呢?众弟子一一来到佛前,恭敬地跪在地上,用自己的头顶触碰佛的双足。这种顶礼方式,根登群佩说,沿袭于古印度的宫廷,眷属大臣为了表示对国王的尊敬,就请国王坐在高高的宝座上,自己用头顶接触王足。同样,为了表达内心的恭敬,佛弟子也用这种方式顶礼世尊。在密宗的《时轮金刚》中,有时上师给弟子的灌顶,也要求弟子如此顶礼。
〖右绕三匝〗:现在很多佛教徒对右绕、左绕不太懂。一般而言,左绕有毁坏的过失,右绕有兴建的功德。在藏地,只有苯波教转神山、绕佛塔、转经轮是左绕,除此以外,藏族人一看到左绕就害怕,担心功德会毁坏。以前我去汉地五台山时,常发现有信徒左绕白塔,当时随行有位老喇嘛,看了以后特别心痛,由于不会说汉语,于是一直站在路上挡着,示意人们不要这么绕。经藏中有《右绕佛塔经》,其中就讲了右绕的功德。作为佛教徒,这些基本的常识一定要懂!
回到鸠摩罗什的译本上:此时,长老须菩提从大众中站起,袒露右肩,右膝着地,双手合掌恭敬地陈白世尊。
〖须菩提〗是请问者,也是《金刚经》的关键人物,他显现上是小乘声闻,实际是文殊菩萨的化现。《般若经》中经常出现他的名字,由于他完全精通般若方面的密意,所以世尊宣讲完大乘佛法之后,须菩提是第一个被开许传讲般若法门的人。
〖偏袒右肩〗:将袈裟搭在左肩上,右肩袒露于外。不是像有些人那样理解的——把袈裟搭在右肩上。
〖右膝著地〗:一般来说,弟子在上师面前祈请时,都是左脚掌着地,右膝盖着地,这样的姿势比较如法。

“稀有世尊,如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。”
“举世稀有的世尊,您以最殊胜的护念,护念了这些大菩萨;以最殊胜的付嘱,付嘱了这些大菩萨。”
〖稀有世尊〗:世界上那些大教主、大本师,无法使众生得到真正的解脱,但释迦牟尼佛却能够做到这一点。对此,须菩提不得不赞叹,不得不感到稀有。
〖如来〗:佛的十种名号之一。因功德的侧面不同,佛可称为如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊。每一种名号的详细功德,麦彭仁波切在《随念三宝经释》中都有介绍。
〖诸菩萨〗:藏文中是菩萨摩诃萨,意即大菩萨。有些论典中认为,一至七地称为菩萨,八地以上才是大菩萨。但此处解释与《入行论》的一致,指凡是发了菩萨心的人,都可以称为大菩萨。为什么呢?因为观待凡夫而言,发了菩提心的人非常伟大,故称之为“摩诃萨”。
〖护念〗:鸠摩罗什译为“护念”,义净法师译为“饶益”,玄奘法师译为“摄受”。相比之下,义净法师的翻译与藏文比较贴切,但实际上三种译本的意思都一样。
最殊胜的护念是什么?就是赐予众生即生安乐,来世也安乐。父母师长用财产名声来护念我们,这并不是最殊胜的,释迦牟尼佛让我们今生来世都快乐,永远离开轮回的痛苦,才是最殊胜的护念、最殊胜的摄受、最殊胜的饶益。
〖付嘱〗:嘎玛拉西拉论师说,如来有三种付嘱——善知识的付嘱、正法的付嘱、教言的付嘱,以此方法来付嘱众生。
“世尊,善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?”
“世尊,发了菩提心、趋入大乘道的人,应当如何安住、如何修行调伏自心?”
在藏文和义净、玄奘的译本中,这里都是“云何应住、云何修持、云何降伏其心”,但鸠摩罗什翻译的不太明显,也许是梵文版本有缺,也许是翻译时漏掉了,有两种可能性。
须菩提所提的问题,包含了大乘基道果的一切内容:基是发了菩提心之后,应如何安住;道是如何修持六度万行;果是如何调伏自心而获得佛果。我个人认为,这里为从基道果的方面解释可以,从提出问题、引出下文的角度解释也可以。
须菩提问了三个问题后,释迦牟尼佛便开始回答了:
佛言:“善哉,善哉!须菩提,如汝所说:如来善护念诸菩萨,善付嘱诸菩萨。汝今谛听,当为汝说:善男子,善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,应如是住,如是降伏其心。”
“唯然,世尊,愿乐欲闻。”
佛陀说:“问得好,问得好!如你所言,如来以最殊胜的护念,护念大菩萨,以最殊胜的付嘱,付嘱大菩萨。须菩提,你要仔细谛听,这三个问题我为你一一解说:发了菩提心、趋入大乘道的人,应当这样安住,这样修行降伏自心。”须菩提言:“遵命,世尊,我洗耳恭听。”
乍看之下,这段经文似乎有点重复,但仔细推敲就会发现这些话并不多余,而是为了认可须菩提的提问,佛陀以此方式来加强语气。打个比方说,你们说:“上师,您今天传讲《金刚经》很了不起,真是稀有啊!我们以后怎么修呢?”我回答说:“是啊是啊,我给你们传《金刚经》是很了不起。以后要修的话,好好听着,我跟你们说啊……”平时为了强调,我们一般也会重复一遍,以引起大家的注意。
〖善哉,善哉〗:须菩提受到释迦牟尼佛的表扬了。有些弟子做了让上师高兴的事,上师会赞叹:“好,好!”“对,对!”“就是这样,就是这样!”
在玄奘和义净的译文中,下面是“汝应谛听、极善作意,当为汝说”。意思是:须菩提,你要好好聆听,将这些道理记在心间,切莫忘失,我来为你宣说。这句话在《大yuan曼前行》闻法“三过”中也引用过。
〖汝应谛听〗:佛经与其他的语言不同,每个字、每句话都有甚深的含义。鉴于此,许多大德在讲经之前都会强调:“你们要专心闻法,不要说话,否则,我也没办法给你们传。当时释迦牟尼佛都有这个要求,心不专注是不行的……”
〖极善作意〗:只是听了并不够,还要把所闻的法义记在心中,忆持不忘失。《极乐愿文大疏》这方面的公案很多,在此不广讲,有兴趣可以自己看。

第四节课
《金刚经》主要宣说了断除实执,获得调伏自心的境界。整部经的内容,按嘎玛拉西拉的观点,可以归纳在三个问题当中,即最初发菩提心,中间修持六波罗蜜多,最后调伏自心获得色身法身无别的果位。
先讲如何发菩提心:
佛告须菩提:“诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心:所有一切众生之类,若卵生、若胎生、若湿生、若化生,若有色、若无色,若有想、若无想,若非有想非无想,我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者。”
佛告诉须菩提:“凡是趋入大乘道的菩萨,应当这样发心:所有的一切众生,卵生、胎生、湿生、化生,有色界、无色界,有想天、无想天,乃至非想非非想天,我都会令其远离轮回的痛苦,获得究竟的涅槃。如此度化了无量无边的众生,但在实相中,无有任何众生得以灭度。”
前一句讲了世俗菩提心,后一句讲了胜义菩提心。具体而言,为度化天边无际的众生,发愿求证无上菩提,是世俗菩提心;没有能度、所度、度化方式的三轮执著,叫做胜义菩提心。虽然发心救度众生是菩萨在世俗中的最大责任,没有这个菩提心,一切的善根无从增长,但也要明白胜义中没有众生可度。
先分析“世俗菩提心”:
三界轮回中的众生林林总总、不计其数,总的来说,可以包含在九类当中:
1、〖卵生〗:顾名思义是从卵中出生,有龙族、飞禽和一些人类。例如,萨嘎拉居士的孩子全部是卵生,《佛教科学论》在讲人类的各种产生时,也引用过几则卵生的公案 。
民间传说格萨尔王也是卵生:一天下大雪,身为女仆的母亲在家里生孩子,因为没去主人家干活,主人非常生气,提着刀子冲到她家。进门后,看到女仆蒙头大睡,于是气愤地掀开被子,发现里面有个大卵,举刀就砍。卵破开后,出现了三个孩子,一个飞到天上;一个的膝盖碰到刀子,落在帐篷上,这就是格萨尔王;还有一个仙巴,被主人扔到了河里。但这只是一种传说,正史中并无如是记载。
2、〖胎生〗:人和旁生主要是胎生。按照《俱舍论》中的观点,饿鬼也大多是胎生。
3、〖湿生〗:夏天的昆虫多为湿生。当然,人类也有湿生的情况,如以前的索首阀国王,他头顶上生阿拉律,右腿生哲巴,左腿生月哲。还有顶生王也是湿生。
4、〖化生〗:天人、非天、初劫时的人、地狱众生都是化生。此外,一些大成就者也是化生,如莲花生大士、圣天论师。
5、〖有色〗:指欲界、色界的众生。《俱舍论》中说,欲界众生贪著五种妙欲,执著非常粗大,故有实质性的身体;色界众生断除了欲界的贪心,无有实质性的身体,但仍有比较细微的贪心,所以有一个光身。这两界的众生皆有色相,故称之为“有色”。
6、〖无色〗:指无色界的众生。他们没有接触性的色相,只有一个意识的色相,这种色相极其微细,所以称为“无色”。
7、〖有想〗:指四禅中的广果天。此处没有欲界的粗大分别念,仍有细微分别念。
8、〖无想〗:广果天周围的一部分天人。《俱舍论释》中形容广果天犹如城市,无想天则如城市旁边的寺院。这里的天人除了初生与命终时会起两次分别念之外,五百大劫中不起一个念头。
9、〖非有想非无想〗:又名有顶、非非想天,是无色界最高的一层天。因为没有欲界和色界的分别念,故称“非想”;仍有微乎其微、极不明显的心识,称为“非非想”。《俱舍论》说,此处不是没有心识,而是有一种贪执禅定的分别念,由于特别细微之故,以低劣加否定而称为“非想”。
上述九类众生的意识形态比较典型,轮回中的有情均可含摄其中。对于这些众生,大乘菩萨都应发愿加以救度,使其有漏的身体和分别念融入法界,最终获得无余涅槃,这就是世俗菩提心。《现观庄严论》云:“发心为利他,求正等菩提。”

那么,什么是“胜义菩提心”呢?
〖如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者〗:菩萨虽然度化了三界所摄的一切有情,但观待胜义谛而言,被度化的众生、能度化的菩萨,如虚空般皆不存在。严格来说,这种胜义菩提心何时在相续中生起,彼时才是真正的菩萨,如《入中论》云:“从此由得彼心故,唯以菩萨名称说。”
若将胜义、世俗两种菩提心结合起来,就是《华严经》中所说的“智不住三有,悲不住涅槃”。世俗菩提心方面,菩萨因大悲心不舍众生;胜义菩提心方面,菩萨因空性慧不堕轮回。
前面须菩提问了三个问题——如何住、如何修、如何调伏自心。今天就发心方面,从世俗、胜义可以分别回答。1、世俗菩提心:以发世俗菩提心为住,度化天边无际的众生为修,以所发的菩提心随时随地来调伏自心。2、胜义菩提心:以无有众生可度为住,安住于这样的境界为修,令不堪能的分别念融入法界来调伏自心。
《金刚经》相当甚深,不是须菩提问了问题之后,佛陀要用整部经来回答,而是在每一层意思中都能找到圆满的答案。大家若深入思维,定会发现其中妙不可言!
世俗中要度化众生,胜义中无众生可度,原因何在呢?
“何以故?须菩提,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”
“为什么呢?菩萨若有我相、人相、众生相、寿者相的执著,就不是真正的菩萨。”
想度化有情或是帮助某个众生,就胜义谛而言是一个大错误。有了相的执著,认为“我要度化他们,使其获得殊胜的涅槃”,这就不是菩萨而是一般的凡夫了,为什么呢?胜义中任何相都了不可得,发心的菩萨不存在,要度化的众生不存在,所发的心也如阳焰般无实。
其实大yuan曼的最高境界也是这样,若以《虚幻休息》来解释《金刚经》的教义,那是非常殊胜的。从《心性休息》中也可以看出,前八品首先讲了世俗谛,第九品就开始步入密宗的甚深境界,揭示了胜义谛的究竟实相,这些内容都离不开《金刚经》的范畴。
〖相〗:玄奘法师译为“想”,实际在这里“相”和“想”的意思都一样,都是分别心去执著,跟分别心有很大的关系。
藏文中没有“我相”,其余三相都有。
〖我相〗:依同一相续而存在。
〖人相〗:依有漏的身蕴住于有漏的世间。
〖众生相〗:依业和烦恼转生于三界轮回中的众生。
〖寿者相〗:在同一时间内,同一异熟果保持相续的寿命。比如有些人特别怕死,希望自己长命百岁,这就是寿者相。
对四相的实有执著,是解脱道的大障,有了这四相的话,无法获得真实的解脱。所以,宗喀巴大师说:“断除一切执著相,尔时见解即圆满。”
总之,《金刚经》从头到尾就是讲断除实执,以前南怀谨有本书叫《金刚经说什么》,到底《金刚经》说了些什么?现在该知道了吧!

第五节课
昨天讲了菩萨不能有四相,今天讲无论在见、修、行、果哪个方面,菩萨都不能有所住——实有的执著。
“复次,须菩提,菩萨于法,应无所住行于布施。所谓不住色布施,不住声、香、味、触、法布施。”
佛陀说:“须菩提,菩萨对任何法都不能有实执,应以无住之心而行布施。即是说,不住色布施,不住声、香、味、触、法而行布施。”
真正的菩萨不会有实有的执著,以六度中的布施为例,菩萨在行布施时,并不耽著于六尘——色、声、香、味、触、法。
〖色〗:凡夫对所施之物有颜色、形状的执著,对乞丐有相貌丑陋、衣衫褴褛的分别。但菩萨真正通达了空性,远离了这些实执。
〖声〗:乞丐来到家门口说:“行行好,给我点儿东西吧。”菩萨不会一听到声音,就作意:“好,我马上给你啊……”
〖香〗:鼻子不去分辨是香的东西,还是臭的东西。
〖味〗:对味道的胜劣也不加取舍。
〖触〗:不存在由身体接触所生的轻重、大小、光滑粗糙等分别。
〖法〗:法是意识的对境。比如,认为“我今天给了乞丐十元钱,应该有很大功德吧!”这些执著法的分别念也没有。
藏地寺院在安居时,经常念弥勒菩萨的一个愿文,有句偈颂是:“不住一切法,无吝而行施。”《入中论》中也说:“施者受者施物空,施名出世波罗蜜。”施者、受者、所施物都是大空性,若能安住在三轮体空的境界中行持布施,才是真正的、最究竟的布施波罗蜜多。
前面须菩提问了如何住、如何修、如何调伏自心,这里又一次给予回答:以三轮体空为住、以三轮体空来行持六度为修,遣除自己的实执为调伏自心。此处只是从布施度来讲,实际上,持戒、忍辱、精进、禅定、智慧其余五度也都需要如此行持。
“须菩提,菩萨应如是布施,不住于相。何以故?若菩萨不住相布施,其福德不可思量。”
佛陀自问自答:“须菩提,菩萨应当不住相布施。为什么呢?若不住相布施,所得之福德不可思量。”
最究竟的布施是什么?就是三轮体空的布施。凡夫的布施有三轮执著,而菩萨的布施没有这些,由于没有任何执著,故所获的福德无法衡量。若能以这种布施来积累资粮,圆满无上佛果也非难事,如经云:“若能行布施,菩提得不难。”
当然,我们现在没有三轮体空的境界,但很多上师在教言中说:布施时若忆念“以前的传承上师、圣者们如何布施,现在我也如是布施”,依靠这种发心,也能获得同等的功德。
如此不可思议的功德,进一步以比喻说明:
“须菩提,于意云何?东方虚空,可思量不?”
“不也,世尊。”
“须菩提,南西北方,四维上下虚空,可思量不?”
“不也,世尊。”
“须菩提,菩萨无住相布施,福德亦复如是不可思量。须菩提,菩萨但应如所教住。”
佛陀问:“须菩提,你是怎么想的?东方的虚空,能否用分别心来衡量?”“不能,世尊。”佛陀又问:“须菩提,南方、西方、北方、东南、西南、东北、西北、上方、下方的虚空,能否用分别心来衡量?”“不能,世尊。”佛说:“同样,菩萨安住于无相而行布施,所得福德也像这十方虚空一样,无法用分别心来衡量。因此,须菩提,菩萨唯应按上面所讲的教言去做。”

修持大乘佛法的人,布施时应尽量观想三轮体空,虽然这对凡夫而言无法真正做到,但若通达了名言中所行的布施如梦如幻,胜义中万法都是大空性,远离一切戏论,此定解也接近于三轮体空。
没学过中观的人,布施一点东西就特别执著,总认为自己藉此能获得殊胜果报。然而,闻思过中观的人都知道,名言中确实有对乞丐的布施,但在胜义中,我不存在、乞丐不存在、布施的东西也不存在,对不存在的东西执著没有任何意义。
有时候虽然知道这三者是空性,但布施起来还是很不情愿。比如自己在饭店里吃饭时,旁边来了一个乞丐,尽管这是个很好的机会,但心里却很不愿意给他,碍于人前不好意思,于是勉勉强强布施一点。这不叫三轮体空,也不叫真实的布施!
刚才佛陀告诉须菩提:“若安住于三轮体空中布施,此功德不可思量。”下面是这样连接的:布施可以积累福德资粮,将来能得佛陀三十二相、八十随好的色身功德,那这些相好是真实存在的吗?
“须菩提,于意云何?可以身相见如来不?”
“不也,世尊,不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。”
佛告须菩提:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”
“须菩提,于意云何?可以身相见如来不?”
“不也,世尊,不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相,即非身相。”
佛告须菩提:“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来。”
佛陀问:“须菩提,你是怎么认为的?能否以相好的佛身见到如来?”须菩提回答:“不能,世尊。不能以见到三十二相、八十随好的佛身,就认为见到了真正的如来,为什么呢?如来所说的相好佛身,并非真实存在。”佛陀告诉须菩提:“一切相皆由虚妄分别所生,若见到了诸相非实有,则是见到了真正的如来。”
释迦牟尼佛身色黄金,顶上有肉髻、足底有,如果看见这些,是否意味着见到了如来呢?若换作我们,可能回答“对呀、对呀”,但须菩提学得很好,他说:在名言中,如来虽于众生面前显现种种相好,且以此引导了无数众生,但以胜义来观察,这并不是如来的真实身相。
自己的弟子能够善解密意,确实了不起,佛陀听后非常高兴,于是肯定道:凡有相状的东西,不管是好是坏、是轮回抑或涅槃,都是虚妄不实的,完全由分别心假立,如经中云:“彼等由分别所立。”只有通达了这些相并非实相,才是见到了真正的如来。《四百论》中言:“见真者谁说,瓶为可现见?”意思是说,已见到实相的智者,谁会说瓶子是现量可见的?实相中本无任何相状,哪里还有什么瓶子?同理,如来本来没有身相,谁又能够见得到呢?所以龙树菩萨说:“何人不知空性义,彼者不可得解脱。”唯有证悟了万法皆空,一切所见所闻皆为虚妄,才是见到了究竟的如来。

第六节课
昨天讲了“三轮体空”的布施是一切布施中最殊胜的,这种福德资粮所摄的果位——佛的庄严色身并不存在,因为凡有相状皆非究竟实相。今天继续讲:
须菩提白佛言:“世尊,颇有众生,得闻如是言说章句,生实信不?”
佛告须菩提:“莫作是说。如来灭后,后五百岁,有持戒修福者,于此章句能生信心,以此为实。当知是人,不于一佛、二佛、三四五佛而种善根,已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句,乃至一念生净信者,须菩提,如来悉知悉见,是诸众生得如是无量福德。”
须菩提问佛陀:“世尊,将来很多众生听到如此甚深的般若法门,能否生起真实的信心?”佛告诉须菩提:“你不要这么说。我灭度后末法五百年时,有持戒清净、修积福德的三藏法师,将对《金刚经》生起无比的信心,这一点毋庸置疑。你要知道,这些人不是一般的缘分,他们往昔并不是在一尊佛、两尊佛、三四五尊佛面前种过善根,而是在无量千万尊佛前种过善根。乃至有人听闻《金刚经》的词句,仅仅生起一念清净的信心,须菩提,如来以无漏智慧悉能了知彻见,此众生将获得无量福德。”
〖后五百岁〗有两种说法:1、通常指现在五浊兴盛的末法时代,“五百”不是一个具体数字,而是一种抽象的时间概念;2、按嘎玛拉西拉的观点,释迦牟尼佛的教法期共有2500年,平均分为5个500年,“后五百岁”是最后一个500年。
今年是佛历2545年(公元2000年),若依嘎玛拉西拉的算法,现在是否不是佛的教法期了呢?并非如此。在藏地,各大教派公认佛陀的教法期有5000年,普巴派和华智仁波切、麦彭仁波切认为,现在已过了2900多年,萨迦派认为过了3000多年,但不管怎么说,今后仍有2000年左右的佛法驻世。
普巴派在历算方面相当准确,他们依“时轮金刚”的推算法,每次日食、月食都算得分秒不差。之所以能推出佛教的具体时间,是因为佛陀成道时天空中有启明星,第二天又出现了日食,依此特殊天象,故能算出佛教至今有2900多年的历史。
〖持戒修福者〗:玄奘译为“具足尸罗、具德、具慧”,义净译为“具戒、具德、具慧”,与鸠摩罗什的翻译稍有不同。是指持戒清净、修积福德、具有智慧的持藏者。
〖已于无量千万佛所种诸善根〗:不仅《金刚经》中有这种说法,按密宗的观点,我们今生能遇到大yuan曼,也是往昔于无量佛前种下的善根。全知无垢光尊者在《胜乘宝藏论》中云:“凡是值遇无上密乘之人,往昔必定已供养过无数佛陀,并成过普贤如来的眷属。”
〖闻是章句,乃至一念生净信者〗:释迦牟尼佛对须菩提说:将来若有众生对《金刚经》生起一念的清净信心,也能积累无边福德。
在座的道友,现在有缘听闻《金刚经》,一方面要对自己的福报生欢喜心,另一方面也应对空性见生起信心。般若法门的功德不可思议,哪怕对空性产生合理怀疑,也能摧毁三有的根本,诚如《中观四百论》所云:“薄福于此法,都不生疑惑,若谁略生疑,亦能坏三有。 ”
〖悉知〗:以佛陀的智慧,完全能了知未来有很多众生对《金刚经》生信,以及这些众生的根基因缘等。譬如,现在我们在讲《金刚经》,大家对经义生起怎样的信心、生信之因源于在无量佛前积累过什么资粮,这一切的一切,释迦牟尼佛都能洞察分明、丝毫不差。
〖悉见〗:未来众生闻思《金刚经》后生信的场面,佛陀依慧眼也能彻见得一清二楚。比如看到我们这里人坐得特别挤,有些人在打瞌睡……释迦牟尼佛全部都能见得到。
〖是诸众生得如是无量福德〗:大家过去在无量佛前积累过资粮,现在又对《金刚经》生起信心,这种福德是尽虚空界也无法衡量的。
“何以故?是诸众生无复我相、人相、众生相、寿者相,无法相,亦无非法相。”
“为什么会获得如此不可思议的福德呢?原因很简单:若对空性生起信心,能迅速超离一切执著,不再有我相、人相、众生相、寿者相,没有法相,也没有非法相。”
“四相”前面已经讲过,但嘎玛拉西拉有不同的说法:
〖我相〗:将五蕴的假合执著为我;
〖人相〗:由我执而引生的我所执;
〖众生相〗:今生为人,来世为天人,后世又堕落恶趣,众生接连不断地在轮回中流转;
〖寿者相〗:执著一个相续的寿命延续不断。
若对《金刚经》的空性义产生信心,很快的时间内就能远离四相,利根者甚至当下即可解脱。犹如鱼已经上了钩、马上会离开水面一样,相续中如果有了空性见,尽管外表的身体跟凡夫一样,好像没有多大变化,但不久的将来,便能脱离轮回大海,趋至解脱的彼岸。《弥勒菩萨愿文》中也云:“无我、无人、无补特伽罗、无寿命,愿证悟无法究竟义。”
我们通达了一法的空性,就能通达万法的空性,如果明白了《金刚经》的空性义,就能明白一切法的空性义。《中观四百论》说:“以一法空性,即一切空性。”《般若经》亦云:“知自及诸众生等,乃至诸法亦复然。”意思是说,我怎么样,众生也是这样;众生怎么样,一切法也是这样。如果证悟了我是空性,那众生的本性也是空性;如果证悟了众生是空性,诸法的本性也是空性。
此处没有解释“法相”、“非法相”,下面会有广讲。
反过来说,假如有了这些执著,会有什么过失呢?下面从三方面来分析。
1、执著相:
“何以故?是诸众生若心取相,即为著我、人、众生、寿者。”
“为什么不能执著这些相呢?因为任何一个众生,只要他的心耽执相状,势必会执著我、人、众生、寿者四相。”
执著任何相都是菩提道的障碍,帝洛巴尊者曾说:“诸相的显现不是障碍,对诸相的执著才是障碍。”心不取相,一切皆离;一念取相,即著四相。我相、人相、众生相、寿者相虽然反体不同,但本体上都是一个。
2、执著有法:
“若取法相,即著我、人、众生、寿者。”
“如果耽执法相,则会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖法相〗:既包括调伏各种烦恼的佛法,也包括世俗中显现的有法。执著任何一种法相,都会落入四相当中,不能获得究竟的佛果,《般若十万颂》云:“须菩提,若起毫端许之名相执著,亦不得真实佛果。”
耽执世俗中的有法,是对五蕴的一种执著,有了对五蕴的执著,必然产生我的执著(我相)、我所的执著(人相)、众生相续不断产生(众生相)、彼在轮回中的寿命长短(寿者相),有了这四相,众生难免造业轮回,感受生死。《宝鬘论》云:“尔时有蕴执,彼即有我执,由我执造业,从业复受生。”
3、执著无法:
“何以故?若取非法相,即著我、人、众生、寿者。”
“为什么呢?如果耽执非法相,也会执著我、人、众生、寿者四相。”
〖非法相〗:“法”与“非法”有两种解释:1)“法”指佛陀的教法,“非法”指外道的邪法;2)“法”指名言中显现的法,“非法”指单空方面的法。此处的“非法”是指单空。
执著单独的空性,也会落于四相当中。因为认为空性存在,显然是一种我所执(人相),有了我所执就一定有我执(我相),进而人我的分别也会产生(众生相),既然人我的相都有了,那有情从生至死的现象不可能不存在(寿者相)。
因此,对单空的执著,很多佛经论典都予以了破斥。如《般若摄颂》云:“虽说五蕴空,菩萨勇士者,尚行相状故,未信无生处。”意即仅证悟了五蕴的空性,并非究竟见解,菩萨若执著空性相,则没有对无生处生起信解。《中观四百论》也说:“愚宁起我执,非说无我理。”与其让愚者有“我”的执著,也不可对他宣讲“无我”的道理,因为若对空性产生执著,这是谁也救不了的。《宝积经》亦云:“宁可住于如山之补特伽罗见,不可落于真实我慢之空性见。”
“是故,不应取法,不应取非法。”
因此,既不能执著诸法实有,也不能执著一切皆空。
“以是义故,如来常说:汝等比丘,知我说法,如筏喻者,法尚应舍,何况非法?”
“鉴于此,如来在了义经典中常说:诸位比丘,你们应当知道,我所宣说的法犹如船筏,最终必须要舍弃,非法就更不用说了。”
渡河时离不开船筏,但到了对岸后,船筏就没有用处了。同样的道理,佛陀宣讲的八万四千法门,暂时可帮我们积资净障,获得解脱的果位,但究竟而言,对这些法的执著也要远离,更何况是外道的非法了。或者还可解释为:世俗中取舍因果的法都要舍弃,执著单空的非法就更不用说了。月称菩萨在《显句论》中也有一个很好的比喻:为了舀水,必须要准备水器,但水得到之后,水器就没有用了。
当然,没有真正获得解脱前,世俗谛的法千万不能舍弃,否则就无法证悟胜义谛。《入中论》云:“由名言谛为方便,胜义谛是方便生。”龙树菩萨也说:“若不依世俗,不得第一义。”假如还没有到岸就轻易抛弃船筏,半途掉到大海里是很可怕的!

第七节课
《金刚经》分三十二品,是梁昭明太子后来加的,这在藏文译本中没有,汉地的其他译本中也没有。有人认为:“佛经中不能妄加分别念,因为昭明太子给经文分品,至今仍在地狱里受苦。”这种说法是否可靠也很难确定。一般来讲,佛经中是不能加自己的分别念,但如果不是故意诽谤,为了帮助理解经文而加一些科判,应该不会有很大过失。当然,因果方面的问题,凡夫是难以判断的。昭明太子在《金刚经》中加上自己的语言,这是否大逆不道,确实不得而知。
以前香港有个居士,他按照自己的分别念,把《大yuan曼心性休息》的颂词和《三处三善引导文》合在了一起,看起来特别乱。后来我给他写了个辩论书,告诉他不要在无垢光尊者的金刚语上乱改,我们凡夫没有这种权利。从这个角度而言,昭明太子的做法可能不太好,但此举却对我们理解经文有一定的帮助,所以孰是孰非,望大家自己斟酌。
昨天佛陀对须菩提说,一切法犹如船筏,只是引导众生的方便,实际上并不存在,今天佛又提出一个问题:
“须菩提,于意云何?如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?”
佛陀问:“须菩提,你是怎么想的?如来正等觉真实存在吗?如来所说的法真实存在吗?”
这段文字,义净法师译为:“如来于无上菩提有所证不?复有少法是所说不?”意思是说,如来所证悟的智慧功德存在吗?如来所说的法存在吗?两位译师在字句上略有不同,但意义并无太大差别。
〖阿耨多罗三藐三菩提〗:这是梵语,“阿耨多罗”是无上,“三藐”是圆满,“三菩提”是正等觉,合在一起就是:无上圆满正等觉。
六祖在《金刚经口诀》中解释为:“阿”是无妄念,“耨多罗”是无傲慢,“三”是心常住于等持,“藐”是心常住于智慧,“三菩提”是心常住于戒律。
六祖是依靠《金刚经》而开悟的,这一点没有任何怀疑,但他的这种解释,与某些经论不太相同。对此,法王如意宝曾说:“一些大成就者的语言,在显现上有时候与经论有一定出入,但不管怎么样,对大成就者的金刚语,我们都应当恭敬受持。”
佛陀提出的问题,若是我们回答,可能支吾半天也憋不出来,但是须菩提很有智慧,他不假思索马上就说:
须菩提言:“如我解佛所说义,无有定法,名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说。”
须菩提说:“根据我的理解,如来正等觉不存在,佛法也不存在。”
为什么如来不存在呢?本经云:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”如来是一切诸法的本性,不是一个具体形象,尽管历史上确有如来的出世及涅槃,但这只是在迷乱众生面前安立的,绝非实有。经云:“佛出世或不出世,诸法法性无变化。”龙树菩萨在《中论》也说:“若无有自性,云何有他性?离自性他性,何名谓如来?”
为什么佛法不存在呢?虽然在名言当中,释迦牟尼佛成道后应机施教,开演了八万四千法门,但这也是在众生面前的显现,究竟而言,佛陀没有丝毫说法的分别念,众生前的转*法 伦完全是佛智慧力的任运示现。经云:“虽未说一法,众生现如是。”《圣者如来秘密经》亦言:“自如来成道现前无上圆满正等觉之夜,及至无诸取受而获得涅槃之夜,如来未曾说一句法,未来亦不说。”
以上是略说。下面在广说时,先阐述“法不存在”的理由,再讲“如来不存在”的原因。
“何以故?如来所说法,皆不可取、不可说,非法、非非法。”
“为什么法不存在呢?因为实相中如来所说的法不可得、不可言说,不是无实法,也不是有实法。”
〖不可取、不可说〗:诸法的自性就是涅槃的自性,说法者、所说之法、说法之境皆了不可得,无有能所,平等一味,自性寂灭。《中论》云:“诸法不可得,灭一切戏论,无人亦无住,佛亦无所说。”宗喀巴大师也说:“世尊自成道以来,不管在天上人间未曾说过一个字,因为实相远离能说、所说等一切戏论。”
〖非法、非非法〗:非法指无实法,非非法指有实法。格鲁派的有些人以单空见为究竟,故在解释此问题时有点捉襟见肘,他们认为:非法(无实法)不是世俗中的空性,非非法(有实法)不是胜义中的名言,二者必须用轮番的方式来抉择。但对我们宁玛派而言,这个问题就十分简单:佛陀所说的法,非法(无实法)之故,远离常有的边;非非法(有实法)之故,远离断无的边。这即是释迦牟尼佛的究意密意。

第八节课
前面说佛陀、佛法在胜义中不存在,佛陀不存在的原因下面有广说。佛法不存在的原因昨天也讲了:法与非法都是不可得、不可取,心识语言无法表达,佛法的本质在胜义中不成立为实有。下面还有一句没有讲完。
“所以者何?一切贤圣,皆以无为法而有差别。”
“为什么佛法在实相中不存在呢?因为一切法皆是无为法,远离分别执著。诸位贤圣的安立,也只是能证悟无为法的智慧上有差别。”
究竟实相中,实有的法不存在,无实的法也不存在,诸法本性远离一切执著,远离一切法相,这是圣者入定智慧抉择的。《大幻化网》中说:“之所以承认法界一味清净平等,乃是由圣者的根本慧定所得之故。”同样,一切诸法不存在,没有实相,也是依靠圣者入定智慧而得出的结论。

此问题可以从两方面理解:一是在圣者的根本慧定面前,一切都是无为法,除此以外,没有一个真正的实相,也没有有无执著;二是在圣者入定的时候,一切都是般若空性,远离四边戏论。世亲论师说:“圣者入丁时,灭除诸散乱,现前如来智智为无为法。”圣者在入定的时候,灭除一切有为法的散乱执著,无为法的本来智慧现前。反过来说,如果诸法的本性不是无为法,那必定是有为法,嘎玛拉西拉说,若是有为法,则是刹那变化、不可靠的。因此,诸法的本性绝对是无为法,否则就会随因缘而有变化,并非诸法的本来实相。
从所证的空性而言,究竟实相是无为法,没有任何差别。但从能证的智慧来讲,六祖云:“三乘根基,所接不同,见有深浅,故有差别。”由于众生的根基不同,能证悟的空性慧也有深浅差别,比如声闻证悟的就比较浅,菩萨证悟的比较深,而佛陀是最究竟、最圆满的证悟。
总而言之,“差别”是从能证的智慧来讲的,所证的空性不可能有差别,如果有的话,无为法就变成无常了。
下面讲法布施的福德非常广大,远远胜过财布施,若能受持读诵《金刚经》,其福德无法衡量。首先讲财布施:
“须菩提,于意云何?若人满三千大千世界七宝,以用布施,是人所得福德,宁为多不?”须菩提言:“甚多,世尊。何以故?是福德,即非福德性。是故如来说福德多。”
佛陀问:“须菩提,你是怎么认为的?如果有人将遍满三千大千世界的七宝用来布施,所得福德多吗?”须菩提答言:“非常多,世尊。为什么呢?因为福德的本体是空性,以空性之故,福德可随因缘而增上,所以如来说福德多。”
〖三千大千世界〗:《俱舍论释》云:四洲、日月、须弥山、诸欲天、梵天世界为一个单位,一千个单位称为一千小千世界,一千个小千世界称为二千中千世界,一千个中千世界称为三千大千世界。三千大千世界能被火等同时毁灭,最初形成时也是同时产生,由一体性而得名。
〖七宝〗:有不同的说法。《法华经》说是金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、真珠、玫瑰;《无量寿经》中是金、银、琉璃、玻璃、珊瑚、玛瑙、砗磲;《阿弥陀经》则是金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙;《般若经》是金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、琥珀、珊瑚;乔美仁波切的《极乐愿文大疏》中是金、银、琉璃、水晶、冰珠石、红珍珠、玛瑙。
很多佛经中讲,若以三宝为对境,用清净心哪怕供养一朵花、一杯水,福德也是相当大,何况有人以七宝布施,量满三千大千世界,此福德更是不可限量。为什么呢?一方面是清净心的功德,另一方面,福德若在胜义中实有,其量则能思维,但由于它是空性的缘故,所以只要因缘具足,依如幻的布施就能产生无量如幻的福德,正如《入行论》所云:“幻人生幻福。”因此佛陀赞叹福德非常多。
大家要注意的是,《金刚经》每一句中经常要分开二谛作分析,这样才能加强对胜义谛的认识。如果认为经文的最后才涉及胜义谛,那现在的每一句话就无法解释了。总之,不管是福德也好、法身也好,我们对任何一个法都不能执著,如此才可了悟真实的空性。
这里的财布施,主要为下面的内容作铺垫,下面是讲法布施。
“若复有人,于此经中,受持乃至四句偈等,为他人说,其福胜彼。”
佛陀接着说:“如果有人受持《金刚经》,哪怕只有一个四句的偈子,并为他人宣说,此人的福德将胜于上面那个人。”
世人常认为:财布施的福德非常大,法布施可能远不及于此。但释迦牟尼佛在这里亲口说道:法布施的福德,远远超胜财布施!其实从财富上讲,我们不要说三千大千世界的七宝,就算只用一碗七宝布施,现在也是有点困难,但依靠上师三宝的加持,我们有机会讲闻《金刚经》,这种福德是不可思议的,远远胜过了上面的财布施,大家理应生起欢喜心。
〖受持〗:指专心致志地奉行。
〖四句偈〗:本来印度梵文的《金刚经》全部是偈颂,但译成藏文和汉文之后,形式就变成散文了。所谓“四句偈”,指由四个句子组成的一个偈文,如“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,这就是一个四句偈。
我们受持《金刚经》后,若能为他人开演经义,令彼等也听闻、读诵、修持,即使只有一个偈颂,也超胜了用七宝布施的福德。《般若八千颂》中云:“若有善男子善女子,读诵、受持、演说般若法门,其福德胜于财布施。”
可见,法布施的功德特别大。阿难曾问佛陀:“两个人在一起,做什么事情功德最大?”佛陀言:“一人讲法一人听闻,功德最大。”《虚空藏经》中云:“虽说俱胝劫,佛智亦无量,如是持佛法,福德更无量。”《狮吼经》也说:“以满三千大千世界的七宝上供下施,不如浊世时为人演说四句偈佛法的功德大。”此外,《妙法莲华经》、《般若二万颂》、《慧海请问经》等经典中,也纷纷赞叹了宣讲佛法、尤其是般若法门的殊胜功德。
因此,我们一方面应对大乘空性起信心,另一方面也要多劝别人接触这个法门。假如你周围有人生病了或是遇到了违缘,就应借此机会让他持诵《金刚经》,如此一来,必对其今生来世有莫大的助益。
为什么受持、传讲《金刚经》的功德如此大呢?
“何以故?须菩提,一切诸佛,及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法,皆从此经出。”
“原因何在呢?须菩提,因为一切诸佛及依此获得无上正等觉的佛法,皆从这部经而出生。”
有些居士供养学院一万块钱,几十年后始终念念不忘,一见面就提醒:“我在某年供养了你们一万块,还记不记得我呀?”甚至有些人供养了一点毛衣、饼干,四五年后还挂在嘴上,逢人便说。这种供养并未舍离吝啬、执著、傲慢,所以是不清净的供养。但你们若能持诵《金刚经》并为他人解说,这比供养一万块钱的功德更大。
为什么呢?因为《金刚经》所诠释的都是般若空性,而般若空性,是产生一切诸佛之因。《般若经》云:“三世诸佛皆依般若空性而现正等觉。”《现观庄严论》的顶礼偈也说:“具为声闻菩萨佛,四圣众母我敬礼。”经典中经常称般若空性为“佛母”,因为儿子的来源是母亲,同样,诸佛的来源是般若空性。《入中论》云:“声闻中佛能王生,诸佛复从菩萨生,大悲心与无二慧,菩提心是佛子因。”正因为菩萨在因地修持了无二慧空性,最终才得以现前无上圆满正等觉佛果。《佛子行》的开篇偈亦云:“利乐之源诸佛陀,修持正法而成就。”佛陀依靠佛法而成就,此佛法即是般若空性,它是一切诸佛菩萨的来源,从这个角度而言,故将般若空性喻为“佛母”。
既然般若空性是三世诸佛之因,那么三世诸佛所弘扬的佛法,也必定是般若空性。否则,佛的因是般若,法的因是其他的,这是根本说不过去的。
此处直接宣讲了“佛”由般若空性而生,间接宣讲了“法”也是由般若空性而生。所以,为什么《金刚经》的功德这样大?因为它是诸佛、佛法的出生处,故受持传讲的功德不可衡量。
“须菩提,所谓佛法者,即非佛法。”
“须菩提,所谓的佛法,并非实有存在,故非佛法。”
义净的译文是“佛法者,如来说非佛法,是名佛法”,词句上虽有差异,但意思方面完全一致。
“佛法”有两种解释:一是指佛陀的庄严色身、力无畏等圆满功德。从显现上讲,通过布施等积累福德资粮,可现前佛陀的相好色身、十力、四无畏、十八不共法等,经云:“如来之色身,福德资粮身。”但从胜义来讲,这些都是不存在的,并不是真正了义的佛法。
第二种理解是:所谓佛法,就是我们平时所说的能息灭痛苦的妙法甘露。从究竟义来讲,这也不是真正的佛法,只是世俗中的假象,是佛陀度化众生的方便。真正的佛法远离一切戏论,是大无为法,六祖曾说:“佛经不是佛法,它是肉眼的境界,故非究竟。佛法应是慧眼的境界。”
以上通过法布施与财布施的对比,阐述了受持《金刚经》的功德。


第九节课
昨天讲了法布施的功德,今天讲沙门四果必须要证悟空性的道理。
小乘圣果,是沙门四果或沙门八果。“沙门四果”包括预流果、一来果、不来果、阿罗汉果。“沙门八果”分别为:预流向和预流果,一来向和一来果,不来向和不来果,阿罗汉向和阿罗汉果。所谓“向”,是指没有真实达到果位,但在路途之中,马上就要到了。“果”则是已经超凡入圣,达到那种境界,获得了真正的果位。
不管得到哪一果,都必须要证悟无相、无住的空性,倘若无法断除实执,则与凡夫没有任何差别。《般若经》云:“凡执实相者,皆无三菩提之解脱。”麦彭仁波切在《辨答日光疏》、《与 萨格西的辩论书》等中也说:“声闻缘觉必须要证悟大乘的法无我空性,若连一分都没有证悟,别说超离三界,就算预流果也无法获得。”
下面对此一一剖析:
“须菩提,于意云何?须陀洹能作是念:我得须陀洹果不?”
须菩提言:“不也,世尊。何以故?须陀洹名为入流,而无所入,不入色、声、香、味、触、法,是名须陀洹。”
佛陀问:“须菩提,你是怎么想的?预流果圣者是否认为:我已经得到了预流果?”须菩提回答:“不会的,世尊。为什么呢?预流果虽然在名言中称为入流,但在胜义中根本没有能入所入,远离了对色声香味触法的实有执著,这才是真正的预流果。”
〖须陀洹〗:亦名预流果,属小乘见道,而非大乘见道。获此果时已入圣位,故称之为“预圣”;由于它是声闻乘最初之圣果,又称“初果”。从断证方面而言,预流果所断的是三结 、112种见惑、欲界一至五品的修惑 ,所证的是现证四谛的十六刹那。此果包括5个僧伽位,即3个预流向、2个预流胜果。
《现观庄严论》中介绍了“二十僧伽”,它分别摄于沙门四果中——预流果有5种,一来果有3种,无来果有10种,阿罗汉有2种。“二十僧伽”的问题比较难懂,譬如,预流果之前有预流向,预流向又分多种;一来果有些生天趣,有些生人趣……这些分析起来非常复杂,所以格鲁派将其列为“四大难点”之一。以前我将“二十僧伽”列了一个详细的表格,讲《善解密意疏》时给你们发过,不知大家还记不记得?
在这段经文里,佛陀一会儿说“预流果是入流”,一会儿又说“预流果不是入流”,如此自相矛盾,令许多初学者摸不着头脑。其实,只要分开二谛,此问题就迎刃而解了:世俗中,可以假立名相,承认预流果断除三结,远离了凡夫境界,趋入圣者之流。但从究竟实相而言,得果者、所得之果、得果方式都不存在,没有能依所依之故,对六尘(色声香味触法)也不可能有实有执著,这即是预流果的真实境界。
所以,小乘的登地(预流果)也必须要断除执著,否则没有机会现见真谛。宗喀巴大师的《六十正理论广释》在引用这句经文时也是这么解释的。
接下来讲一来果:
“须菩提,于意云何?斯陀含能作是念:我得斯陀含果不?”
须菩提言:“不也,世尊。何以故?斯陀含名一往来,而实无往来,是名斯陀含。”
佛陀问:“须菩提,你是怎么想的?一来果圣者是否认为:我已经得到了一来果?”须菩提回答:“不会的,世尊。为什么呢?一来果虽然在名言中称为一往来,但胜义之中无去无来,这才是真正的一来果。”
〖斯陀含〗:亦名一来果,是小乘二果。此果断除了欲界九品修惑中的前六品,仍有三品未断,故还要来欲界的人趣或六欲天受生一次,以此得名“一来”。
一来果可分两种,一是极七返,一是家家者。“极七返”指在欲界或色界转生七次,便可获得涅槃的圣者。“家家者”在两界转生的次数不定,有二生家家、三生家家、不等生家家等各种分类。按《现观庄严论》的观点,一来果有3个僧伽位,即1个一来向、2个一来胜果。
虽然在名言当中,一来果圣者还要来欲界投生一次,但在究竟实相中,他已证悟了无我的般若智慧,远离了我来、我去的分别。《中论》云:“若无有我者,何得有我所?灭我我所故,无我我所执。”因此,如果证悟了无我空性,就能断除对来去的执著。

第十节课
前面说不管是预流果、一来果,都必须远离执著,证悟法无我空性,否则连自果的解脱也无法获得,同时还提到沙门四果如何包括在“二十僧伽”中。昨天已经讲了两个,今天接着讲第三个不来果。
“须菩提,于意云何?阿那含能作是念:我得阿那含果不?”
须菩提言:“不也,世尊。何以故?阿那含名为不来,而实无不来,是故名阿那含。”
佛陀问:“须菩提,你是怎么想的?不来果圣者是否认为:我已经得到了不来果?”须菩提回答:“不会的,世尊。为什么呢?不来果虽然在名言中不来欲界,但胜义之中没有来与不来的分别,这才是真正的不来果。”
〖阿那含〗:亦名不来果、不还果,是小乘三果。此果断除了五种“顺下分结” 、欲界的最后三品修惑,能安住于色界或无色界,不需要再来欲界受生,故称为“不来”。不来果有10个僧伽位,即1个不来向、1个中般、3个生般、3个超越、1个现法寂静、1个身证。
与前一样,不来果虽在名言中不来欲界投生,但依胜义理论观察,所谓“来”与“不来”根本不可得。
按理来说,佛经理应由弟子提问,释迦牟尼佛回答,但有时候恰恰相反,就像这部《金刚经》,很多地方是释迦牟尼佛提问,须菩提回答,然后佛作个印证就可以了。大家熟悉的《心经》也属于这种情况。故而从这部经也能看出,佛经可以是佛陀亲口宣说的,也可以是佛陀予以印证的。
“须菩提,于意云何?阿罗汉能作是念:我得阿罗汉道不?”
须菩提言:“不也,世尊。何以故?实无有法名阿罗汉。”
佛陀问:“须菩提,你是怎么想的?阿罗汉是否认为:我已经得到了阿罗汉果?”须菩提回答:“不会的,世尊。为什么呢?就胜义而言,根本不存在实有的阿罗汉。”
〖阿罗汉〗:是小乘的最高果位。此果断除了五种“顺上分结” 、三界九地的81品修惑,已出离轮回,不再转生六道。但观待大乘而言,仍有细微的所知障未断,因此并不究竟。
阿罗汉,在藏文中是 炯巴,直译为胜敌,表示战胜了烦恼敌人。虽然还没有战胜所知障的敌人,但他完全断尽81品修惑,解脱了轮回,从这个角度也可以叫战胜敌人。六祖的《金刚经口诀》和江味农的讲义中,将阿罗汉译为无生,名言中也可这么承认,但若参照原来的意思,译为胜敌可能比较恰当。
小乘中,阿罗汉是最高的果位,但依大乘《妙法莲华经》、《定解宝灯论》等的说法,他最后一定要回小向大、趋入大乘。现在有些人对大乘、小乘分不清,他们认为阿罗汉已经获得了无生法忍,境界与八地菩萨等同,更有甚者声称:密宗的最高果位就是阿罗汉果。持此观点的某些人,尽管弘法利生的事业相当广大,但如果自己的闻思不太究竟,没有看过《俱舍论》,也没有学过《现观庄严论》等大乘教典,在理解佛法的过程中,出现一些不符合佛经的说法也是情有可原的。
此处,须菩提说阿罗汉肯定没有“我是阿罗汉”的执著,为什么呢?因为在实相中阿罗汉灭尽了五蕴,断除了意识分别。小乘如此承认,大乘也这样认为,如《入中论》云:“痴障性故名世俗,假法由彼现为谛,能仁说名世俗谛,所有假法唯世俗。”意思是说,凡夫由于无明障蔽,妄将世俗的显现执为实有,所以叫做“世俗谛”;但在阿罗汉和佛菩萨面前,已经断除了这部分实执,故一切假立之法唯是“世俗”,而非谛实。因此,阿罗汉出定后也知道自己是阿罗汉,但相续中却没有谛实的执著。
阿罗汉若有这种执著,会有什么过失呢?
“世尊,若阿罗汉作是念,我得阿罗汉道,即为著我、人、众生、寿者。”
“世尊,阿罗汉若认为‘我已经得到阿罗汉果’,则有我相、人相、众生相、寿者相的执著。”
如果阿罗汉认为“我”是阿罗汉,就会有我相;知道自己是阿罗汉,别人是凡夫,便有了人相;认为三界轮回中很多众生没有得到阿罗汉果,即是众生相;我这个阿罗汉何时入灭尽定,融入法界中,则为寿者相。只要有了“我得阿罗汉道”的念头,四种执著便应运而生。《入中论》说,众生轮回之因即是我执与我所执,假如阿罗汉没有断除这些,就跟凡夫没有任何差别了,又怎么会是阿罗汉呢?

第十一节课
前面说预流果、一来果、不来果都要断除执著,阿罗汉也必须如此,若没有断除执著,则不能称之为阿罗汉。此问题还没有分析完,今天继续讲下去。
“世尊,佛说我得无诤三昧,人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。”
须菩提说:“世尊,您说我获得了无诤三昧,在人中最为第一,是离欲第一的阿罗汉。”
〖无诤三昧〗:藏文中是“无恼禅”,玄奘和义净法师译为“无诤住”。《华严经》云:“有诤说生死,无诤即涅槃。”《俱舍论释》中说,在家人由于贪图乐受,为了财产、田地、牲畜、女人而争论不休;出家人由于对自他宗派有好坏的想法,进而展开辩论破立。不管是世间人、修行人,如果没有远离争论,不要说获得无上涅槃,就算处理人际关系也非常头痛——今天两个人相处融洽,明天就可能势同水火。因此,《涅槃经》云:“一念不生,万法无诤。”只有息灭执著分别念,才能断除一切争论,证得须菩提的境界。
〖人中最为第一〗:佛陀的十大弟子虽然都是阿罗汉,但证悟的境界各有所长。如迦叶是头陀第一、舍利子是智慧第一、目犍连是神通第一、富楼那是说法第一、阿难是多闻第一、须菩提是解空第一(或者说离欲第一)。这些都可称为“人中第一”。
〖第一离欲阿罗汉〗:所谓“离欲”,是指离开一切烦恼。本来阿罗汉都是离开一切烦恼,但根据小乘的论典,其境界也有高低之别,须菩提在阿罗汉中是最殊胜的阿罗汉。
在世俗现相上,须菩提对般若空性的领悟最高,每次说出自己的体会,佛陀都赞叹“善哉、善哉”,完全同意他的说法。佛为了印证弟子的根基,也曾于大众面前说:“我的十大弟子中,须菩提是离欲第一、解空第一。”但这也只是名言中的说法而已,真正的阿罗汉不可能有增上慢,认为“我是人中第一,我很了不起”。
下面从胜义中分析阿罗汉的境界:
“世尊,我不作是念,我是离欲阿罗汉。世尊,我若作是念,我得阿罗汉道,世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者,以须菩提实无所行,而名须菩提是乐阿兰那行。”
须菩提说:“尽管佛陀说我是离欲第一阿罗汉,但实相中我根本没有这种执著,如果我有这种执著,自认为已得阿罗汉道,那佛陀根本不会说我是离欲第一、喜寂静者。正因为证悟了实相,无有所行,佛陀才称我为喜寂静者。”
阿罗汉虽有各种显现,但已断尽我与我所的实执。就像大乘菩萨一样,《宝性论》中说,在众生面可以显现生老病死等种种痛苦,但他的真实境界中,并无有凡夫的丝毫执著。大家若能通达缘起性空,就会知道一切法根本不矛盾,不但不矛盾,且其中颇有甚深意味。
〖乐阿兰那行者〗:“乐”是喜欢,“阿兰那”是寂静,“乐阿兰那行者”是喜寂静者。此处的寂静,指身口意寂静、调伏烦恼,这一点只有阿罗汉才做得到。最殊胜的阿罗汉,就是最寂静者。我们凡夫不是寂静者,而是愦闹者、散乱者,身口意三门整天为了名闻利养而奔波忙碌。
只有远离了能所执著,才可证悟阿罗汉果,成为最寂静者。《定解宝灯论》讲义中就曾引用过七个教证、三个理证,说明阿罗汉必须要证悟法无我。其实用《金刚经》的教证也可证明:阿罗汉若没有证悟法无我,而仅仅证悟了人无我,就会堕入一个边,故对缘起性空必须有所了悟。
在胜义中,须菩提并没有执著自己是离欲第一的阿罗汉,但名言中佛陀的确如此赞叹,这就是“现即是空,空即是现”的缘起之理。《七十空性论》中云:“以此一切法,皆是自性空,故佛说诸法,皆从因缘起。”缘起之理,唯有佛陀方能彻底了知,世间人则很难通达。但若不懂这个道理,纵然你是名声盖世的大法师,解释佛经也有一定的困难。龙猛菩萨在《出世论》中说:“戏论说众苦,自生及他生,俱生无因生,佛说是缘起。”依靠分别念承认自生、他生、共生、无因生的戏论者,由于尚未通达诸法实相,难免会遭受种种痛苦,而佛陀所说的缘起生,才是一切万法的真相,是宇宙唯一的真理。
缘起性空之理非常重要。假如通达了这一点,就会明白须菩提在实相中没有任何执著,但在如梦如幻的现相中,可以称之为离欲第一!

第十二节课
以上讲了四圣者都要断除对果位的执著,接着讲往昔佛陀的授记、器世界、有情世界三方面也无实有。
先讲第一个问题——佛陀的授记无实有:
佛告须菩提:“于意云何?如来昔在燃灯佛所,于法有所得不?”
“不也,世尊。如来在燃灯佛所,于法实无所得。”
佛告诉须菩提:“你是怎么想的?如来往昔在燃灯佛前,是否得到过授记,是否真实有所得之法?”须菩提说:“名言中虽可如是承认,但依胜义谛观察,如来在燃灯佛前并未得到任何法。”
看来须菩提什么都说“不”,就是最好的答案了。当然,胜义中须菩提说得非常对,但名言中释迦牟尼佛也曾得过法。《贤劫经》中说,在91劫前,释迦牟尼佛是法云童子时,在燃灯佛面前得无生法忍 ,获得八地菩萨的果位,然后燃灯佛给他授记:“在91劫后的贤劫,你将于娑婆世界成佛(第四佛),号释迦牟尼。”所以,名言中释迦牟尼佛确实得过授记,并在燃灯佛面前得过法,获得无生法忍。
但胜义中,这一切是不存在的。嘎玛拉西拉讲过:“没有所得之法,没有能得之人,也没有获得之相,能所本来就是大空性。”世亲论师说:“获得法是一种分别念,理应值得舍弃。”其他经典中讲:“菩萨若有已得授记的念头,这不是真正的授记,而是魔的授记。”法王如意宝也常告诫我们:“假如认为得到本尊授记,从此不用精进也肯定会成就。有了这样的傲慢和执著,就不是真正的授记。”六祖大师认为,佛法广大无边,犹如太阳光般周遍一切,没有能得所得,故无有任何可得。六祖的解释跟前面的略有不同,但究竟意义没什么差别。
总之,从胜义上讲,释迦牟尼佛在燃灯佛前没得过授记和法,但名言中必须要承认得过,不然许多经典中的公案讲不通。因此,学《金刚经》一定要分清胜义谛和名言谛!
第二个问题——器世界无实有:
“须菩提,于意云何?菩萨庄严佛土不?”
“不也,世尊。何以故?庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”
“须菩提,你是怎么想的?菩萨有没有真实庄严刹土?”“没有,世尊。什么缘故呢?因为所谓的庄严佛土,并非胜义中的庄严,而是名言中的庄严。”
一地到十地的菩萨,都要建立庄严自己的刹土。如释迦牟尼佛因地时发下五百大愿,将来要住持娑婆世界;阿弥陀佛当法藏比丘时发过四十八愿,将来住持极乐世界;药师佛也曾发了十二大愿,将来住持琉璃世界。依《现观庄严论》的观点,清净三地(八至十地)时,专门要修持清净刹土。故从名言来说,菩萨必须要庄严自己的刹土。
现在有些道友也是如此,一边在五明佛学院求学,一边联系外面的居士和大和尚,希望自己以后有个道场,不然回去没有弘法利生的地方。同样的道理,菩萨将来成佛时,也需要有一个刹土,否则度化众生的誓愿不一定实现。因此,名言中这一切都成立。
但须菩提回答是从胜义来讲的。因为菩萨庄严刹土,从实相上而言,能庄严的没有,所庄严的也没有,庄严的形象也不存在。如果真实存在,必定是以微尘的方式或器世界的方式,但这样的器世界或这样的微尘,用胜义智慧来观察,是根本找不到的。所以,显宗了义经典《维摩诘经》中说:“心净则国土净。”名言中只要心清净,一切的显现必清净,在具髻梵天的眼里,娑婆世界也全是清净刹土。但若进一步观察,胜义中刹土并没有一个实有的微尘,都是自性清净而现前的。禅宗有这么一句话:“心的本性是清净道场,除了心清净以外,并没有其他的净土。”《广幻化网续》云:“若无知性自证慧,佛刹亦见恶趣处;若证胜乘等性义,恶趣亦见密严刹。”
总之,了义经典中的究竟意趣,就是心清净则刹土清净,此外不存在一个实有的琉璃世界、娑婆世界、极乐世界……这些世界在名言的观现世量面前虽可成立,但实相中庄严刹土是不存在的。这就是“即非庄严”的含义。
那么,“是名庄严”是什么意思呢?从名言来说,这些刹土应该是有的。比如在梦境中,自己去一个花园里享受快乐,这是可以承认的。因此,名言中庄严刹土,是梦幻般的存在——菩萨以如幻的发心,庄严如幻的刹土,最后现前如幻的果位,度化如幻的众生,这都是合理的。
“是故,须菩提,诸菩萨摩诃萨,应如是生清净心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心。”
佛说:“所以,须菩提,发了菩提心的大乘菩萨应如是生清净心 ,不要被世间的贪嗔痴所转,不要执著色、声、香、味、触、法,应无所执著而生清净心。”
六祖证悟的就是后面几个字“应无所住而生其心”。以前五祖让大家唯一念修《金刚经》,若实在念不来,只念“摩诃般若波罗蜜”也可以代表《金刚经》。因为这句话的意思是智慧到彼岸或智慧度,智慧度包括了所有的般若经,而般若经又统摄在一句“摩诃般若波罗蜜”中。所以现在汉传佛教仍有这样的传统,如果一些老年人不识字,净土宗的就念“阿弥陀佛”,禅宗的就念“摩诃般若波罗蜜”。
大菩萨应当发清净心,不要对外境的色法生心,分别“这是白色红色”、“那是长方形三角形”,因为这些全部属于执著。同样,对声香触法生心也是执著,理当一并断除。我们要无所住而生其心,就像《现观庄严论》中所说,远离一切所缘和能缘。
以前六祖大师依此而证悟,因为这里面有中观最殊胜的要义。按照我自己的理解,“应无所住”是讲空性方面,万法没有能缘所缘,跟虚空和石女儿无有差别,故应对其断除实执。“而生其心”是讲空性的同时显现不灭,智慧可以在空性中产生。《入中论》中说诸法都是空性,空性中却可以显现。所以,此处抉择了中观最究竟的密要——现空无二。空性方面来讲,与龙猛菩萨的《中观六论》观点一致;显现方面来讲,与弥勒菩萨《宝性论》的道理无别。心的本体虽然是空性,但智慧的妙用不灭,这就是究竟实相。
因此,按照我的理解,“应无所住”是大空性,“而生其心”是大光明;用大yuan曼来解释,“应无所住”是本来清净,“而生其心”是任运自成;就显宗而言,“应无所住”是第二转*法 伦的密意,“而生其心”是第三转*法 伦的密意。这样的一句话,完全能让人证悟心的本性。六祖开悟之后,五祖在印证时曾说:“不识本心,学法无益。若识自本心,见自本性,即名丈夫、天人师、佛。”
如此殊胜的金刚语,大家应该好好祈祷。尤其是对《金刚经》有大信心的人,通过这次学习,若能精通其甚深含义,临死前应该有证悟的机会。
第三个问题——有情世界无实有 :
“须菩提,譬如有人,身如须弥山王,于意云何?是身为大不?”
须菩提言:“甚大,世尊。何以故?佛说非身,是名大身。”
佛问:“须菩提,你是怎么认为的?若一个人 的身体犹如须弥山 ,这样的身体大不大?”“非常大,世尊。为什么呢?因为胜义中诸法皆空,不是身体就是最大的身体。”
须菩提答得很好!众生的身体依靠蕴聚而成,乃至蝼蚁以上、须弥山以下,每个众生都有不同的身体。假使有的身体像须弥山那样大,比如阿修罗王罗睺罗,身体正好与须弥山大小相同。这种身体在名言中虽然大,但在胜义中,一切诸法皆是空性,根本无有大小的差别。
佛陀之所以这样提问,主要是为了破除加古巴外道的实执。他们认为整个器情世界的创造者是一位大尊主,他的身体极为庞大,且坚固不变、永恒存在。在名言中,若真有人的身体是这样,那确实很大,但实际这是不存在的,身体是一种色蕴,仔细去观察时,所谓的“大”是没有的。
现在世界上最高的是一个黑人,有三米多高,尽管他非常高大,但须菩提却不这样认为,他说:“佛说非身,是名大身。”没有固定的形体,才是真正的大身。乐行法师在《金刚经释要》中引用佛经的教证说:“人身长大,即为非大。”《入行论》也抉择身体为空性,胜义中连一个微尘也没有,最后得出结论:“是故聪智者,谁贪如梦身?”
真正有智慧的人,决不贪恋梦幻般的身体,毕竟梦中的身体再高大,也不过是迷乱的显现。伏藏大师列绕朗巴在色达佛塔那里,曾见过三四层楼那么高的圣尊,但就实相而言,这只是如梦的身体,而是不是真实的身体,因为因缘所生的一切法,均无有真实,正如《龙王请问经》所云:“何法缘生则不生,诸法不生皆空性。”同样,众生的身体也是因缘所生,故必定是空性。
佛陀最究竟的观点,就是身体无有大小,在胜义中都是空性。世亲论师说:“依靠名言谛,如梦的身体是承认的,但依靠胜义谛,身体连微尘许也不存在。”
因此,大家务必要分开二谛。我们没有观察时,身体也有,刹土也有,好像什么都有,但真正通过观察,万法完全是无实空性。若分析一个人的身体不存在,就能推出三界轮回所有众生的身体都不存在,身体不存在的话,依靠身体而产生的做饭、走路等行为哪里会有?所以,待会儿你们回去不用做饭了,因为没有身体之故。(众笑)

第十三节课
“须菩提,如恒河中所有沙数,如是沙等恒河,于意云何?是诸恒河沙宁为多不?”
须菩提言:“甚多,世尊。但诸恒河尚多无数,何况其沙。”
“须菩提,我今实言告汝,若有善男子、善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界,以用布施,得福多不?”
须菩提言:“甚多,世尊。”
佛告须菩提:“若善男子、善女人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,而此福德,胜前福德。”
佛问:“须菩提,你是怎么想的?恒河中所有沙子数量那么多的恒河,这些河中所有的沙子多不多?”须菩提回答:“非常多,世尊。仅仅是恒河沙数的这些恒河,就已多得无可计数,何况所有河中的沙子数量,更是令人无法想象。”
“须菩提,我今天以真实的语言来告诉你,若有善男子、善女人,用七宝满恒河沙数三千大千世界来作布施,所得福德多不多?”须菩提回答:“非常多,世尊。”
“如果善男子、善女人持诵《金刚经》,乃至受持四句偈,并为他人宣说,其功德远远超过了前面的福德。”
〖恒河〗:在佛经中经常出现,它是亚洲的大河流之一,上游在西藏,其源头是一座形似大象的山,股股清流从象口中吐出,中途汇集百川,经过印度、孟加拉国进入印度洋。印度的声明学家认为喝恒河水可以开启智慧,裸形外道认为在恒河里沐浴能清净罪障。原先我和法王去印度时,也看了恒河,恒河的沙子跟海边的沙子没多大差别,有些地方沙子特别多,有些地方看不见沙,河中有裸形外道天天在沐浴。
关于恒河,词藻学中有一则动人的故事:梵天派一位天女来到人间,她不好意思以美女的形象出现,于是以一条河流的方式,从匝贺仙人的头发里出来的。所以词藻学常将恒河称为“梵天美女”或者“天河”。《般若十万颂》中也提到了恒河,中云:“所有江河入于恒河大江,彼等随同恒河而入大海。须菩提,五波罗蜜多亦如是,若以智慧波罗蜜多摄持,则至一切智智位也。”
藏传佛教有位著名的文学家叫炯尼夏智,大概是13世纪的人,他说佛经中的恒河沙有两种解释方法,一是恒河岸边的沙子,一是泛指大海边的沙子。不管怎么说,以遍满恒河沙数三千大千世界的七宝作布施,功德是无法想象的。不要说遍满三千大千世界的七宝,纵然以低劣的财物进行布施,也有很大功德。《宝鬘论》中说:“施乞微劣物,后世获百倍。”给乞丐一点微不足道的财物,后世也能获得百倍的功德。所以,只要相信佛语的人,都知道财布施的功德不可思议。
但与持诵《金刚经》的法布施相比,财布施的功德就不值一提了,佛经中处处都讲了这个道理。因为法布施涉及的是智慧度,它是遣除众生无明黑暗的根本因,而财布施只能让众生得到暂时的满足,即生中吃得饱、穿得暖,无法断掉生生世世的无明。然而,现在的世间人非常颠倒,对财布施相当重视,对法布施却不屑一顾。
世亲论师把持诵《金刚经》的功德归纳为四方面:一、获得广大福德;二、能行难做之事 ;三、诸天恭敬;四、等同佛身。后两个功德明天再讲,先宣说前两个功德。
持诵《金刚经》有广大福德,这是不可思议的缘起力所致。什么缘起力呢?因为这是佛陀的教言,若能依教奉行,做小小的善事也会得到极大的利益。《地藏经》中云:“未来世中,若有善男子、善女人,于佛法中所种善根,或布施供养,或修补塔寺,或装理经典,乃至一毛一尘一沙一滴,如是善事但能回向法界,是人功德百千生中受上妙乐。”《佛陀种性经》中也说:“于导师佛陀,虽做微小事,转种种善趣,后获菩提果。”念《金刚经》是一件比较简单的事情,但所得的功德无法衡量,大家应对此坚信不疑,这确实是佛的金刚语。
唐朝有个人生平念诵《金刚经》,后来得了麻风病,无人敢去照顾,家人不得不把他送到寂静的山里,任其自生自灭。他在那里坐以待毙,看着身体一块一块糜烂,内心特别痛苦。有一天,森林里来只老虎,他特别害怕,忽然想起《金刚经》中的四句偈,便闭起眼睛一直念。老虎走到他跟前,用舌头舔他的伤口,他更加害怕,颤抖不已。过了一会儿,老虎走了,他睁眼一看,伤口完全痊愈了。还有,明朝有个人叫广彻,他持诵《金刚经》而获得了王位。因此,《金刚经》的功德不可小觑,即使只念四句偈,也能遣除无量痛苦、获得无量福德。佛陀的金刚语无有欺惑,它并不是一种传说,我们若能一心持诵,最终必可获得菩提果位。

第十四节课
受持、念诵、撰写《金刚经》有什么功德呢?
“复次,须菩提,随说是经,乃至四句偈等,当知此处,一切世间天、人、阿修罗,皆应供养,如佛塔庙,何况有人尽能受持、读诵。须菩提,当知是人成就最上第一稀有之法。”
佛告诉须菩提:“无论是谁,若能随时随地宣讲这部经,就算只有四句偈,此处也是一切世间天、人、阿修罗等的供养境,他们会像对佛塔寺庙一样恭敬。何况有人全部读诵受持《金刚经》,功德之大就更不用说了。须菩提,此人能成就最无上的稀有之法。”
此处的字面意思比较简单,稍有智慧的人都会懂,但若没有对内容进一步分析,不太精通经论的人经常会生一些怀疑:“为什么有《金刚经》的地方,就如同有佛住世?”“念诵之人为何同佛塔寺庙一样值得恭敬?”因此,依靠佛经论典的教证分析很有必要,倘若真正明白了这一点,这就是闻思《金刚经》的收获。
这里,佛陀给须菩提讲了此经的殊胜功德。什么样的功德呢?按照鸠摩罗什的本意和汉地许多法师的解释,无论何时何地,不管是出家人、在家人,凡是宣说这部经典,乃至四句偈以上,其所在之处是一切天龙夜叉供养的对境,犹如佛塔。
这可以从两方面来解释:一个人宣讲《金刚经》,他所在的地方是供养境,或者他这个人是供养境,众生应视之为佛塔般恭敬。
此处的“随说是经”,意思只能理解为宣讲,而无法包括念诵,给人的感觉是,念诵《金刚经》的人好像没有这种功德。但在藏文当中,就有“念诵”这个字眼,即无论是自己念诵,还是为别人宣说,只要是四句偈以上,该处已成了真正的佛塔寺庙,诸天人理应恭敬。所以,我觉得藏文的意思比较广一点。
为什么会有如此功德呢?一、《金刚经》诠释的是般若空性,它是一切诸佛及阿耨多罗三藐三菩提的出生处。二、释迦牟尼佛在《耳饰经》中说:“末法五百世,我现文字相,观想彼为吾,尔时当恭敬。”末法时代佛陀以文字的形象应世,既然如此,《金刚经》肯定是释迦牟尼佛,如果对其恭敬,必定会获得加持。三、持诵《金刚经》的人与佛身无别,《大乘密严经》中说:“谁能持诵或携带此经,五无间罪也能净除,此人实乃真正之佛塔。”四、持诵般若经的人,是佛所派来的使者,在做如来的事业,如《妙法莲华经》云:“若是善男子、善女人,我灭度后,能窃为一人说法华经乃至一句,当知是人,则如来使,如来所遣,行如来事。”因此,噶当派的一位尊者曾说:“一个人的家里若有般若经、佛塔、佛像,这就成了真正的佛堂。”
有《金刚经》之处,诸天护法也会竭力护持。唐朝末年有个人,见一处非常广阔清净,遂以欢喜心在地上抄写《金刚经》。年深日久,字迹已消失不现,但天人日夜守护该地,每当下雨雪冰雹,其他地方皆被淋湿,唯有此地是干干的一片,乡民经常到这里避雨。后来一位得道的和尚入定观察,得知曾有人在此写过《金刚经》,故有天人保护不为雨淋,若无知践踏经文有极大过失,于是劝乡民不可到此躲雨。
不仅书写《金刚经》的功德很大,将其带在身上也有不可思议的感应。唐朝有个人常把《金刚经》装在口袋里,魔众准备危害他时,往往是无计可施。有一次怨敌向他射箭,虽然射中了心间,却并未穿入受伤。
当然,这些功德光是口头上讲,有些人不一定相信,只有通过各种教证来说明,才会知道《金刚经》跟佛陀没有任何差别。而且,大家念诵经文时,肯定都会忆念佛陀,一旦忆念的话,佛陀就会住于你面前,《三摩地王经》云:“何人忆念能仁尊,本师恒时住彼前。”
〖受持读诵〗:这是鸠摩罗什翻译的。唐玄奘的译本与藏文比较相合,即“受持 、读诵、究竟通利 ,及广为他宣说、开示、如理作意”,而义净只提到了“读诵”。
唐玄奘的译本与藏文较全面。若有人讽诵、受持、书写《金刚经》四句偈,功德自是无法言说,但如果能通达整个经义并如理作意,功德就更不待言了。之所以这样说,憨山大师在《金刚决疑》中道出了原由:“以此四偈,即法身全体故,如佛住世,与弟子宣说无二故也。”
鉴于此,古来汉地大德对《金刚经》特别重视,尤其是大颠禅师,一生中曾抄写1500遍《金刚经》,30遍《法华经》。要是叫我写的话,不要说1500遍,就是150遍也有点困难。因此,人的精进心确实有天壤之别。
受持四句偈有这么大的功德,精通完整的《金刚经》,定能成就最无上之法——获得如来果位,正如火中生莲一样稀有难得。而且,若是经典所在之处,实则为佛陀所在之处,一方面是末法时佛现文字相,另一方面《般若经》中云:“般若所在之处,十方诸佛常在其中。故欲供养佛,当供养般若,般若与佛无二无别。”所以天人会时时予以保护,不会受到邪魔外道的侵扰。即使有魔众危害你,只要诚心诚意地念诵《金刚经》,彼等必定不敢近前作害。
若是经典所在之处,即为有佛,若尊重弟子。
“因为《金刚经》是一切诸佛的秘诀,哪里有此经典,哪里就如同有佛住世,有尊重佛弟子的高僧大德驻锡。”
藏文中译为“若是经典所在之处,即为有佛,即为有上师”。意思是说,般若所在之处,佛陀在那里,所有为众生指路的善知识也在那里,此乃佛的真正道场。
按照汉文的解释方法:般若所在之处,佛即在那里,尊重佛弟子的高僧大德也在那里。或者说,般若所在之处,佛陀在那里,诸天非人也会尊重佛的弟子。

第十五节课
尔时,须菩提白佛言:“世尊,当何名此经?我等云何奉持?”
佛告须菩提:“是经名为《金刚般若波罗蜜》,以是名字,汝当奉持。”
尔时,须菩提请问佛:“世尊,这部经取什么名字?我们应如何信受奉持?”佛说:“此经叫《金刚般若波罗蜜经》,以此名称与文字,尔等可了知其本义,并如理奉持。”
在具体分析之前,先提醒大家注意一点:学经典不同于学论典,论典一次只讲一个问题,但经典有自己的特点,它的内容就像珍宝仓库一样没有次第,有时候看到金子,有时候看到银子,有时候看到珊瑚……各种各样的珍宝全部堆在一起,可以随意选取。(后来大德们在造论时,必须将其归纳总结。)同样,佛陀在讲《金刚经》时,有时候讲听闻此经的功德,有时候讲恭敬此经的功德,有时候开始抉择空性。后来弟子在结集时,完全忠于现场记录,将佛陀和须菩提的一问一答汇录成文,并没有考虑顺序排列。
当然,每个问题都有甚深的密意,譬如对执著身体的人,佛就问“须弥山般的身体大不大”,进而将身体抉择为空性;对世界有实执的人,佛陀问“世界是不是很广大”,打破其实有执著。所以,这些并不是无的放矢。
前面已讲了该经的功德非常大,所以,须菩提就问佛此经叫什么名字 ,以后依靠什么样的名字来研究、学习、修持?佛陀在回答时,每一字都有不共的意义,而不是随便信口开河。我们凡夫说话大多肆无忌惮,小乘阿罗汉在出丁时,偶尔也有不如法的言语,甚至还会哈哈大笑。而佛陀不是这样,他的字字句句皆有密意,完全相合于听者的根基。
佛陀是怎么回答的呢?“这部经叫《金刚般若波罗蜜经》,你们以后书写也好,读诵也好,都可以用这个名字。”所谓“金刚”,是指能毁一切,而不为一切所坏。“般若”是智慧,《六祖坛经》说:“般若者,唐言智慧也。”至于“波罗蜜”,《六祖坛经》说:“此是西国语(梵语),唐言到彼岸”。
“般若波罗蜜多”,译为智慧到彼岸。这有两种解释方法:1、从道智慧而言,指我们正在趋往佛陀的智慧;2、从果智慧来讲,指已经真正获得了佛陀的智慧。
般若的种类分为三种或四种。《现观庄严论释》中,分文字般若、自性般若、道般若、果般若四种;萨迦派果仁巴大师根据陈那论师的“智慧即无二,道文亦立名 ”,将般若分为文字般若、道般若、果般若三种。最究竟的彼岸,就是果般若,也即佛陀的智慧,《金刚经》主要宣说的就是这个。因此,以后大家讽诵、书写、如理作意等时,都应按这种意思来观想。
“所以者何?须菩提,佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。”
“为什么呢?须菩提你应该知道,佛所说的般若波罗蜜,并不是实有的般若波罗蜜,只是名言中叫般若波罗蜜。”
三世诸佛在经中都讲到了“般若波罗蜜”,但佛经中的“般若波罗蜜”,只能暂时引导众生。如世界上的邪门外道及不信佛教之人,根本不愿听般若法门;有一部分内道徒虽有缘听闻,但对空性有极大的恐惧心;还有些人尽管在修般若空性,但由于善根没有成熟,无法体悟其意境。为了帮助这部分众生,佛陀才在很多经典中大篇幅讲般若波罗蜜。
然而,这只是在迷乱众生面前的显现,若真正来衡量,般若波罗蜜也是空性,无有任何法相,如《华严经》云:“本性清净,无染无乱。”在胜义当中,般若波罗蜜非般若波罗蜜,根本没有“到达彼岸”与“未到达彼岸”的分别。但在名言当中,缘起显现不灭,故可叫般若波罗蜜。
佛对一切法都是这样讲的,这有什么必要呢?就是让所有众生证悟空性,获得般若波罗蜜的境界。当然,空性并不是什么都没有,而是现空无二的,即使佛陀在成道以后,也不是什么都不做,仍要显示转*法 伦、涅槃等行为。
“须菩提,于意云何?如来有所说法不?”须菩提白佛言:“世尊,如来无所说。”
佛问:“须菩提,你是怎么认为的?如来有没有所说之法?”须菩提答言:“世尊,如来从未说过任何法。”
前面已经分析过如来无有所说之法,但此处再次提出来,是因为这里正在讲般若空性,与佛的第二转无相法 L关系密切,既然万法都是空性,那么揭示空性的第二转*法 伦是否也不存在呢?对此,须菩提完全通达了佛的密意,知道名言中虽然显现转*法 伦,但在胜义实相中,如来从成佛至涅槃没有说过一字一句。如经云:“我已成如来,未说一字法。”《维摩诘经》亦言:“法名无染,若染于法乃至涅槃,是则染著非求法也。”
因此,从实相而言,如来所说的法,没有任何相状,也没有任何所缘,若去妄加执著,则非究竟。但为了引导不同根基的众生,佛陀可以应机施教,开设不同的法门,这在名言中是承认的。
佛又以微尘和世界之间的差别,来抉择诸法空性:
“须菩提,于意云何?三千大千世界所有微尘,是为多不?”
须菩提言:“甚多,世尊。”
“须菩提,诸微尘,如来说非微尘,是名微尘。”
佛问:“须菩提,你是怎么想的?三千大千世界的微尘是不是很多?”须菩提说:“非常多,世尊。”佛告诉须菩提:“你应该知道,如来已经说过,所有微尘不是真正的微尘,不是微尘就是微尘。”
不懂胜义谛和名言谛的人,可能觉得有点难懂:“佛到底在说什么?不是微尘就是微尘,这不自相矛盾吗?”就像有些人不明白“色即是空,空即是色”一样,他们觉得两个相违的事物不可能共存。但若如实通达了缘起法,这些就不成问题了。
大家都知道,名言中可以承认一个泥团有无数微尘,三千大千世界的微尘,更是多得不可计数。这里须菩提显得有点笨,好像不明白佛的密意,竟然说特别特别多,似乎对微尘特别执著。佛陀看他对微尘的执著非常严重,便开始抉择微尘为空性,当时佛是这样说的:“尽管显现上微尘特别多,但从胜义上观察,这些微尘并不是微尘。”
为什么这样讲呢?我们学《入行论•智慧品》时也观察过,无论是无分微尘、有分微尘都非实有。若是无分微尘,它在组成粗尘时,若有东方的方所,必然有东方的一分,无分微尘如果有分,又怎么是无有任何方分的极微呢?《四百论》云:“微若有东方,必有东方分,极微若有分,如何是极微?”而若是有分微尘,则可继续分割下去,不可能成立为实有不变。这样一观察,认为佛像上有灰尘、衣服上很脏,胜义中都是不成立的。
如果微尘实有存在,怎么观察都会破不了,但这是不可能的。尽管在众生的迷乱显现面前,微尘是有,乃至能所尚未消于法界时,它落到我们眼里还是很麻烦,但真正观察起来,这些微尘不是微尘。
“如来说世界,非世界,是名世界。”
“如来说所谓的世界,也不是真正的世界,不是世界就是世界。”
《华严经》云:“三千大千界,以无量因缘,乃成一切众,起外此而别,非有世界耶?”三千大千世界是以迷乱因缘而形成的,如果详细观察,怎么会有一个成实的世界呢?《普贤行愿品》也说:“一尘中有尘数刹。”假如不可计数的刹土真实存在,怎么可能全部聚集在一个小小的微尘上面?故而,在迷乱的众生面前可以显现世界上有六十多亿人口,每天通过听新闻、看报纸了解各国状况,再深入一点,还有外星球世界的存在,但从胜义来观察,这些世界是不成立的。
因此,这部《金刚经》的含义深不可测,每个问题都要有两方面的对比:名言显现中是无欺存在,而胜义观察时却如梦幻般丝毫无有。大家务必要懂这一点!

第十六节课
“须菩提,于意云何?可以三十二相见如来不?”
“不也,世尊。不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相,即是非相,是名三十二相。”
佛问须菩提:“你是怎么想的,能否以三十二相见到真正的如来?”须菩提答道:“不能,世尊,不可以三十二相见到如来。为什么呢?因为如来所说的三十二相,以胜义理来观察时,并不是如来的真相,只是名为如来的三十二相。”
众生由于无始以来的习气杂染,现见的对境各不相同。一般而言,凡夫只能看到不清净的五蕴,而菩萨所见的,则是清净的圣者法相。所以有些人对如来的身相有一定的执著,认为轮回是不清净的,而如来的十力、四无畏、十八不共法、三十二相八十随好等具足功德,理应值得希求。(三十二相,《大智度论》、《现观庄严论》及麦彭仁波切的《智者入门》中讲得非常清楚,我讲《中观宝鬘论》时也介绍过,故没必要一一解说。佛的“十力”,《入中论》解释得比较详细。“十八不共法”,在《智者入门》中讲得很清楚。)
这种想法在名言清净量面前,也是合理的,名言中确实有清净与不清净的差别。比如外道本师见释迦牟尼佛具足十八种丑相,而迦叶尊者见佛有三十二相、八十种好。因此在名言中,心清净的人见佛相好圆满,心不清净者只能见到各种丑相。(其实,佛陀于多生累劫中修集福德,感得肉髻、白毫等殊胜的身相,丑相在佛身上根本没有。)
现在很多人认为:佛的相好庄严最了义,没有比这更殊胜的了,三十二相永远也不会空。这种执著是不究竟的。从胜义的角度说,这种清净量并不应理。为了遮破此种观点,佛问须菩提,能不能以相好圆满的色身见到如来的本体?须菩提不是一般的根基,他已证悟了佛和众生的本性,所以回答说以相好见佛不合理。下面也会讲到“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”。
为什么这样说呢?因为三十二相是色身的功德 ,《般若八千颂》云:“得色身者并非善逝,得法身者乃为善逝。”《大般若波罗蜜多经》云:“一切如来应正等觉,不可以色身见。夫如来者,即是法身。”因此,以三十二相无法见如来,三十二相只是在菩萨和凡夫面前显现的一种梦幻,了义佛经中并不承认实有,究竟的色身就是法身,法身没有任何相好。如《华严经》中说:“诸佛法身不思议,无形无色无影像。”
总之,在名言上,诸佛菩萨具足三十二相,诚如《普贤行愿品》云:“不久当如普贤菩萨,速得成就微妙色身,具三十二大丈夫相。”但在胜义当中,色身的本性就是法身,根本没有什么相。有些人在讲义中把法身与色身分开来讲,这样不太合理!
“须菩提,若有善男子、善女人,以恒河沙等身命布施,若复有人,于此经中,乃至受持四句偈等,为他人说,其福甚多。”
“须菩提,如果有善男子、善女人以恒河沙数的身体作布施,功德肯定非常大,但若有人受持《金刚经》乃至四句偈以上,并为他人解说,此功德较前更为殊胜。”
前面提过两次“以满三千大千世界的七宝作布施”,这里是说“以恒河沙数的身体作布施”。前者是财布施,后者是极大布施(布施身体),功德都是无法想象,但与法布施比起来却望尘莫及。这一方面可说明法布施的殊胜,另一方面也体现了受持《金刚经》的功德。
《贤愚经》中记载,往昔世尊转生为月光国王时乐善好施,一婆罗门闻名而至,告诉他:“布施外物的功德不是最大,极大布施才会令功德圆满,你应将身体布施给我。”后来月光菩萨在鹿野苑的树下施身时说:“我之身体于此树下已布施过九百九十九次,加今此一回,正好一千。”可见,菩萨为了利益众生,在漫长的岁月中,历经苦行圆满布施度。
本来,布施身体的功德极大,但佛陀在此说即使布施恒河沙数的身体,也不及受持《金刚经》四句偈的功德大。对此,藏地大德炯尼夏智是这样理解的:“受持四句偈,并不是三心二意随便念一念,而是通达最甚深了义的经义,然后再给别人宣讲,才有如是大的功德。”这种解释比较合理。受持有形象上的受持、真实受持两种,形象上的受持,是表面拿着经文念“一切有为法,如梦幻泡影”,心里却胡思乱想、怀疑重重。这与别人千百万劫布施身体比起来,功德超胜是不可能的事情。只有完全通达了经文内容,并将之传给别人,才能达到此处的要求。
六祖说:“一心念诵《金刚经》,能断除我执、断除妄想。”只有专心致志念《金刚经》,并对经义产生定解,方可断除人我执和法我执,以及各种各样的妄想,言下成佛。故而,如此念诵《金刚经》,才比舍弃身体的功德大,这也与炯尼夏智的观点不谋而合。
世尊之所以这样讲,只是为了引发众生的意乐,使其趋入《金刚经》。譬如对一点都不了解佛法的人,为了印证他的根基,可跟他说读一遍《金刚经》有如是大的功德,等他稍微有所了解,再进一步说心散乱不行,应当精通经义、如理作意。否则,有些人什么善法都不做,马马虎虎念一遍《金刚经》就完事了。
〖受持〗:“受”是领受经的意义,“持”是执持其中内容。光是口头上念念,功德不大,我们必须要究竟通达经义。
在藏文中,此处是“受持、通达、缮写、如理作意”。尤其如理作意十分重要,现在汉地念《金刚经》的人很多,如理作意的却相当少,若自己连意思都不懂,怎么谈得上受持呢?《金刚经》的功德非常大,但只是有口无心地念,而没有明白其中内涵,也不一定获得如是功德。因此,大家要通过教理来通达它的本意。

第十七节课
尔时,须菩提闻说是经,深解义趣,涕泪悲泣,而白佛言:“稀有,世尊。”
昨天讲了以恒河沙数的身体作布施,不如念《金刚经》一偈的功德大。此时,须菩提听到这部经的殊胜功德,深深地了解此经密意,生起极大欢喜心,悲泪俱下,陈白佛言:“稀有,世尊。”
〖涕泪〗:是从空性方面而言的。须菩提确实体会到这部经殊胜无比,当佛宣说其了义功德之后,他从心坎深处激动不已,《入中论》说:“若异生位闻空性,内心数数发欢喜,由喜引生泪流注,周身汗毛自动竖。”可见,须菩提是空性法门的法器,佛陀见到须菩提热泪盈盈,已经流出眼泪了,可以给他宣讲空性了!
〖悲泣〗:是从大悲方面来讲的。须菩提了知空性法门相当殊胜,但三界轮回中的许多众生无缘得闻,于是生起无比的大悲心,情不自禁地流下眼泪。就像佛经中所说:“大悲心是一切菩萨之根本,大悲心是一切智慧之母。”
〖稀有〗:藏文中有两个“稀有”,唐玄奘译的是“甚奇稀有,世尊!最极稀有,善逝!”也是用了两次感叹。我们有些人也是这样,以前没有听过《金刚经》,现在知道它的功德这么大,也快要流泪了。
须菩提为什么赞叹“稀有”呢?因为依靠这样的空性,在凡夫相续中可以种下善根,遣除一切迷乱,斩断生死轮回,而一般的法门根本不具备这种功德。
《金刚经》的功德甚深稀有,但仍有无量众生根本没有听过,甚至还诽谤《金刚经》、烧毁《金刚经》,所以我们很多人听了以后,就流出了空性和大悲的泪水。好!我不能再讲了,你们很多人都哭了。
“佛说如是甚深经典,我从昔来所得慧眼,未曾得闻如是之经。”
“佛陀您宣讲如此甚深的《金刚经》,我从获得慧眼以来,没有听过这么殊胜的经典。”
须菩提是大阿罗汉,从预流果开始,就已经获得了慧眼。肉眼只能见色法,而慧眼什么都能看得到,可以见到众生的心,也能听到一切声音。
当然,作为小乘阿罗汉,不可能完全通达空性,智慧肯定与大乘菩萨有极大差别。佛经中说:“声闻所证空性,犹如蹄迹之水;菩萨所证空性,犹如大海之水。”由此可知,声闻阿罗汉虽然证悟了空性,但境界并不是特别高。嘎玛拉西拉说:“从这句话也能推出,声闻缘觉还没有通达最甚深、最究竟的空性。”
《金刚经》能断除疑惑及有无执著,揭示一切法相不存在的真理,而且功德也非常大,如此殊胜之法,在小乘经典中根本找不到,须菩提也可能是第一次听,因此觉得非常稀有。
我对《金刚经》十分有信心,但一直没时间专门研究,现在趁给大家宣讲,也看了很多《金刚经》的功德文,讲了一些《金刚经》的甚深意义,确实感觉此经非同寻常,在汉地弘扬《金刚经》的法师非常了不起,听受、持诵《金刚经》的信士也非常了不起。以前有人持诵《金刚经》时,我总觉得“可以可以”,但没有注意它的功德大不大。现在对我来讲,可以说从来到人间,第一次看见这么殊胜的显宗经典。
当然,密宗的方便方法更加不可思议,与《金刚经》比起来确实远远超胜。从无垢光尊者的教言中也可了知,只要将“系解脱”带在身上,不用思维也能获得解脱。但从显宗的经典来讲,《金刚经》是非常了不起的!
“世尊,若复有人,得闻是经,信心清净,即生实相,当知是人,成就第一稀有功德。”
“世尊,若有人将来听闻《金刚经》,生起清净的信心,同时也产生证悟的境界,当知此人的证悟并非一般,而是成就了世间上第一稀有的功德。”
我们成办世间的琐事或得到一些名闻利养,并不算是特别稀有,因为很多凡夫都可以办得到,但如果对《金刚经》的功德生起清净的信心,相续中产生实相智慧,这个功德是最稀有的。
〖信心清净〗:什么叫清净的信心呢?认为《金刚经》十分了不起,是佛陀宣讲的非常殊胜的法,这就是清净的信心。什么是不清净的信心呢?一边认为《金刚经》很殊胜,一边又怀疑有没有这么大的功德,这种信心被疑惑所染污,所以不清净。若谁对《金刚经》生起一种清净信心,那他的相续中必定会生起实相的智慧——最了义、最究竟的证悟境界。因为弥勒菩萨说:“胜义谛唯一通过信心而证悟。”《华严经》亦云:“信为道源功德母。”
世间人成办大项目、大工程,人们都会认为很稀有,其实这没有什么,行持善法有所证悟,才是真正的了不起。因此,希望大家能多观自己的心来调伏烦恼,对上师三宝生起信心,产生真实的证悟境界。现在的人认为有神通很了不起,实际上外道鬼神也有这些,这不是特别值得赞叹。只有像六祖一样,依靠对《金刚经》的信心而证悟实相,才是世间上最最稀有的功德!
“世尊,是实相者,即是非相,是故如来说名实相。”
“世尊,所谓的实相,并不是真正的实相,所以如来名为实相。”
在藏文中,此句之前还有“何以故”。连结上文,是在解释为什么相续中生起实相是第一稀有?因为“是实相者,即是非相”。凡夫之所以无法解脱,是由于执著相状,被贪嗔痴束缚,被习气遮蔽,而圣者并不会这样,他境界中无有任何执著。炯尼夏智仁波切说:“无有任何实执的境界,才叫实相。”假如执有、执无,都不是最究竟的,《中论》云:“浅智见诸法,若有若无相,是则不能见,灭见安隐法。”智慧肤浅之人,只能见到诸法有相状,或者没有相状,而无法见到远离一切戏论的实相。
那怎么样才能达到实相的境界呢?《智慧品》中说:“若久修空性,必断实有习;由修无所有,后亦断空执。”先要长时间观修空性,断除执诸法实有的习气;然后进一步观万法无所有,断除对空性的执著,达到“若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭”的离戏境界。
总之,在真实义中观察,相状和实执了不可得。佛陀在了义经典中也说过,胜义中没有真实之相,所谓的相,只是在虚幻的世俗法中暂时安立的,因为如来从来没有说过一个成实之法。

第十八节课
“世尊,我今得闻如是经典,信解受持不足为难,若当来世,后五百岁,其有众生,得闻是经,信解受持,是人即为第一稀有。”
须菩提说:“世尊,我现在听闻、受持这部经典,并不是特别困难。最难得的是,将来末法五百年时,若有众生听到这部经,并能信解受持,这才是最为稀有的。”
为什么这样讲呢?众所周知,世尊在世时是果法期,佛法相当兴盛,得果的现象非常多,经常有众生得阿罗汉果、独觉果、菩萨果。因此,无论从当时的时代、还是众生的根基来讲,能听到《金刚经》不是非常难得,也不是非常稀有。(昨天须菩提说自己从得慧眼以来,从未听过这么殊胜的法,非常稀有。现在他又想了一下,说:“这也不是特别稀有,因为佛教很兴盛,再加上我是解空第一,信解受持这样的空性法门也不算难事。”)
或者按照嘎玛拉西拉的解释,声闻证悟的空性范围不是很大,只是一部分,所以须菩提说:“我听闻经典而证悟的空性,境界不是很高,所以我与这样的空性相遇,也不是非常稀有。而将来的大菩萨,依靠《金刚经》证悟究竟空性,才是最稀有难得的。”这也间接说明了声闻证悟的空性范围渺小,菩萨证悟的空性广大无边。禅宗经常说“解悟”与“证悟”,须菩提相当于解悟,显现上只是理解了这种大乘空性,但还没有真正现见,而将来的大乘菩萨却会完全证悟。
〖后五百岁〗:这个概念前面已讲过,汉地与藏地的说法较相似。还有些人解释为:佛在世时佛法非常兴盛,佛涅槃五百年后佛法也较为兴盛,过此之后即为末法,因此“末法五百年”不是只有五百年,还可以包括很多个五百年。
有些经典中说,佛法有兴盛期和隐没期,但了义的经典中说,佛法永远不会隐没。如密宗《时轮金刚》中讲:“所谓的末法,只不过是佛法在一处显示灭尽,但实际上它又会兴盛于另一处。就像阳光一样,一处黑暗时,另一处必定有光明。”显宗《不可思议经》云:“佛陀无灭度,佛法恒住世”。《涅槃经》中也有如是宣说。因此,这里的末法五百年,是在有些众生面前显示的。
炯尼夏智仁波切在此处还引用了龙猛菩萨的教证:“知此诸法空性已,一切业果依缘起,稀有又此极稀有,稀奇又此极稀奇。”确实是这样的,佛在世时听闻到《金刚经》,并不是特别稀奇,但现在时代五浊特别猖盛,我们有缘听到这个法门,领悟到空性不可思议的法味,那真是非常稀有。
有些世间人却不以为然,他们觉得发大财、得高位、有名声是非常稀有。其实这是小事情,真正稀有的是什么?在如此恶劣的末法时期——佛已涅槃多年、行持佛法的人越来越少,我们依靠上师三宝的加持,听到空性法门,获得解脱轮回的空性智慧,体会佛法不可思议的甘露胜味,才是稀有当中的稀有。因此,佛法并不是口头上会说就可以了,相续中要真正感受到诸法实相。
“何以故?此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”
“为什么说这种人稀有呢?因为此人通过闻思修行获得了正见,已经远离了我相、人相、众生相、寿者相。”
没有这些相的话,当然是最高的境界了。三界轮回中的众生始终摆脱不了烦恼,原因就是执著这四种相,如果断尽了这四种相,就会远离一切痛苦。所以空性法门听得越多、修得越多,获得的利益就会越大。有些人当下即可断除我执,有些尽管不能当下断除,我执也在日益减少,乃至灭尽,这就是世间上的第一稀有。
正如前面所言,对自己的执著叫我相;对他人的执著叫人相(如“这是我们学院的人”、“我们都是中国人”、“人类应该怎么生存”,这些都属于人相);三千大千世界有多少个众生,对众生的执著称为众生相;执著自他的寿命是寿者相。(很多人都特别怕死,这次念长寿咒,大家特别认真,还没到统计的时候,有些人已经念完十万多了,这就是执著寿者相。)如果证悟了空性法门,这四相就没有了,憨山大师在《金刚决疑》中解释得非常好,他说:“四相本是如如,了此即见法身矣。故曰,能离一切相即名为佛,此真稀有也。”

第十九节课
《金刚经》中的问答都是前面作为立宗,后面作为推理的根本因,以这种方式来宣说。今天继续讲:
“所以者何?我相即是非相,人相、众生相、寿者相即是非相。”
昨天说听闻受持《金刚经》的人没有四相,为什么没有四相呢?现在就讲这个道理:因为这四相在实相中不存在,通过闻思修《金刚经》,就会通达这种本意。
依靠抉择人无我和法无我,真实的我相肯定不存在,如果没有我相,其余三相也无法安立。当然,这是一种胜义谛的观察,在世俗谛面前,我相、人相、众生相、寿者相都是可以假立的。《楞伽经》中讲:“诸法世俗生,生于无自性。”我们所见所闻的诸法,全部是世俗的成分,但在胜义中根本没有这些相。
只要通过推理了知我相不存在,人相、众生相也不会存在,因为如果见到了一个法的空性,那就是见到了一切法的空性。倘若没有人相和众生相,怎么会有他的寿者相呢?因此,四相究竟而言是不存在的,这就是证悟了实相。六祖说:“无此四相,是名实相,即是佛心(佛的智慧)。”六祖是大证悟者,他的语言虽然很少,却有极大的加持和不共的教义。通过听闻和修持这种般若法门,我们的相续中也定会生起如是之相。
“何以故?离一切诸相,即名诸佛。”
“为什么诸法的实相是究竟的胜义谛呢?因为离开了一切诸相,就是真正的佛陀。”
一切诸法的本性远离四相,而远离了四相就是佛陀。当然,在众生的迷乱显现前,释迦牟尼佛有相有色,上师也是有相有色。今天很多人早早就去拜见法王,认为看到了法王,就是看到了真正的上师。但我想真正的上师应该是自己的心,执著相状不一定就能证悟,远离一切有无戏论的相才是真正的佛,世亲论师说:“如来离诸相,我等学如是。”
关于此理,汉地禅宗有一则公案:某寺院里有一个小和尚,他跑到大殿里对着佛像小便。老和尚见后呵斥道:“世界这么大,你为什么非要对着佛像小便?”小和尚回答说:“十方三世、东南西北、上下左右都有佛,而且一尘刹有尘数佛,你说我应该对着哪里?”老和尚顿时为之语塞。
藏地根登群佩大师在拉萨时,有一次遇到几位黄教的格西找他辩论,他看到他们时,故意把佛像拿到前面,用烟袋锅在上面敲。格西们见后特别不高兴,说:“你对佛陀如此不敬,连皈依戒都没有了。”根登群佩大师反驳道:“一切万法皆无相,佛陀又在哪里?……”由此二者展开激烈的辩论,后来黄教格西失败了。事后他们在拉萨的街上说:“我们学了二十多年的辩论,竟然败在那个宁玛巴老人的手下,不但承认在佛像上敲烟袋锅没有过失,而且不得不承认此举有功德!”
可见,实相中并不存在一个实有的相,《中论》云:“如来过戏论,而人生戏论。”如来超越了一切戏论,但愚痴的凡夫却往往执相不舍。其实,真正的实相就是心的本性,心的本性远离一切戏论,这就是佛陀的密意。表面上,上师在众生面前是世俗之相,但上师实则是自己的心。佛也是同样,真正的佛就是自己的心,心又离一切戏论,离一切戏论就是法性,什么时候证悟了这种境界,就是真正见到了佛!

第二十节课
佛告须菩提:“如是,如是。若复有人,得闻是经,不惊、不怖、不畏,当知是人,甚为稀有。”
须菩提对佛陀陈述了以上道理之后,佛很高兴地赞叹说:“你说得对,一点也不错。佛陀在世的现在或涅槃后的将来,在这个世界上,若有人听到《金刚经》后,不惊讶、不恐怖、不畏惧,那是非常稀有的。”
佛陀非常满意须菩提证悟的甚深空性,并授记在将来末法五百年时,有些人前世因缘具足,在大乘善知识面前闻受般若空性,听到人无我的法门时“不惊”,听到法无我时“不怖”,听到人法二无我时“不畏”,这样的人确实非常稀有。据嘎玛拉西拉的观点,不惊指听闻方面,不怖指思维方面,不畏指修持方面,这种人肯定在无量佛前积累过资粮,今生善缘善根成熟,才有如此殊胜的因缘。
在座的很多人应该是大乘根基吧,因为你们听到了空性法门后不害怕。当然,这里的害怕并不是怕魔鬼或怕坏人,而是对大乘空性无法接受,认为不应理。以前我去泰国时,有一次他们让我演讲,之前一位法师好心提醒我,最好不要讲中观或空性方面的法,不然下面的人可能会有一些看法。所以我在演讲时特别注意,一提到空性就马上“保密”,但后来他们还是提了一些这方面的问题,我也不得不回答。从当时那位法师的话语中,可以推测出有些人对小乘空性有很大的执著(泰国一部分是学大乘,一部分是学小乘)。
一般来讲,有智慧的人对空性不会恐怖,从没有接触过空性的人也不会恐怖,只有中间那部分人会恐怖,如《四百论》云:“愚闻空法名,皆生大怖畏;岂见大力者,怯弱不生畏。”以前有两位持戒清净的修行人去拜访阿底峡尊者,尊者首先为他们传授了小乘人无我的法门,他们听后喜不自胜,然后尊者又为他们宣讲大乘般若法门,他们听后惊恐万分,请尊者切莫如此宣讲。当二人听到尊者诵读《心经》时,忍无可忍,捂住耳朵夺路而逃。因此,对大乘空性法门不生恐怖的人非常难得。
如今的社会上,各种邪说相当兴盛,大家有缘接触听闻到空性法门,这是非常有福报的。为使此正见在相续中得以稳固,大家平时应该多多串习,经常看一些中观空性方面的书。否则,空性智慧在我们凡夫的相续中非常微薄,偶尔闻思后生起一两次,几个月不串习、不思维的话,这一点正念很快就被分别念遮蔽无余、逐渐消于法界了。
“何以故?须菩提,如来说第一波罗蜜,即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜。”
上面说无论是什么人,若能真正接受空性,则是第一稀有之人。为什么空性如是殊胜呢?佛告诉须菩提:“第一波罗蜜,即非第一波罗蜜。”在这个世间上,不管是六波罗蜜还是十波罗蜜,最殊胜的波罗蜜就是非波罗蜜,非波罗蜜即智慧波罗蜜,它无法以言语、思维、分别念来表示,不是一般的世俗法,而是远离一切戏论的胜义智慧。所以,佛陀说这是第一波罗蜜。
在词句上,义净、唐玄奘的译本与藏文比较相似。这些译本当中都说:“般若波罗蜜不仅仅是我(释迦牟尼佛)说非常殊胜,无量诸佛早就共同承许,这是最殊胜的波罗蜜。”为什么呢?因为它是一切诸佛的密意,《智慧品》中云:“此等一切支,佛为智慧说。”布施、持戒等五度,全部是佛陀为了智慧度而广说的,智慧度相当重要,它是一切万法的究竟。《入中论》云:“如有目者能引导,无量盲人到止境,如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果。”尽管智慧度在胜义中非波罗蜜,但在名言中,诸佛菩萨说智慧度是所有波罗蜜中最殊胜、最为第一的。
我前不久也讲过,佛经不像论典那样层次分明。比如在论典《入中论》中,首先讲一地菩萨的境界,接着讲二地菩萨的境界……条理井然有序、非常清楚。但佛经就不一样了,里面的内容就像我们平时摆龙门阵一样,想到什么就说什么,正在讲布施度时,会突然出现安忍波罗蜜;讲安忍度时,又会讲到布施波罗蜜。大家应该注意这一点。
下面是讲安忍波罗蜜:
“须菩提,忍辱波罗蜜,如来说非忍辱波罗蜜,是名忍辱波罗蜜。”
佛告诉须菩提:“如来在诸多佛经中说,忍辱波罗蜜,并非实有的忍辱波罗蜜,只是名言中假立为忍辱波罗蜜。”
翻开《白莲花论》,佛在因地修道的过程中,历经无数次修安忍的苦行,但以胜义智慧来观察,没有能安忍的人,也没有所安忍的对境,更没有安忍的方法,如《十地经》云:“若彼三轮无所得,并毫无执著,以无漏的智慧摄持忍辱度回向之善根,即是出世间无漏的波罗蜜多。”当然,在众生的迷乱显现前,安忍度圆满的三地菩萨将身肉割下来,布施给众生,可以说是一种安忍度,所以佛陀在名言中有安忍,但在胜义中没有安忍,这是最殊胜的安忍之法。
作为一个学菩萨行的人,应当通达三轮体空的本义,只有通达了空性,才能忍受一切痛苦。否则位子被抢了、房子被占了、在龙泉打不到水就生嗔恨心,说明你没有观空性,还没有达到安忍波罗蜜多的境界。如果观了空性的话,龙泉水不存在、水桶不存在、喝水的人也不存在,有什么好生气的!
佛陀在因地是怎么样修安忍的?而我们呢,动不动就对别人不满,常为了一点区区小事就大打出手,真是值得惭愧!有些人认为自己的境界很不错,平时总喜欢夸夸其谈,可是一旦遇到小小的违缘,或者和金刚道友发生矛盾,嗔恨心就非常厉害,所谓的“证悟境界”就现出来了。
在我们藏地,有一种红色的虫子,牧民小孩喜欢故意去惹它,将它放在太阳下滚来滚去,它特别生气,一会儿就气得爆炸了。有些道友会不会也是这样呢?稍微惹他一下,就把自己气炸了,那我们干脆把他的尸体送到尸陀林吧!
“何以故?须菩提,如我昔为歌利王割截身体,我于尔时,无我相,无人相,无众生相,无寿者相。”
胜义中根本没有四相,为什么呢?佛以亲身经历来告诉须菩提:“往昔我是忍辱仙人时,歌利王割截我的身体,我当时并没有我相、人相、众生相、寿者相。”
佛陀在昔日是忍辱仙人时,有个国王叫歌利 ,恶逆无道。一日,他和王妃等眷属去森林中打猎,休息时国王在花园里小憩,王妃们就到森林深处去采花。她们无意间发现一位仙人在坐禅,便对仙人生起信心,围坐在他面前求法。仙人觉得王妃们很可怜,为了断除其贪欲,遂对她们宣讲佛法。国王醒来后不见王妃,四处寻找,发现都在仙人身边,他非常生气,厉声质问:“你是何人?”仙人平静答言:“我乃忍辱仙人。”“你为什么和我的王妃在一起?”仙人说:“我的心很清净,无有任何染污。”国王问:“你若没有染污心,是不是得了阿罗汉果?”“没有。”“你是否得了阿那含果?”……如此一一问四果后,仙人谦虚地说:“这些果位我都没有得到。”国王怒道:“你既未得圣果,谁会相信你们之间清清白白?你住在这里到底有何企图?”尊者诚实答言:“我于此欲修安忍。”国王立刻拔出宝剑,气势汹汹吼道:“那我倒要看看你会不会安忍。”说完,即以利剑把他的身体一块块地割下来,可仙人没有对国王生起一念嗔心。天人对恶王的暴行非常不满,从天上降下沙雨,国王见后很害怕,在仙人面前忏悔,仙人以悲心发愿道:“我将来成佛时先来度化你。”后来天人问忍辱仙人是否后悔,仙人说一点也不后悔,并以谛实语令身体恢复如初。释迦牟尼佛成道后,五比丘之一的 陈如尊者就是歌利王。
下面讲为什么没有执著之理:
“何以故?我于往昔节节支解时,若有我相、人相、众生相、寿者相,应生嗔恨。”
佛说:“假如我往昔没有证悟空性,歌利王用宝剑割我的身体时,定会有我相、人相、众生相、寿者相,有了这四相,必对歌利王生起极大的嗔恨心。正因为我没有生嗔恨心,可知我当时已经通达了安忍波罗蜜。”
《释量论》云:“若有我执他,因执自他故,生起贪嗔心,从而生诸过。”意思是说,如果有了我执,就会执著他人,有了执著自他的心,自然生起贪嗔之心,产生一切烦恼等种种过患。《宝鬘论》中也说:“乃至有蕴执,尔时有我执,有我执造业,从业复受生。”佛陀由于没有“蕴执”,所以就没有我相,继而远离了人相、众生相、寿者相,断除了贪嗔等烦恼。
佛在因地时若有四相的执著,肯定会对王妃生贪心,对歌利王生嗔心,但他并未如此,由此可证明在他相续中存在空性智慧。下面也会讲一些闻思空性法门的重要,没有空性摄持的话,凡夫的贪嗔等烦恼压也压不住、埋也埋不了,生起来时非常难受,而一旦有了空性的甘露,烦恼一下子就无影无踪了。

第二十一节课
“须菩提,又念过去于五百世作忍辱仙人,于尔所世,无我相、无人相、无众生相、无寿者相。”
佛告诉须菩提:“我还回忆过去做过五百世的忍辱仙人,在那些时候,我都没有我相、人相、众生相、寿者相。”
大家记得吧,法王如意宝给我们讲过《白莲花论》,每次讲到佛陀因地修安忍时——对怨敌的安忍、修法的安忍、舍弃身体生命的安忍,经常在课堂上老泪纵横、泣不成声。可惜的是,当时没有这么好的条件,有时候上师哭了很长时间,大家也不知道为什么,只有第二天早上我给大家讲解时,你们才知道上师哭的原因。
佛陀在因地时当过很多世的仙人,仙人的名字都叫忍辱,每一世都没有我相、人相、众生相、寿者相,这是对昨天问题的进一步说明。
那么,歌利王的公案与此处忍辱仙人的公案是不是一个呢?汉地的有些法师认为是一个,藏地的炯尼夏智也赞同这种观点。但如果分开的话,歌利王时代的忍辱仙人与具诤国王时代的忍辱仙人也可以说是不同的公案,只不过故事情节大致相同而已,就像《百业经》的许多公案一样。
《贤愚经》中记载:印度鹿野苑有位具诤国王,性情野蛮粗暴。一次他携王妃仆女一起去打猎,因感疲倦就到林中休息,王妃们继续游玩。在一个寂静的花丛中,她们看到一位仙人,生起了很大的信心,供养仙人鲜花、水果,在他面前恭敬祈祷,仙人也给她们传授了殊胜的妙法。国王醒来后不见王妃与眷属,即刻生起嗔恨心,开始持剑四处找寻,最终在林中见她们和一个男人在一起。他面露凶色地问仙人:“在此无人之处,你单独与女人说话是什么道理?”仙人回答:“我在为她们传授解脱的甘露妙法,未做任何非理之事。”国王蔑视地说:“你是否已得四无色及四禅定诸境界?”“没有。”“既然没有这些境界,凭什么敢与女人在一起?你到底有什么境界?”“我有不害众生的安忍境界。”“你真能安忍吗?”“能。”国王挥剑砍下仙人的两只手,问:“你现在还能不能忍?”仙人答:“能。”国王又割下仙人的脚、耳朵、鼻子,仙人皆安然受之。
此时仙人的五百眷属以神通从空中飞来,天人也降下冰雹灾_HAI惩罚国王,国王生起极大的恐怖与后悔,在仙人面前作忏悔。眷属们问仙人有无后悔之心,他回答说:“我没有丝毫后悔,若我所言真实,愿我身体恢复如初,否则不要恢复。”言毕,以真实语的加持力,仙人身体果然恢复如前,同时他发愿道:“今天国王用宝剑割我的身体,愿我成佛之后,用智慧的宝剑斩断他的无明烦恼。”当时的具诤国王,即为后来之 陈如尊者。
在这里,鸠摩罗什翻译的是“又念过去”,“又”字也说明了两个公案是不同的,但汉地的部分讲义中不是很明显。现在讲《金刚经》的人非常多,能依文解义的人相当少。过去的大成就者,如六祖、憨山大师,虽然在文字上表达得不多,也没有广泛引用教证,但一两句话就能如实地道出《金刚经》本义,这是大成就者的境界。可是后来的有些大德,宣说的内容似乎和原文没什么关系。听说你们很多人念《金刚经》十几年了,研究《金刚经》也有十几年了,希望这次学习之后,应该好好地思维一下。
释迦牟尼佛过去做五百世忍辱仙人时,皆没有我相、人相、众生相、寿者相,这四相在不同的角度有不同的反体。比如说,一地菩萨是布施度圆满,讲布施度时,要从布施的角度说怎样远离四相;三地菩萨是安忍度圆满,讲安忍度时,要从安忍的角度说怎样远离四相。详细解释的话,每一个有不同的解释方法,但在这里不广说。总之,佛陀是忍辱仙人时早就远离四相了,要不然一定会生嗔恨心的。
“是故,须菩提,菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心,不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应生无所住心。若心有住,即为非住。”
《入行论》中说:“往昔如来如何发心,我也如是发心。”往昔如来修安忍波罗蜜时,别人用刀割他的身体,他都不生嗔恨心,我们学如来教法的人,也应该像如来一样。但这一点能不能做到呢?很多人不要说用刀子割身体,就算稍微碰他一下、瞅他一眼,他也会立即不高兴,尽管每天的发心偈念得好听,但却口惠而实不至。
这里佛告诉须菩提:“作为一个菩萨,应当远离一切相,发无上圆满正等觉的菩提心。不应住色生心,不应住声香味触法生心,应当产生一个无有所住的心。若心有住,即非真正的所住。”
没有学过中观的人,觉得这里有点难懂,但学过中观就不存在这种问题了。此处佛陀把胜义菩提心与世俗菩提心结合起来告诉我们,应在不离世俗菩提心的基础上,发起胜义菩提心。这种胜义菩提心是无上正等觉之心,它远离一切相,既不住于色,也不住于声香味触法。若有一点所住的话,则不是真正的发心了。
佛陀依靠如是殊胜之心得以成就,我们作为随学者,也应发起远离一切戏论的心来利益众生。即名言中利益无边众生,众生怎么损害自己,也不产生嗔恨心;胜义中是能所双亡、三轮体空的菩提心,不住于任何一个法,“应生无所住心”。这样的菩提心不为物转,唯一安住于万法的实相中,与如来的境界等同,《楞严经》云:“若能转物,即同如来。”
归纳而言,佛陀为了利益无边无际的众生,世俗中修过安忍波罗蜜,胜义中安住于无所住的智慧境界,后学者也应该这样做。希望在没有特殊必要的情况下,大家还是修一点安忍,这确实很有必要。昨天上师如意宝在四众弟子面前发愿:“即使众生用各种手段加害我,我永远也不害任何众生。”这是修行人最究竟的誓言。我在《悲惨世界》的结文中也说:“愿我生生世世中,宁可转生乞讨者,切莫成为屠夫等,危害有情生命者。”我们最好不要变成损害众生的人,所学的法应该在实际行动中起一点作用,假如天天口头上说“往昔如来如何发心,我也如是发心”,但心里常常恨这个、恨那个,这种发心又有什么用呢?假如越学佛法,心越坚硬、越难以调化,那一切都白学了!
总之,我们应当发无上的胜义菩提心,不执著任何相,同时利益世俗中如梦如幻的众生,对他们修安忍波罗蜜。唐代永嘉大师说:“恰恰用心时,恰恰无心用。”正在专注的时候,没有什么可专注的,正在发菩提心的时候,也没什么可执著的,应该生起这样的智慧。
“住”可以解释为执著。凡夫对任何法都有执著,但如果通达了空性以后,无论对有实法、无实法都不会有所住了,此时,诚如寂天菩萨所言:“若实无实法,悉不住心前,彼时无余相,无缘最寂灭。”
“是故佛说菩萨心,不应住色布施。”
释迦牟尼佛引用教证来说明这个问题。诸佛在般若经中说:“菩萨心不应住色布施。”菩萨真正的布施,不会对色法起执著,这是三轮体空的圆满布施。
“须菩提,菩萨为利益一切众生故,应如是布施。”
“须菩提,菩萨为了利益一切众生,也应以三轮体空的方式进行布施。”
不管是布施还是安忍,菩萨都应安住于三轮体空的境界。在名言中,为了利益三千大千世界的众生,菩萨应该作财布施、法布施和无畏布施。当然,无畏布施包括对甚深空性的安忍,否则不仔细观察的话,就会认为“前面正在讲安忍,突然又讲起布施来,这是怎么回事?”也许会有这样的疑问。
“如来说一切诸相,即是非相。”
六度中无论是安忍的相、还是布施的相,名言中可以是如幻如梦的显现,但以胜义智慧来观察,这些都不是真实的相。
“又说一切众生,即非众生。”
在没有观察时,茫茫的轮回大海中有无量众生,但如果真正去观察,一切众生并不是众生,众生的本性与佛无二无别。《入行论》云:“众生如梦幻,究时同芭蕉。涅槃不涅槃,其性悉无别。”意思是说,世间上的一切众生,毕竟不生不灭,众生现象如同梦幻一样,以理推究时如芭蕉般无实,涅槃与不涅槃在本性上无有任何差别。
“须菩提,如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”
刚才说胜义中一切法皆不存在,众生毕竟不生不灭,那这种说法合不合理呢?对此疑问,佛告诉须菩提:“如来不像凡夫一样,他的语言绝对可信,有充足的证据。”
任何一法在本性上是空性,无有丝毫实质,而于名言中如幻如梦,此乃如来的金刚语,是完全可靠的。如来的真实语,在《释量论》第三品中讲得比较广,论云:“无因不说妄。”佛之所以不说妄语,因为他已断除了妄语的因——贪嗔痴等烦恼。
〖真语者〗:按世亲论师的观点,指名言中佛所说的法真实不虚。譬如因果轮回、须弥山的高度、千差万别的世界、人的生老病死、地狱的寒热痛苦等,世间的文学家、历史学家、科学家都无法准确知晓,最多只是一种推测,但佛却能现量照见,并如理宣说。
〖实语者〗:是从胜义角度来讲的,在法界实相中,从色法乃至一切智智之间的万事万物,如来全部抉择为空性,没有一个不空之法,这就是实语。
〖如语者〗:如来在第三转*法 伦中抉择,尽管万法本体是空性,但如来藏并非不存在,光明与空性恒常不离的如来藏在每个众生相续中都有,这种现空无二的真理非常可靠,故从真如方面而言叫如语者。
〖不诳语者〗:释迦牟尼佛为引导众生而宣说种种法门,每一种语言都有不同的密意,从成佛至涅槃之间从来没有一句欺骗的话语。凡夫经常喜欢打妄语,这对众生不利,对自己也不利,而佛陀所说的句句属实,暂时或究竟都在利益众生。
〖不异语者〗:佛陀转*法 伦时说同一句话,饿鬼听到的是饿鬼的语言,人类听到的是人类的语言,各民族听到的是各自的语言,这些语言的本性就是为了众生解脱,暂时令其获得善趣安乐,究竟种下善根而成就佛果。因此,佛陀的语言是最究竟的。
在这个世间上,唯有佛陀说的话完全真实,因为他已彻见了一切实相,能在一瞬间将万法通达无余,故陈那论师说:“一切诸所知,如一刹那间。”《四百论》亦云:“佛知作不作,应说不应说,以是何因说,遍智非遍智?”

第二十二节课
昨天讲了如来在整个世间中是唯一的真实语者,平时我们认为某个人很老实,不会说谎,但他毕竟没有断除妄语的因,为了某种目的,可能会说一些妄语。然而,佛陀与之完全不同,他断除了语言障碍,所说的话语究竟圆满。当然,由于众生的根基不同,佛说话的方式肯定不同,但这并不代表佛说妄语。比如一个人针对大学生、中学生、小学生编了不同的教材,每种教材对相应的学生都会有利,同样,佛陀在第一、第二、第三转*法 伦中讲的法肯定不同,但其决不会欺骗众生,真实义对众生都有非常大的利益。
“须菩提,如来所得法,此法无实无虚。”
“须菩提,如来所得之法,既不是实有,也不是虚无。”
乍一看来,似乎这里有点矛盾,因为按照平常人的思维,不是实有,就应该是虚无;不是虚无,就应该是实有。其实不是这么简单,证悟一切万法的本性后,才知道那种境界多么不可思议。
“如来所得之法”有多种解释方法,从一方面而言,如来在因地时舍弃过很多次头目脑髓,经历过难以忍受的苦行,最后获得了甘露妙法,这就是如来所得之法。这种甘露妙法是诸法的本性,也是一切法的实相,但它不是实有的东西,用胜义理论观察时,并没有所得之法,因此“此法无实”。但它也不是虚无的,因为在众生的迷乱显现面前,因果不虚、轮回痛苦、人身难得等都真实存在。
佛陀所说的“万法无实无虚”有甚深的意义,在名言中,如幻如梦的显现真实不虚,能取所取没有消于法界之前,这些都是存在的,但在胜义中,实质性的东西丝毫也没有。《四百论》云:“以世间少有,于胜义都无。”《入中论》亦云:“若谓安住世间理,世间五蕴皆是有,若许现起真实智,行者五蕴皆非有。”因此,从世间角度来说,一切都是“无虚”的,但以出世间智慧来衡量,一切都是“无实”的。
“须菩提,若菩萨心住于法,而行布施,如人入暗,即无所见。若菩萨心不住法而行布施,如人有目,日光明照,见种种色。”
“须菩提,假如菩萨的心执著于法而行持布施,就像在黑暗中行路一样,什么也看不到。如果菩萨不住任何法相而作布施,如同有眼睛的人在白天看色法般一清二楚。”
有智慧的菩萨以三轮体空的境界来行布施,这种布施是最圆满的。无论五度中的哪一度,都要以智慧度来摄持,否则就像盲人在黑暗中摸索一样,无法得到究竟实义。《大智度论》云:“五波罗蜜如盲,般若波罗蜜如眼。”《入中论》言:“如有目者能引导,无量盲人到止境,如是智慧能摄取,无眼功德趣圣果。”永嘉大师说过:“住相布施生天福,犹如仰箭射虚空,势力尽箭还坠,招得来生不如意。”《佛子行》亦云:“若无智慧以五度,不得圆满菩提果,故以方便三轮空,修持智慧佛子行。”
《金刚经》主要抉择的是般若之功德,究竟来说,暂时的布施等五度就像盲人行路一样,最后一定要靠智慧度才能到达彼岸。
“须菩提,当来之世,若有善男子、善女人,能于此经受持、读诵,即为如来以佛智慧,悉知是人,悉见是人,皆得成就无量无边功德。”
“须菩提,未来若有善男子、善女人,对《金刚经》生起信心、受持读诵,以如来的智慧完全能够了知、照见,此人将来可成就无量无边的功德。”
根据《俱舍论》的观点,佛陀不同于声闻独觉,佛能于一刹那间不混杂地照见整个三千大千世界,并以神通把未来千百万劫的一切看得清清楚楚。由此可见,我们现在正在讲闻《金刚经》,未来将获得不可思议的功德,这一点佛陀早就一清二楚!
麦彭仁波切说:“自己若没有闻思修行的能力,最好念诵真实的金刚语。”我们有些人因为智慧有限,平时没有能力闻思修行,但每天诵一遍《金刚经》,功德也非常大。而且“讽诵经典”是十法行 之一,行持十法行中的任何一种都能获得无量福聚,乃至书写、听闻一偈,功德亦超越一切世间善根。
上师如意宝摄受弟子的方式,确实令人十分赞叹。因为在我们这个地方,仅仅是坐禅,对有些人不一定有特别大的利益,但若有生之年每天念一遍《金刚经》或《系解脱》,对我们来说不是很困难,如果真能做到,得这个人身也有很大的意义。
当然,发下誓言后,大家务必要坚守誓言,对终生持诵的经典,无论遇到任何情况都不能放弃。《高僧传》中有一位唐朝的蔚公法师,他每天念诵五十遍《金刚经》从未间断,后来临终时,阿弥陀佛与眷属亲自接引他往生极乐世界。一天五十遍《金刚经》,这么高的要求,对我们来说可能有点困难,但一天一遍应该没有多大问题!

第二十三节课
“须菩提,若有善男子、善女人,初日分以恒河沙等身布施,中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施,如是无量百千万亿劫,以身布施。若复有人,闻此经典,信心不逆,其福胜彼,何况书写、受持、读诵、为人解说。”
《金刚经》第十五品比较重要,主要讲持诵本经的无量功德。以前有个猎人只诵过一遍此处的经文,堕入地狱后就免除重罪,只感受了一分痛苦。
佛陀以比喻说明《金刚经》的功德:“在这个世界上,若有善男子、善女人,上午以恒河沙等身体作布施,中午同样以恒河等身体作布施,下午仍以恒河等身体作布施,如此布施身体不仅仅是一天,而是无量百千万亿劫,其功德肯定非常大。但若有人听到《金刚经》后信心不退,功德已经超过了前者,何况是书写、受持、读诵、为人解说,功德就更无法衡量了。”
布施财物与布施身体相比,功德相差成千上万倍,以身布施有无量功德,《大yuan曼前行》中说:“除了得地菩萨之外,凡夫普通人不能直接实践。”故其功德非常殊胜。我们不要说无数次布施身体,就算只是一两次,功德也是不可思议。但与法布施比起来,无数次施身的功德,还不及对空性法门生起一念信心的功德大。经云:“如是一切布施中,法施最胜我宣说。”
当然,布施身体是得地菩萨的行为,凡夫仅仅听到《金刚经》后信心不退,就能超过得地菩萨的境界,有没有这么大功德也不好说。我个人认为,这里的信心应该指最究竟的信心,这种信心能引生般若智慧,遣除一切世间烦恼,这才超过布施肉身的功德。莲花生大师说:“具有坚信得加持,若离疑心成所愿。”因此,最究竟的信心方可获得如是大的功德。
大家都知道,信心有三种,最后一种是不退信,不退信又分为凡夫的不退信、菩萨的不退信,一般来说,后者才有超胜身布施的功德。否则,如果我今天听了《金刚经》,生起不退的信心,马上就超过菩萨百千万亿劫布施身体的功德,这也不太可能,因为这种信心仅限于今生,不一定能延续到生生世世。所以《金刚经》的词句有内外密的诸多含义,大家应通过智慧从各方面详细观察,如此才能解开最甚深的密意。
听闻本经生起不退信,功德尚且如是殊胜,那书写、受持、读诵、为人讲解的功德更不用说了。书写、受持等这些行为属于法布施,《优婆塞戒经》云:“若以纸墨令人书写,若自书写如来正典,然后施人令得读诵,是名法施。”古代手抄经书的比较多,现在印刷业非常发达,不需要用手抄,印刷经典或结缘法本也是真正的法布施。此外,不管遇到任何违缘,书写、读诵、为人解说《金刚经》都能遣除。
“须菩提,以要言之,是经有不可思议、不可称量、无边功德。”
“须菩提,总而言之,《金刚经》有不可思议、不可称量、无边无际的功德。”
将上述内容归纳起来,佛陀对须菩提所宣的《金刚经》,其功德是众生以寻伺分别念无法思维的、语言无法表达的,即便是声闻阿罗汉的智慧也难以测度。
“如来为发大乘者说,为发最上乘者说。若有人能受持读诵,广为人说,如来悉知是人,悉见是人,皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等,即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”
“这部《金刚经》,是如来为已发大乘菩提心、行持最胜大乘道者而说的。若有人能受持读诵,广泛地为他人宣说,如来以尽所有智和如所有智完全了知、彻见,此人必将获得不可思议、不可称量的功德,可以成就无上圆满正等觉的佛果。”
《金刚经》主要讲的是空性,是诸佛菩萨的出生之处,一般的众生无法接受。因此如来首先要观察法器,唯有发了大乘愿行菩提心的人,才是本经的所化对象。比如须菩提,很多经典中说,他显现上是小乘罗汉,实则为大乘根基。所以,如来是为大乘者宣说《金刚经》的,并没有把小乘根基者列入听闻范围之内,因为大乘菩萨戒中也说过,不能将小乘行人强迫引入大乘中。
倘若受持、读诵并为他人广说《金刚经》,此人之所以有非常大的功德,原因是佛陀的加持力和佛法的殊胜性不可思议。《随念三宝经仪轨》云:“如来功德不可思,佛法功德不可思,僧伽功德不可思,若信不可思对境,则生不可思果报。”《华严经》亦云:“如来功德不可思,众生见之烦恼灭。”
以前世亲菩萨念般若经时,屋顶常有一只鸽子在听,以此闻法功德,鸽子死后转生为王子,后出家成为大法师,即安慧法师。另据《五台山志》记载,有个人依靠《金刚经》而获得成就,后来他加持一口泉具有殊胜功德,谁饮用泉水或在此沐浴,就会开启智慧,现即五台山的“般若泉”。上师如意宝朝拜五台山时,曾喝过那里的泉水,你们以后去的话,也知道这是法王加持过的水!

第二十四节课
昨天说受持读诵《金刚经》者,必将得到无量无边的功德,成就无上圆满正等觉的果位。这是什么原因呢?下面就讲这个道理:
“何以故?若乐小法者,著我见、人见、众生见、寿者见,则于此经不能听受读诵、为人解说。”
为什么呢?因为《金刚经》所讲的内容相当甚深,小乘、外道或者没有学过宗派的平凡人,不可能接受、听闻、受持。
〖乐小法者〗:与大乘相比起来,“小法”是指世间法、小乘法及希求自己解脱的法门。喜欢小法的人,执著我见、人见、众生见、寿者见,对于这部《金刚经》,首先不能听受,中间不能读诵,最后更不会为他人宣说。
此译本的顺序跟藏文有点不同,藏文是:“何以故?乐小法者于此经不能听受读诵、为人解说,因为执著我见、人见、众生见、寿者见之故。”
执著相状的人,不是般若法门的法器,《般若经》云:“凡执实相者,皆无三菩提之解脱。”为什么呢?《经庄严论》云:“有小信界伴,不解深大法。”这些人的根基非常低劣,再加上周围有许多恶友,故对深广法门不起信心。《法华经》云:“钝根小智人,著相骄慢者,不能信是法。”所以佛陀在“乐小法者”面前并没有宣说《金刚经》,假使对他们宣说,他们也不会接受。
炯尼夏智认为,这里讲的是闻受《金刚经》的法器,排除了外道、小乘、不信佛教等根基低劣者,间接说明了般若法门的所化对象要求比较高,一般人无法接受,否则会成为毁谤之因。
因此,大家在弘扬佛法时,也应观察所化根基而授予相应法门。当然,在内地讲法与在学院不同,学院几乎全部是信仰大乘者,不信大乘的力量非常微薄,弘扬大乘空性和大yuan曼也比较容易。但是在内地的话,不要说对其他人讲大乘法,就算对你们宣讲,你们也不一定接受,因为不信大乘的人非常多,周围的环境有很大影响。
“须菩提,在在处处,若有此经,一切世间天、人、阿修罗,所应供养,当知此处,则为是塔,皆应恭敬,作礼围绕,以诸华香而散其处。”
“须菩提,不管在任何地方,若有《金刚经》,一切天、人、阿修罗都应该供养,当知此经所在之处即为佛塔所在之处,(如果有人对你顶礼,身上有《金刚经》的话就不要紧,因为你已经有佛塔了!)众生皆应恭敬、顶礼、转绕,并散各种鲜花作为供养。”
佛陀涅槃之后,佛教中总共有八大佛塔,佛塔之所在,人们皆应顶礼,如《入行论》云:“敬礼佛灵塔,菩提心根本。”藏传佛教的高僧大德曾说:“持诵修持《般若经》的人,他脚踩过的灰尘,也是帝释梵天恭敬顶礼的对境。”《法华经》云:“乃至说一偈,是中应起塔。”宣化上人也说:“传讲以《法华经》为主的般若经之处,天人、非人都会恭敬供养,乃至说一个偈子的地方,诸天也应在那里修建佛塔。”
“当在此处,则为是塔”有这样一则公案:明朝弘治年间,承天寺的真如佛塔濒临倒塌,后来有位慧林和尚,经过二十年化缘,将佛塔重新修复起来。修塔的缘起是怎么样的呢?有一次慧林在苦修时,突然来了两个鬼卒,用长索套住他的脖子,要带他去阴曹地府。慧林乞求宽限七天,等做完了焰口佛事再去。鬼卒同意后,他集中弟子问:“阎王让我七天后离开人间,这该怎么办?”一位弟子说:“离此一天船程的苏州承天寺中,有位禅师专修《金刚经》,威力无比,您可以向他求助。”于是慧林赶紧去拜见禅师,禅师说:“你若答应修复寺中将倒塌的佛塔,我有办法令你七天后免于死亡。”慧林连声许诺,之后禅师令他七天中住于禅房不断诵《金刚经》,念一遍经文,就说一遍“当知此处,则为是塔”。慧林和尚依教奉行,昼夜精进诵经,不眠不休。
七天过后,两个鬼卒来了,问慧林和尚在哪里,禅师说:“就在我的房间里。”鬼卒一起进去后,只见到一座光芒万丈的大佛塔,并没有看见慧林和尚。因无法交差,他们便去问禅师:“我们与慧林约好了今天带他走,但现在根本看不到他,怎么办呢?”禅师回答:“般若所发的威光无法靠近,你们还是放弃吧。”二鬼听后只好悻悻离去。事后,禅师对慧林说:“我已救了你一命,你也应兑现诺言,好好化缘修佛塔。”慧林由于被鬼套上了长索,没办法解开,只好天天拖着去化缘,二十年后终于修成一座极其庄严的佛塔。不知道这座塔还在不在?如果在的话,你们可以去看看!
总之,《金刚经》的功德非常殊胜,随身戴着也是很好的。通过这次学习,我对《金刚经》生起了很大的信心,想以后不管去哪里,都要戴着一小本《金刚经》,和《系解脱》放在一起。昨天有个小和尚向我要,但是我都没有给。有了《金刚经》,一方面邪魔外道不能损害,另一方面别人对你恭敬顶礼,也不会折损福报!

第二十五节课
“复次,须菩提,善男子、善女人,受持读诵此经,若为人轻贱,是人先世罪业,应堕恶道,以今世人轻贱故,先世罪业则为消灭,当得阿耨多罗三藐三菩提。
佛陀告诉须菩提:“善男子、善女人,在受持、读诵《金刚经》的过程中,若遭人轻毁、损害,这是因为他以前所造的恶业本应堕入恶趣,但通过《金刚经》的功德,今生中只需感受这些痛苦,便使罪业得以清净,并很快获得无上圆满正等觉的果位。”
〖受持读诵〗:玄奘法师和藏文中是“读诵、受持、书写、精通、如理作意”,但鸠摩罗什的译本中只有受持和读诵。
很多人在念《金刚经》的过程中,经常会遇到一些违缘,比如受人欺负、别人与他不合、修法出现障碍,表面看来都是违缘,实际上是一种顺缘,别人在帮自己消业障,以此早日圆满佛果。
此处的翻译与义净法师相同,但玄奘译为:“行持波罗蜜多之菩萨,受到损恼或受极大损恼,此乃未来所受之苦业,于此世成熟。”这种译法与藏文相同,意思也比较好懂。
平时总听人抱怨:“我学了这么多年的佛,但生活中的违缘越来越多,是不是佛经没有加持力?”并不是这样!《金刚经》已告诉你了,本来你来世会堕入恶趣受苦,但通过持经功德,消除了这一切的罪障,如《解脱经》云:“虽有堕恶趣罪,亦经头疼能净之。”有些刚学佛的人认为有违缘不吉祥,自己很不愿接受,其实这是净除业障的一种验相。
明朝仁宗皇帝在拜读《法华经》时说:“喉中甘露涓涓润,口中醍醐滴滴凉,假饶造罪过山狱,不须妙法两三行。”受持《金刚经》亦如是,本来造了如山般的滔天罪业,但依靠读诵《金刚经》就能全部清净,因为它是一切诸佛菩萨的智慧结晶,若依此经通达了业障本性,什么罪业都能清净无余,永嘉大师也说:“了即业障本来空,未了应须还夙债。”
因此,修行时如果遇到违缘,不要执著这对自己不利,应该观想它遣除了来世的痛苦,即生中若没有遭受这些,今后可能会感受更大的痛苦。正如有些人学佛出家,就是因为遇到挫折而发起出离心的,尽管少数人也是前世善缘成熟才学佛,但大多数都跟违缘有很大关系。多芒寺的喇西堪布,每次听到高僧大德生病了、事业出现违缘了,就经常引用这个教证,并说大德们出现违缘是将来解脱的一种标志。所以,我们发了大乘心的人,遇到违缘不要太在意,来世地狱饿鬼的痛苦在今生已经报完了,这是多么好的事情啊!
“须菩提,我念过去无量阿僧祇劫,于燃灯佛前,得值八百四千万亿那由他诸佛,悉皆供养承事,无空过者。”
“须菩提,我回忆过去的无量劫,在值遇燃灯佛之前,已经遇到八百四千万亿那由他如来,在他们面前供养承事、依教奉行,从没有违背过如来教言(对于“无空过者”,唐译和藏文中都是这样解释),这种功德是无法想象的。”
《妙法莲华经》云:“若人散乱心,乃至以一华,供养于画像,渐见无数佛。”对一佛以散乱心供养一朵花尚且如是,对无量佛作承侍供养的功德更不可思议。但这个功德与持诵《金刚经》比起来,后者的功德远远超过前者。
“若复有人,于后末世,能受持读诵此经,所得功德,于我所供养诸佛功德,百分不及一,千万亿分,乃至算数譬喻所不能及。”
“若有人在末法五百年时,以信心受持读诵此《金刚经》,所得功德与我供养诸佛的功德相比,百分之一不能及,千万亿分之一,乃至算数譬喻都无法衡量(用现在最好的机算机也算不出来)。”
佛陀的经典不可思议,以分别念根本无法想象。我经常这样想:“我们的分别念连世间的因果规律都无法测度,何况佛经的甚深含义了,佛陀的智慧和功德真是无法衡量!”
此处和前面一样都是在强调法布施,宣讲持诵《金刚经》有不可思议的功德。为什么有如是大的功德呢?《宝积经》中云:“明咒、妙药、秘方、缘起力不可思议,诸佛菩萨的方便、等持、神变行境之功德亦不可思议。”可见,佛的智慧不可思议,因此依佛智而说的本经,功德必定不可思议。
那什么叫功德呢?《坛经》云:“不离自性是功,应用无染是德。”“见性是功,平等是德。”通过受持读诵《金刚经》,相续中获得平等无染的境界,这就是真正的功德,此功德远胜于世间上有漏的善法。憨山大师说:“悟般若者,一念顿生佛家,生生世世永不离佛,故此功德最为殊胜也。”
“须菩提,若善男子、善女人,于后末世,有受持读诵此经,所得功德,我若具说者,或有人闻,心即狂乱,狐疑不信。”
“须菩提,若有善男子、善女人,在后来的末法浊世,读诵和受持此《金刚经》,所得功德不可思议,如果我详尽地道出这些功德,也许有人听后不能接受,以致心意狂乱,生起大怀疑,甚至精神癫狂。”(当时佛陀已授记:末法时代会出现诽谤大乘佛法的人。)
有智慧的人对佛语有坚定的信心,并常以佛语作为依据,口中不断赞叹佛陀的功德,《阿弥陀经》云:“是故诸智者,坚信佛陀语,以佛智为证,口上赞佛知。”而那些没有智慧的人,聚在一起就是谈论“白菜多少钱一斤”、“今天早上吃了什么”、“昨晚睡得好不好”,完全具足了愚者的法相。
这里说有些人会对《金刚经》的殊胜功德产生怀疑,这种行为非常可怜。《经庄严论》中讲过:“我不懂的甚深之法,并不代表佛陀不知道。”这句话的含义相当甚深,大家应当再三体会,对佛语产生坚信不疑的信心。对于自己不理解之处,切勿以分别心妄加取舍,而需经常祈祷上师三宝,久而久之必定会生起智慧,证悟佛陀的究竟密意。
“须菩提,当知是经义不可思议,果报亦不可思议。”
“须菩提,这部经的意义不可思议,所得果报也不可思议。”
通过佛经的加持,我们的痛苦烦恼一下子就能断除,这一点是不可思议;佛经每一层内容都有内外密的含义,这一点也不可思议;若对佛经作意祈祷,绝对会获得佛陀加持,所得果报也不可思议。
有关其他的不可思议,《龙王请问经》云:“众生不可思议,缘其发心的功德亦不可思议。”《供灯经》中也讲了四种不可思议:“信仰佛经的功德不可思议,以小因而得大果不可思议,众生的根基不可思议,三宝的力量不可思议。”
既然《金刚经》的功德如此殊胜,我们在念经时必须依靠心念、默念、金刚念等六种方法,如果只是眼睛随便看一看,也不一定有这么大功德。诵经的同时还要仔细思维经义,纵然只有一刹那,功德也是无量无边,因为经义不可思议的缘故。
要知道,我们的生命十分短暂,在有限的时间里,不要尽做些没有意义的琐事。哪怕我们只能活一天,也要抓紧时间看一些经论,由于经论的意义不可思议,所得的功德和成熟的果报也不可思议。因此,大家今后最好经常念经、看经、抄经、受持经典!

TOP

第二十六节课
本经共分三十二品,剩下的内容不算特别多,基本上是讲一些功德,意思比较好懂,跟前面的解释方法几乎相同。故而过去的高僧大德在讲的时候,前面一般是着重分析,后面则讲得不太广。
尔时,须菩提白佛言:“世尊,善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住?云何降伏其心?”
此时,须菩提在佛前陈白:“世尊,若有善男子、善女人发无上正等觉菩提心,以什么方式来安住所缘?以什么方式来修持六度万行?以什么方式来调伏自心?”
心是万法的根本,佛陀传讲八万四千法门,关键是为了调伏自心。当然,调心有不同的层次:世间人与学宗派者相比,学宗派者的心更易调伏;学宗派者与阿罗汉相比,阿罗汉的心更调柔;阿罗汉与菩萨相比,菩萨的心更寂静;菩萨与佛陀相比,佛陀的心最圆满究竟。总之,发菩提心的究竟目的就是要调伏自心,即首先怎么样安住,中间怎么样修持,最后达到什么样的结果。当时,须菩提在佛前就提出了这样的问题。
这几个问题在《金刚经》中非常重要,本经主要讲的就是如何调伏自心,在名言中怎样积累资粮。你们天天讽诵《金刚经》、受持《金刚经》,这只是名言上的调心方法,但从胜义来说,心若达到了寂灭的境界,才是最究竟的调心。
佛告须菩提:“善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心者,当生如是心:我应灭度一切众生,灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者。”
佛告诉须菩提:“若有善男子、善女人发无上正等觉之心,理应如此观想:我虽然发了菩提心要灭度天下一切众生,但实际上,没有所灭度的众生,也没有能灭度的我。”
前面须菩提已提出问题:发了菩提心的人,应该如何安住、如何修行、如何调伏自心。佛回答说:方法是非常多的,但最究竟、最殊胜的就是发菩提心。华智仁波切说“有者此足够,无者不可缺”,指的就是菩提心,如果有了菩提心,一切都已经圆满了,不需要再修其他法,但若没有菩提心,什么法也修不成。噶当派的《加行宝鬘论》中引用了许多讲菩提心功德的教证,如果方便的话,我想给大家翻译出来,你们学好了会有很大利益,但也不一定有这个机会。
佛告诉须菩提,善男子、善女人若想真正调伏自己的心,必须在相续中生起世俗菩提心和胜义菩提心。什么是世俗菩提心呢?“我应灭度一切众生。”因为三界轮回中的众生都当过父母,他们现在沉溺于轮回大海中,故应想尽一切办法救度,使他们获得佛果的安乐,这种发心就是世俗菩提心,它又分愿菩提心、行菩提心两种,此乃世俗中最好的调心方法。从胜义来说,“灭度一切众生已,而无有一众生实灭度者”,所灭度与能灭度并非实有,二者都不存在,这即是胜义菩提心。
作为一个修行者,分析万法时必须分开胜义谛和世俗谛,否则不够究竟。月称论师说:“由于诸法见真妄,故得诸法二种体,说见真境即真谛,所见虚妄名俗谛。”因为能见到诸法的真实与虚妄,故有胜义谛与世俗谛之分。依此二谛的分法,菩提心也分两种:一是胜义菩提心,一是世俗菩提心。
按照次第来讲,首先要了解世俗谛,再进一步了解胜义谛,《六十正理论》云:“于求真性者,初说一切有,通诸义无贪,然后说寂灭。”同理,我们先要发起世俗菩提心,世俗菩提心圆满之时,了知它并非究竟,然后以般若波罗蜜多来摄持发起胜义菩提心。若依靠这种方便方法,自相续必定会调柔!
“何以故?须菩提,若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨。”
“为什么所灭度与能灭度不存在呢?须菩提,菩萨若有我相、人相、众生相、寿者相,执著在实相中还有一个相的存在,就不是真正的菩萨了。”
一切相都是虚伪的,并非真实存在,《中论》云:“如佛经所说,虚诳妄取相,诸行妄取故,是名为虚诳。”假如菩萨执著四相,这种发心不究竟,此菩萨也非真正的菩萨。
“所以者何?须菩提,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
“原因是什么呢?须菩提,发菩提心的无上正等觉者并不存在,凡是执著相状的,皆不符合究竟的真如法要。”
佛陀已通达万法的本来实相,在这种智慧面前,一丝一毫的法也不可得。如果实相中确实有法可得,诸佛菩萨应该能看到,正因为以胜义智慧来抉择时什么也得不到,因此发无上正等觉者并不存在,如此,所发的菩提心也无实有,这种菩提心就是胜义菩提心。《楞严经》云:“大慧,有无不生,是故诸法无有生。”在胜义中,有、无都不存在,诸法均是无生大空性。
下面释迦牟尼佛以亲身经历来说明这个问题:
“须菩提,于意云何?如来于燃灯佛所,有法得阿耨多罗三藐三菩提不?”
“不也,世尊。如我解佛所说义,佛于燃灯佛所,无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛言:“如是,如是。须菩提,实无有法,如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
佛问:“须菩提,你是怎么想的?佛以前在燃灯佛面前,有没有得过无上圆满正等觉的法?”须菩提回答:“世尊,据我对佛陀深意的理解,您在燃灯佛面前,没有得过任何法。”佛赞叹道:“一点也不错!须菩提,我的好弟子,你真是很聪明,实相中的确没有法令如来获得无上圆满正等觉。”
〖如是,如是〗有两种解释方法:一是佛对须菩提的回答非常满意,用重复的语气表示赞叹。还有一种说法是,须菩提回答时说胜义中佛没有得过法,但间接承认世俗中曾得过法,佛说了两遍“如是”,一遍是肯定对胜义的理解不错,一遍是肯定世俗中承认如幻如梦的存在也非常对。由此可见,佛陀的每一句话都有甚深密意,不像我们凡夫那样,所说的话经常没有任何实义。
须菩提说得非常对,实相中无有少法可得,假如真正去观察,如来并没有得过阿耨多罗三藐三菩提。《贤劫经》中说释迦佛因地时在大释迦佛面前供养妙衣,并发愿:“善逝如来汝之身,眷属寿命与刹土,殊胜妙相等功德,唯愿我等成如是。”这完全是从世俗谛来讲的,龙猛菩萨说:“如来说有心,即是世间心。”但通过胜义理论来衡量,正如须菩提所言,如来并没有所得之法。
“须菩提,若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者,燃灯佛则不与我授记:汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。”
“须菩提,如来若依实有之法获得了无上正等觉,燃灯佛则根本不会给我授记:你将来在娑婆世界成佛,号释迦牟尼。”
在91劫前,世尊为法云比丘(有经典说是贤慧婆罗门),当时他在燃灯佛前得到无生法忍,并获授记:“你将来于娑婆世界成佛,号释迦牟尼,度化无量众生。”名言中虽有此事,但若执著胜义中有所得之法,燃灯佛根本不会如此授记。为什么呢?如果真有一法是实有存在,其本性应永恒不变,不可能有未来如幻如梦的显现,也不可能有当下的示现。正因为有燃灯佛的授记,恰恰说明万法皆由因缘所生,并非实有。
“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提,是故燃灯佛与我授记,作是言:汝于来世,当得作佛,号释迦牟尼。”
“由于不存在获得无上正等觉的实有之法,因此,燃灯佛在91劫前给我授记:你于来世,定当成佛,名号为释迦牟尼。”
胜义中无一法可得,若真正证悟了这一点,名言中才会获得如幻的授记。诚如《百业经》中记载:释迦牟尼佛于因地时,初见燃灯佛即生起极大欢喜心,见前面的路泥泞不堪,便把头发铺在地上祈求:“如果我能现前菩提果位,广转*法 伦,愿请佛陀双足从我发上踏过。”果然,佛陀从他的头发上踏过,并授记:“你未来将得解脱,现前无上正等正觉的果位,号释迦牟尼佛,成为三界轮回的唯一明灯。”
这个公案的情节非常精彩,当时上师如意宝在传讲时,很多人哭了好长时间,可能现在眼泪还没有干吧!

第二十七节课
如来的授记,若在实相中存在,不可能是真实的授记。麦彭仁波切在《中观庄严论释》中言:“万法若有一成实,诸所知成永不现;万法无一成实故,无边所知了分明。”在一切所知当中,如果有一法是成实的,形形色色的所知都不会显现,正因为不是成实的缘故,各种各样的显现才合情合理。犹如镜子中的山河大地,由于不是成实的,才能在小小的镜子中映出来,万法亦如是。
《金刚经》中一会儿说有、一会儿说没有,一会儿得授记、一会儿不得授记,好像一句话中处处有矛盾,所以汉地讲《金刚经》的人非常多,但真正讲得好的并不多见。这次我传讲《金刚经》,稍微宣说了一点此经的密意,不敢说是全部,希望能抛砖引玉,引发大家对经文的深入理解。我以前看过很多讲义,也听过很多录音带,有些大德的语句非常优美,听起来也很舒服,但从意义上观察,可能因为没有《金刚经》传承吧,有些地方不太尽人意。不管怎么样,诸佛菩萨是通过不同形象来度众生的,究竟上当然没有差别。
前面讲了释迦牟尼佛若真实存在,就不会得到授记,不真实存在才得授记。表面看来是矛盾的,这是为什么呢?
“何以故?如来者,即诸法如义。”
“为什么?所谓如来,即诸法的本义。”
如来是佛的十种名号之一,“如”是真如之意,指法界的胜义本性,“来”是已经到达了这种境界。按照藏传佛教的解释,如来就是究竟达到了真如本地。
所谓的真如,《成唯识论》中定义为:“真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易。”《宗镜录讲义》中也说:“演法味者,即真如真味。”真如有声闻、菩萨、佛陀之分,唯有佛陀才能彻底通达真如实相。
此处,如来与真如是同一个意思,因为如来并不是有眼有鼻的形象,而是一切诸法的本性,这种实相是真正的如来,所以如来不能得授记。
〖诸法如义〗:诸法的本来面即如此。从空性角度来讲,佛菩萨来人间也好,不来人间也好,法性永远都不会改变。《金刚经》之所以甚深,原因也在这里。
“若有人言:如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,实无有法,佛得阿耨多罗三藐三菩提。”
“假如有人说:如来已得无上正等觉的果位。这种说法不正确。须菩提,在实相中,无有法令佛得到无上正等觉的果位”。
此处与玄奘、义净翻译的略有不同,玄奘译为:“若如是说如来、应正等觉能证阿耨多三藐三菩提者,当知此言为不真实。”义净则是:“若言如来证得无上正等觉者,是为妄语。”藏文中说:“须菩提,若有人说如来得阿耨多罗三藐三菩提,此人已入邪道。”
你们若想研究《金刚经》的话,在学习过程中,应该把这几个译本拿来对照,这样才会便于理解。有些不好解释的地方,参考一下其他译本,意思自然一目了然。
对分别寻伺者或未通达般若实相的人,在他们的迷乱根识面前,可以承认如来获得了正等觉果位。不仅凡夫如是承许,佛陀当初也承认自己在菩提树下悟道,并说:“深寂离戏光明无为法,吾已获得甘露之妙法,纵于谁说他亦不了知,故当默然安住于林间。”所以在名言中,佛在众生面前显现先发菩提心,中间修六度万行,最后现前法身与色身双运的果位,确实得到了阿耨多罗三藐三菩提。但从胜义角度来讲,这些都是不真实的,实相中任何法都了不可得。
“须菩提,如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚。”
“须菩提,如来所得阿耨多罗三藐三菩提,既不是实有,也不是虚妄。”
在世俗名言中,释迦牟尼佛于印度金刚座,摧毁群魔现前菩提,在鹿野苑等处转*法 伦,这些都是不虚的事实,任何一个科学家、理论家若说这是迷信,则与历史截然相违。但在胜义实相中,诸法无实,一些显现皆不存在。《三摩地王经》说:“比如男子做梦时梦见一位绝色佳人,他在梦境中享用此对境,但醒来后什么都没有了,诸法亦当如是观(胜义中无实,世俗中无虚)。”
一切法的本性无实无虚,但很多人因为没有通达此理,也没有闻思过中观,故常偏堕于一边。有些人认为什么都没有,因果也是空的,连发菩提心都不存在;有些人认为一切都实有,如来是一个万德庄严的大智者,他是真实存在的。这些都是入邪道者,不能得见如来的本面。
昨天讲经义不可思议,果报也不可思议,今天讲阿耨多罗三藐三菩提无实无虚,这些金刚语大家应当记住!“无实无虚”可以说归纳了整个宇宙人生的真理,我们观察任何一个法时,它在名言中真实无虚,造恶定会堕入地狱受苦,但胜义中是不存在的,这即是万法的真相。
“是故如来说:一切法皆是佛法。”
“因此,如来在诸佛经中说:轮涅所摄的一切万法,全部是佛法。
《文殊经》中,文殊菩萨问舍利子:“什么是最殊胜的佛法?”舍利子答:“诸法无有自性,此乃最殊胜的佛法。”可见,无有一法不是佛法,佛法的范围非常广,能够容纳一切万法。
汉地有个慧忠国师,他在讲《金刚经》时说一切万法都是佛法,有弟子问他:“假如一切都是佛法,那么杀人放火是不是佛法?”国师笑一笑,说道:“杀人放火的本性是空,仍离不开佛法。”
佛法在名言中分为所取之法、所舍之法,杀人放火是所舍之法;从胜义来讲,是无取无舍之法,这是分开二谛而言的。慧忠国师回答时并没有这样分,他主要是站在胜义角度来讲的。
“须菩提,所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”
“须菩提,如来所说的一切法并非实有,只是名言中叫做一切法。”
佛陀为断除众生的贪嗔痴,引导他们趋入菩提道,前后共转了三次法 L,宣说了八万四千法门。但从实相来说,这些法非一切法,因为能言所言全都不存在,这才是名副其实的佛法。
“须菩提,譬如人身长大。”
须菩提言:“世尊,如来说人身长大,即为非大身,是名大身。”
佛问须菩提:“比如人的身体长(zhǎng)大,是不是实有存在?”须菩提回答:“世尊,如来虽说人身长大,但其实没有大身就是大身。”
嘎玛拉西拉说,此处以身体长大为喻,说明一地菩萨到佛陀之间的智慧越来越增上,佛陀的智慧最为圆满。在名言中,身体有大小的差别,智慧有高低的悬殊,但从胜义来讲,这些分别均不成立,不是大身才是大身。
《首楞严义疏注经》云:“一为无量,无量为一。小中现大,大中现小。”从世俗来看,这好像有点矛盾,小不可能大,大不可能小,但从万法无自性的角度却可以成立。米拉日巴钻入牛角里,牛角没有变大,米拉日巴的身体也没有变小,这完全是一种事实,万法的本性即是如此。又譬如,在梦中我的身体非常高大,这种高大并不是真正的高大,因为梦中没有实质的身体。同样,菩萨智慧的增长也不成立,尽管名言中有从一地到十地的真实果位,但胜义中确实没有这些。
《金刚经》中有很多隐藏的比喻,不去观察则根本看不出来。此处大人的身体比喻佛陀的智慧,小孩的身体喻为菩萨的智慧,若想长成大人,必须要从小孩开始。如果没有明白这个比喻,就会觉得一会儿讲佛陀,一会儿讲菩萨,一会儿又讲身体,表面上看来很难懂,但只要用心去体会,我们不难发现其中密意。
如上所说,就像身体长大一样,菩萨的智慧也越来越大,但实际上菩萨也是不存在的。
“须菩提,菩萨亦如是。若作是言,我当灭度无量众生,即不名菩萨。”
“须菩提,菩萨也是同样。若有菩萨说‘我要灭度天边无际的一切众生’,这就不是真正的菩萨,因为执著相状之故。”
在《大智度论》中,相分为三种:假名相、法相、无相相。菩萨等诸法的名称,是假名相;五蕴所摄的一切,包括分别念,都属于法相;对空性的执著,叫无相相。依《大智度论》所说,发菩提心是一种法相,执相者则不得解脱。因此,有相状的菩萨不是真实的菩萨。
何以故?须菩提,实无有法名为菩萨。是故佛说:一切法无我、无人、无众生、无寿者。
为什么呢?所谓的菩萨,不应执著任何实有之法。通过了义经典可以发现,文殊菩萨、弥勒菩萨等大菩萨的境界,并没有菩萨的执著,也没有救度众生的执著,《六祖坛经》云:“外离一切相,名无为相。”无相才是菩萨的名字。
前面讲诸佛远离一切相,此处说菩萨也远离一切相,为什么呢?因为佛陀在经中说,一切法无我、无人、无众生、无寿者,如《涅槃经》云:“一切法悉无有我。”既然没有真实的我,人相、众生相、寿者相又从何谈起呢?

第二十八节课
“须菩提,若菩萨作是言,我当庄严佛土,是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”
“须菩提,发菩提心的菩萨若认为‘我应庄严佛土’,则非真正的菩萨。为什么呢?因为如来所说的庄严佛土,只是名言假立,实相中根本不存在,庄严佛土也是一种执著。”
在名言中,菩萨应该庄严佛土,《现观庄严论》说:“三清净地的菩萨,先要严净自己未来成佛的殊胜刹土。”例如,《华严经》、《大日经》提到了华藏庄严世界海;《密严经》宣说了密严刹土的无尽庄严;《无量寿经》中讲阿弥陀佛依靠不可思议的发心,庄严无边功德的极乐刹土;还有藏传佛教许多大德的净见量前所现的香巴拉刹土、红色吉祥铜山(莲师刹土)等等,这些刹土在名言中都是存在的。但菩萨如果执著它,就不是真正的菩萨了。为什么呢?因为这些庄严刹土并非实有,只不过是清净心的化现,类似唯识的清净依他起 。如《维摩诘经》云:“随其心净,则佛土净。”
既然名言中存在庄严刹土,仔细观察时又不存在,这二者是否矛盾呢?并不矛盾。麦彭仁波切在《定解宝灯论》中说“表面似乎成相违”,对于胜义谛和世俗谛,在凡夫的眼里看似相违,实则并不相违。名言中可以这样承认,但若认为它实有存在,则不是真实庄严。就好比镜子中显现庄严刹土,若此刹土是实有的,不可能现于镜中,正因为无实之故,万法才可以在镜中显现。胜义与世俗所摄之法,全部是这样的本性。
“须菩提,若菩萨通达无我法者,如来说名真是菩萨。”
“须菩提,倘若菩萨证悟了空性,通达了人无我和法无我的实义,如来说他是真正的菩萨。”
作为一个学大乘法的人,如果没有通达无我空性,不要说大菩萨,连声闻缘觉也当不成。因为按照大乘或宁玛巴自宗的观点,声缘至少要证悟人无我。龙猛菩萨云:“得无我智者,是则名实观。得无我智者,是人为稀有。”得到无我智慧的人,形象上尽管与凡夫一样,但他内心的境界无法言说、十分稀有。反之,假如没有证悟无我空性,根本不能称之为“菩萨”或“成就者”。

那什么是“我”呢?《涅槃经》云:“若法是实、是真、是常、是主、是依,性不变易者,是名为我。”也就是说,凡是执著“我”者,即认为“我”是实有、真实、长存、可依赖的,而不是空的,这种我执是生死轮回的根本。
因此,大家务必要通达无我空性,否则,不管修什么法,也得不到任何圣果。这里是说若没有通达无我,无法得到菩萨果。按照其他经典的说法,连声闻缘觉的果位也得不到,《圆觉经》云:“虽经多劫,勤苦修道,但名有为,终不能成一切圣果。”
“一体同观分第十八”,昭明太子分的品,但有时候看起来,似乎和下面的关系不是很大。
“须菩提,于意云何?如来有肉眼不?”
“如是,世尊。如来有肉眼。”
“须菩提,于意云何?如来有天眼不?”
“如是,世尊。如来有天眼。”
“须菩提,于意云何?如来有慧眼不?”
“如是,世尊。如来有慧眼。”
“须菩提,于意云何?如来有法眼不?”
“如是,世尊。如来有法眼。”
“须菩提,于意云何?如来有佛眼不?”
“如是,世尊。如来有佛眼。”
佛陀问:“须菩提,你怎么想的?如来有没有肉眼?”“是,如来有肉眼。”“须菩提,你怎么想的?如来有没有天眼?”“是,如来有天眼。”“须菩提,你怎么想的?如来有没有慧眼?”“是,如来有慧眼。”“须菩提,你怎么想的?如来有没有法眼?”“是,如来有法眼。”“须菩提,你怎么想的?如来有没有佛眼?”“是,如来有佛眼。”
为了增强经文的语气和含义,这几个问题是分开问的。如果简单问的话——“须菩提,于意云何?如来有五眼不?”“如是,世尊。如来有五眼。”这样就可以了!
有关“五眼”,我看了一些《金刚经》的讲义,很多法师可能自己也不明白吧,绕来绕去不直接解释,讲些无关紧要的话就过去了。我希望你们以后讲法时,不懂的地方不要用其他话题来应付,这样不是很好。另外,讲经时最好能引用教证,这是藏传佛教的一大特色。当然,教证必须用在合适的地方,随随便便用是不行的。我害怕你们以后从佛学院毕业回汉地讲经时,讲不来就用一些故事岔开。不是我诽谤哪个高僧大德,如今这种现象非常多,现在的人讲经说法不像古大德那样严谨,不管自己懂了没有,都敢随便信口开河。现在科技也非常发达,这样的书籍、磁带、光碟到处都是。
五眼在《俱舍论》等小乘论典中没有提及。因为萨迦派的果仁巴说:“六通,小乘行人可以得到;五眼,只有大乘圣者方可获得。”佛经亦云:“若欲获得五眼者,当勤修六波罗蜜。”
五眼的因、作用、范围、本体等,在《现观庄严论讲义》和《大乘阿毗达磨》中有详细介绍。本来,《文殊真实名经》和《胜乐金刚》的讲义中说,佛陀的功德无边无际,六根可以互用,身体的哪一部分都能了知一切外境。但此处是从不同角度,以不同方式宣说佛陀具足五眼功德。经云:“菩萨摩诃萨,若修习五眼,则获无上圆满正等觉果。”
〖肉眼〗:在资粮道时获得,其因是前世供灯、修等持。肉眼能照见一百由旬到三千大千世界以内的粗细众色。历史上也有些大成就者获得了肉眼功德。如《大yuan曼前行》中记载,国王松赞干布为将正法发扬光大,决定建造寺庙,在寻找净地 上师时,去请问国师酿万登珍桑波。国师依靠肉眼通,了知印度东方有大堪布菩提萨埵,于是国王迎请他作为净地上师。
〖天眼〗:加行道以上都具有,其因是行持有漏善法,或修持禅定等六度。天眼能照见十方众生的前生后世、投生何处等,对自他一切众生,包括地狱、饿鬼的前后世是什么,全部能够一一现见。现在的瑜伽士、空行母,有些真正有天眼,有些只有与天眼相似的神通。《智者入门》的说法与此稍有不同,论云:“天眼的功德,是能照见无边色法。”
〖慧眼〗:一地到十地菩萨入丁时具有,其因是修持无漏善法、行持六度而获得。慧眼能如实现见万法的本体——胜义法性。当然,我们平时所说的慧眼,大多是将智慧喻为眼目,跟此处的定义不一样,此处的慧眼是一地到十地菩萨入丁时才有。
〖法眼〗:一地到十地出丁时具有,其因也是修持无漏善法,行持六度。法眼能如理通达教法和证法的意义,了知与自己等同者、比自己低劣者的根基。比如二地菩萨能知道一地菩萨以下的众生根基,其上境界则无法通达。
〖佛眼〗:得佛果时具有,其因是圆满福德资粮和智慧资粮。佛眼是以如所有智和尽所有智,彻见万法胜义谛与世俗谛的本性,其范围广大无边、不可思议。《现观庄严论》讲义中说,一地到十地之间可以得到相似的佛眼。
通过以上这些介绍,大家应该明白,佛陀完全具备了五眼。

第二十九节课
关于五眼的功德,六祖在《金刚经口诀》中有不同的解释,江味农居士的讲义中也讲得比较广,和我昨天讲的有点不同,这可能是汉传佛教的解释方法。
佛陀具足五眼功德,对胜义中远离八边戏论的本相、世俗中每个众生的起心动念,都能毫不混杂地照见。下面接着讲五眼能了知一切众生的心。
“须菩提,于意云何?如恒河中所有沙,佛说是沙不?”
“如是,世尊。如来说是沙。”
“须菩提,你是怎么想的?恒河中的所有沙,佛说是不是沙?”“是的,世尊。如来说是沙。”
此段经文,在唐玄奘的译文中也有,但藏文和义净的译本中都没有。按理来说,这段跟前后文并没有很大关系,所以这里只是从字面上解释一下。
“须菩提,于意云何?如一恒河中所有沙,有如是沙等恒河,是诸恒河所有沙数佛世界,如是宁为多不?”
“甚多,世尊。”
“须菩提,你是怎么认为的?像恒河沙数那样多的恒河,这些恒河中沙子数量的佛世界多不多呢?”“非常多,世尊。”
〖佛世界〗:一尊佛所调化的世界,是一个三千大千世界,它包括百俱胝的小世界,数量相当多。
〖甚多〗:鸠摩罗什的翻译中只有一个“甚多”,而藏文中是“甚多,甚多”,玄奘的译文中是“如是,甚多”。
佛告须菩提:“尔所国土中,所有众生,若干种心,如来悉知。”
佛告诉须菩提:“如此不可思议的众多刹土中,每一个众生的种性、根基、意乐差别,如来都能完全了知。”
佛陀具有不共的智慧,即便声闻缘觉也无法测度,佛对恒河沙数佛世界的众生根基,全部能够一一照见,这种功德无法想象。《秘密不可思议经》云:“诸佛功德海,无数皆难说。”诸佛的功德就像大海一样,纵然用无数劫来宣说,也说之不尽、道之不完。
从总的方面来讲,佛陀有不可思议的功德,尤其是了知众生根基方面,具有不共的特点。《极乐愿文》说:“佛于昼夜六时中,慈眸恒视诸有情:诸众心中所生起,任何分别皆明知;诸众口中所言语,永无混杂一一闻。”《入中论》在讲十力时,也提到了佛陀依“知种种界智力”能无余了知众生的根器胜劣,依“知遍趣行智力”能彻底了达众生入小乘、入大乘、生善趣、生恶趣等不同趣行。因此,佛的一分功德也不可思议,龙猛菩萨在《赞三身论》中赞叹了佛陀身语意的无尽功德,尤其强调了意功德方面。
为什么如来能照见一切众生的心呢?
“何以故?如来说:诸心皆为非心,是名为心。”
佛陀在了义经典中都讲过:名言中的心并不是真正的心,在胜义中观察或者安住时,迷乱的心不存在,明清的心也不存在。《般若八千颂》云:“于心无有心,心性即光明。”心的本性中没有心,心的本性就是光明——离一切戏论的法界本体。《宝积经》也说:“迦叶,此心者,于外不随见,内亦不随见,二者之中亦不随见,若遍寻之有无而不可缘也。”
为什么说“诸心皆为非心”呢?因为心在名言中可以承认,但在胜义中得不到,这即是一切法的本性。这几天上师如意宝讲《上师心滴》时,心得不到的原因讲得非常清楚,上师主要是以窍诀方式讲的,而《金刚经》主要以教言方式宣说的。
前段时间,有些道友建议以大yuan曼的方式来解释《金刚经》。一方面说,用大yuan曼是很好解释的,与《法界宝藏论》、《实相宝藏论》对应起来讲也很方便。但另一方面,大yuan曼的很多教言我不敢用,《金刚经》是显宗的经书,这本讲义以后出版的话,没得过灌顶的人也会看,若注明“未经大yuan曼灌顶者不得翻阅”,那可能有点说不过去,因此用大yuan曼来解释不太方便。其实,这里只是名词用法不同而已,跟大yuan曼的“破心房”,在意思上没有太大差别。
“所以者何?须菩提,过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。”
我们应明白心的本性。无垢光尊者在《三休息》中经常讲,过去心跟昨天的梦没有差别。前刹那的心,现在一丝一毫的痕迹也没有,留下来的只是忆念,而不是过去心的本体。如果过去心的本体现在仍在,则成常有的过失。
现在心也不可得。现在这颗明明清清的心,如果观察它的颜色、住处、形状,是根本找不到的。
未来心是未生之法,跟石女的儿子一样没有本体。如果未生之法现在可以得到,那石女的儿子、虚空中的鲜花也能得到了。
用密宗窍诀来讲:过去心不可得,应该找心的来源;现在心不可得,应该找心的住处;未来心不可得,应该找心的去处。
总而言之,这里是以“不可得”的理由来抉择心性。不仅心性如此,一切万法莫不如是,因为万法皆由心造,心不可得之故,万法本性也不可得。《大智度论》云:“一切诸法性不可得故,名为空性。”
因此,心不起分别念,在明然了然的境界中安住很重要,《六祖坛经》云:“心念不起,名为坐;内见自性不动,名为禅。”真正的坐禅,是如实通达心性无来无去,三心了不可得。《中观四百论》说:“过去若过去,如何成过去?过去不过去,如何成过去? ”现在、未来亦可以此类推。
历史上有些人依靠这样观察,从而认识了心的本性:汉传佛教中有一位宣鉴禅师,他从小出家,年轻时即能为人讲法,讲得最多的当属《金刚经》,因他俗家姓朱,世人称之为“朱金刚”。后来他自认为修有所成,精通一切法,听说南方禅宗极其兴盛,便起念想:“我的智慧首屈一指,南方一带有魔众传法很厉害,还是去看一看,降妖伏魔。”于是他挑着自己著的《金刚经•青龙疏钞》南下。
有一次他在途中买点心,卖点心的阿婆问:“你的包袱看起来很重,里面是些什么?”“《金刚经》的疏钞。”“你懂吗?”“不仅懂,而且讲过多年。”“我有一问题,若师父答得上来,点心免费供养,分文不取;若答不上来,请到别家去买吧。经云:‘过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得。’不知您点的是哪个心?”禅师一时为之语塞,只好背起行李继续赶路,但心里始终不忘这个疑团。
晚上他来到龙潭禅师的寺院,二人一直畅谈到深夜。临走时,他看到外面很黑,就返回来要灯火。龙潭禅师点了一根蜡烛递给他,他伸手接时,仍在思维白天那件事。正在此时,禅师“扑”地把蜡烛吹灭,当下宣鉴禅师恍然大悟。
以前我看到《金刚经》的这句话时,总觉得其含义特别殊胜,跟大yuan曼没有两样。因此,大家也应该经常观心,这里面有很甚深的窍诀!

第三十节课
“须菩提,于意云何?若有人满三千大千世界七宝,以用布施,是人以是因缘,得福多不?”
“如是,世尊。此人以是因缘,得福甚多。”
“须菩提,你是怎么想的?若有人以遍满三千大千世界的七宝来作布施,以此殊胜因缘,他的福德是不是非常大?”“是的,世尊。此人以是因缘,所得福德不可限量。”
不要说遍满三千大千世界的七宝,就算在殊胜对境前供养一朵鲜花、一杯净水,佛经中说也有不可思议的功德。
“须菩提,若福德有实,如来不说得福德多,以福德无故,如来说得福德多。”
“须菩提,你应该明白,假如福德的本体实有,如来根本不会说福德多。正因为福德无实,故如来在佛经中说:这样的布施,所得福德非常多。”
这里和昨天的问题有一个上下衔接:前文已叙“过去心不可得,现在心不可得,未来心不可得”,有人会生疑惑:“既然三心不可得,那么积累资粮会不会成为无义?”回答是否定的。尽管心的本性不可得,但在名言中,通过布施积累福德资粮,永远也不会灭尽,乃至佛果之间都会存在。
大家都知道,佛经中为大乘行人宣说了种种法门,尤其是布施这一方便法,对初学者来说非常殊胜,依此可迅速积累资粮、忏除罪障,获得殊胜的佛果。那么,若有人以三千大千世界的七宝作布施,功德是不是很大呢?须菩提完全了知佛陀的密意,他回答说:福德确实非常大。《中论》云:“众因缘生法,我说即是空。”因为布施是因缘所生之法,本体是空性,以无实之故,所以福德非常大。
为什么福德如此大呢?因为是空性的缘故。当然,我们凡夫并未证悟空性,对这个理由不一定接受,只有对空性法门生起稳固定解,了知诸法没有芝麻许的实质,才会明白这种因果的安立非常合理。
倘若福德是实有之法,如来在诸经中根本不会说这样的布施福德极大。前面也讲过:“不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心,应无所住而生其心。”不著相布施的功德非常大,著相布施的功德几乎没有,而且实执也是修行过程中着重要断除的大障。《入行论•智慧品》云:“见闻与觉知,于此不遮除。此处所遮者,苦因执谛实。”由此可见,我们修行所要遮破的,并不是见闻觉知,而是痛苦之因——执谛实。
梁武帝曾问达摩祖师:“我自登基以来,造佛像、印经书、供养僧众,为三宝作了不计其数的善事,这个功德大不大?”达摩祖师回答:“没有功德。”梁武帝当时很不高兴,拂袖而去。但那天表演时,为了大乘佛法的缘起,梁武帝接受了大乘佛法,达摩祖师也给他传授了殊胜的法,这是我们编的!我当时就想:可惜梁武帝没有学好《金刚经》,如果他明白不著相的功德,就不会执著自己很了不起了。
总之,假如诸法实有,实有的法中不可能产生功德。正因为一切都是缘起空性、如幻如梦,因缘具足的时候,功德才可以显现。

“须菩提,于意云何?佛可以具足色身见不?”
“不也,世尊。如来不应以具足色身见。何以故?如来说具足色身,即非具足色身,是名具足色身。”
“须菩提,你是怎么想的?见到佛陀色身,是否意味着见到了如来?”“不,世尊。不能以见佛色身而见如来。为什么呢?因为如来在经中说:具足色身,并非具足色身,不是色身才是色身,故以色身见如来不合理。”
本经的很多地方,都是用胜义和世俗相结合来说明诸法的本性。如果详细观察,前面和后面还是有很大的联系:前面讲了福德分,福德资粮能产生色身;此处讲的是智慧分,智慧资粮能产生法身,这是因缘的特殊关系。龙猛菩萨在《六十正理论》中也说:“以此之善根,回向诸众生,积福智资粮,愿众得二身。”
有人可能会问:“福德所生的色身,是不是实有的呢?”并非如此。福德能够产生色身,只是名言中这样承认,从胜义来讲,色身与福德远离一切戏论,二者既不是各自分开的,也不是能生所生的关系。《涅槃经》云:“色是无常,因灭是色,获得解脱常住之色。”因此,色身即法身,法身即色身。《大乘起信论》亦云:“以法身是色实体故,能现种种色。”法身实际就是色体,色体中可显现种种色法。
不懂大乘经典的人听后,会觉得非常矛盾,但了义经典的观点即是如此。如来的色身非色身,而是本空离戏、光明周遍的一种显现,“色即是空,空即是色”也是这个道理。
相好是色身的一部分,如果色身不具足,那报身佛的相好具不具足呢?也不具足。
“须菩提,于意云何?如来可以具足诸相见不?”
“不也,世尊。如来不应以具足诸相见。”
“须菩提,你是怎么想的?能否以见到如来具足的妙相,认为已见到了如来呢?”“不能,世尊。如来不以外在的圆满具足妙相而见。”
从名言来说,佛在世时,很多人可以看见佛的三十二相,而外道饮光所见的佛身则具足九种丑相。但实际上,如来的色身并没有真实之相,《法华经》云:“若得作佛时,具三十二相,天人夜叉众,龙神等恭敬,是时乃可谓,永尽灭无余。”三十二相只是成佛的一种标志,并非实有,因此以色相见如来不合理。
外在的佛像,暂时来说是加持的象征,有不可思议的功德,但不是最究竟的。《入行论》中说:“别人摧毁佛像、佛塔时,不要对他生嗔恨心,因为佛像、佛塔没有感受的缘故。”如来的真正身体是无为法,无为法不可能被火烧坏、被东西砸碎,以密乘来说,它是不了义的、形象的幻化网。

当然,这样一说,你们也不要认为不用恭敬佛像了。没有智慧的人,经常喜欢走极端,不是“左倾”就是“右倾”,从而造下堕落的恶业。所以大乘佛法只能在法器面前说,非法器前万万不可宣说,因为很多人都无法接受,他们认为有鼻有眼的才是佛。其实,我们什么时候开悟了,才是真正的见佛。禅宗说明心见性,也可以叫明心见“佛”,所见的这个佛,并不是有面有相的!
“何以故?如来说诸相具足,即非具足,是名诸相具足。”
“为什么呢?如来在佛经中说,所谓的诸相具足,实相中并不成立,只是名言中随顺世间而安立为诸相具足。”
凡夫认为:如来不是有相,就是无相,除了有相、无相以外,不可能有其他相存在。但实际上,如来的本相是一种不可思议的境界,无法用语言文字来表达。《大日经》云:“诸佛自证三菩提,不可思议境,超越心境。”
打个比方说,我的身相映现在镜子中,镜中的我并不是真正的我,但也不是跟我毫无关系。因此,一切相并非究竟实相,如来的这种境界,我们如何衡量也不合理。《金刚经》说:“凡所有相,皆是虚妄。”大yuan曼观修“托嘎”中,也有非常殊胜的教言,但在这里不方便讲。
“须菩提,汝勿谓如来作是念:我当有所说法。莫作是念,何以故?若人言如来有所说法,即为谤佛,不能解我所说故。”
“须菩提,你不要认为如来有所说之法,千万不要这样想,也不要这样说。为什么呢?若有人言如来有所说之法,此人故意诽谤佛法,不能完全了解我所说的密意。”
这种观点,有些小乘学者接受不了。因为佛明明转了三次法 L,开演了八万四千法门,佛自己也常说“我在某某时候,说过什么法”,怎么一下子就全盘否定了呢?而且,竟然还说“凡是说佛讲法者,都是毁谤佛法”,真是太令人费解了。
其实,在众生迷乱的根识前,佛陀也确实宣说了佛法。《法华经》云:“佛说过去世,无量灭度佛,安住方便中,亦皆说是法。”佛经中有明确记载,过去的无量佛都说过法,现在的佛陀也安住在方便和智慧中宣说佛法,不像我们,安住在贪嗔痴等烦恼中说法。因此,从名言的角度来说,佛陀已经为众生讲过佛法。
但从诸法实相或究竟法界来说,一切法的法性就是等性,除了等性以外,佛陀没有说过任何法,所说之法全部是名言假象,是不究竟的。经云:“凡以诸名言,宣说之诸法,是法皆无有,此乃诸法性。”在《宝力经》中,文殊对佛也说:“不管是谁,若依靠名言来宣说佛法,这些法皆无相,并非实有。”诚如《证道歌》所言:“默时说,说时默。”佛从来没有说过法,沉默不言是佛所说的真相!

第三十一节课
昨天讲了若认为如来有所说之法,是为谤佛。对大乘佛法了解较深的人,应该不会有什么怀疑,但没有闻思过大乘佛法、尤其是不太明白大乘密意的人,可能对此大惑不解:“佛经中明明记载释迦牟尼佛转了三次法 L,为什么说这是毁谤佛法?”
要知道,在了义实相中,并不存在实有的转*法 伦者、所转的法 L、转*法 伦度众生的事业。尽管名言中现而无自性,如幻的世尊转了三次如幻的法 L,度化了无边的如幻众生,这一点是不可否认的。但此处并非破斥这种观点,而是说在胜义实相中,释迦牟尼佛转*法 伦度化众生,完全是一种无实的梦幻,在白天醒觉位时根本没有。
“须菩提,说法者,无法可说,是名说法。”
“须菩提,三世诸佛等说法者,实际并不存在所说之法,因为能说、所说、说者皆无,所以无法可说,只是名言中假立为说法。”
在《金刚经》中,若把世俗谛与胜义谛分清楚,每个问题都是大同小异,只不过角度不同而已。从究竟实相而言,佛陀恒时安住于三轮体空的境界中,根本没有“我要转*法 伦度化众生”这些分别念,说法只是在迷乱众生面前,为了破除其如梦般的我执而显现的。《金光明经》云:“佛无是念:我今演说十二分教利益有情。”既然佛没有分别念要讲经典十二部 ,也没有饶益有情的念头,故而说法者不成立,依靠说法者所说的法在实相中也不存在,能说、所说均无有,故如来无可说之法。《大涅槃经》云:“我自成佛至涅槃,未曾说过一字佛法。”
概言之,实相中没有能说所说,名言中为了对治八万四千烦恼而宣说了八万四千法门,这是合理的。
尔时,慧命须菩提白佛言:“世尊,颇有众生,于未来世,闻说是法,生信心不?”
佛言:“须菩提,彼非众生,非不众生。何以故?须菩提,众生众生者,如来说非众生,是名众生。”
此时,慧命须菩提于佛前请问:“世尊,未来末法五百年,若有很多众生听闻《金刚经》,是否会生起极大信心而获益?”佛没有正面回答,他说:“须菩提,这些众生既不是众生,也并非不是众生。为什么呢?须菩提,所谓的这些众生,如来早已经说过,非众生就是众生。”
在本经中,佛陀曾说:未来众生闻思《金刚经》后生信的场面,佛陀依慧眼能彻见得一清二楚。这在名言中是肯定有的。但此处的回答是:未来生信心者根本不存在。
为什么这样说呢?因为在胜义中观察时,“彼非众生,非不众生”。名言中可以承认有如幻般假立的众生,但在实相中丝毫不成立。经云:“犹如依支聚,可称为车轮,如是依蕴聚,世俗名众生。”这是以车轮与支分零件的比喻,来说明实相中众生不存在:车轮是依靠支分而组成,实有的车轮不存在;同样,众生是依靠五蕴而聚合,实有的众生也不存在。

《中观宝鬘论》云:“如削芭蕉树,支分尽无实,士夫析六界,无实亦同彼。”《三昧王经》亦云:“如湿芭蕉树,人析求其坚,内外不得实,说法亦复然。”众生犹如芭蕉树,不观察时似乎真实存在,然而一经详细观察,丝毫实质也无有。无垢光尊者说:“被无明烦恼所障蔽,未如实了达真如之义的士夫为众生,反之则非众生。”可见,真正的众生并不存在,既然如此,众生闻思《金刚经》后生信,对此经恭敬顶礼、念诵受持而产生无量功德,在实相中也是没有的。
须菩提白佛言:“世尊,佛得阿耨多罗三藐三菩提,为无所得耶?”
佛言:“如是,如是。须菩提,我于阿耨多罗三藐三菩提,乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提。”
须菩提说:“佛得无上正等觉果位,证悟十力、四无畏等不共境界,具有三十二相、六十四梵音,这些是不是无有所得?”佛陀很欢喜,赞叹须菩提道:“没错,确实如此!我虽然获得了无上圆满正等觉果位,但在实相中乃至无有少法可得。
究竟的涅槃无可得之相,龙猛菩萨在《中论》云:“无弃亦无得,不断亦不常,不生亦不灭,是说名涅槃。”前面也讲过这个道理,但嘎玛拉西拉论师说,前面是从有学道而言的,这里是从无学道功德来讲的。总之,在实相中如来根本没有可得之法。
“复次,须菩提,是法平等,无有高下,是名阿耨多罗三藐三菩提。”
“另外,须菩提,诸法不论是显现、空性,还是佛陀、众生,全部都是平等的,没有高低胜劣之别。什么时候获得这种双运的境界,就叫无上圆满正等觉。”
《华严经》云:“我与一切佛,自性平等住。”《大乘起信论》云:“一切法从本已来,离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异。”《五次第论》亦云:“显现及空性,精通各分已,何处成一体,彼名为双运(即平等之意)。”故从实相上看,佛陀与众生无有差别,地狱和涅槃其性平等。

第三十二节课
“以无我、无人、无众生、无寿者,修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提。”
“如果远离我相、人相、众生相、寿者相等执著,修持一切善法,即可得到无上正等觉的佛果。”
我们因地时积累资粮、忏悔罪障非常重要,但在这个过程中,应减少自己的贪执和实执。假如一边对众生佛陀、基道果有很深的实执,一边去修持的话,无法获得究竟的果位。《六祖坛经》云:“此心本净,无可取舍。”所以,心要清净,修持时不能有人我与法我,应该远离四相,这样才可得到无上佛果。否则,所做的善法、所积累的资粮都成了实执,只会获得暂时的人天福报,而不能直接趋达菩提。
有些没有通达究竟空性的小乘行者,始终将积累资粮获得佛果执为实有,认为自己所做的善业永远不灭。尽管在名言中佛说了因果不虚的道理,但从实相而言,基道果或轮涅所摄的一切法都是无生大空性。所谓的佛果,也没什么可得的,《楞严经》云:“圆满菩提,归无所得。”名言中虽可承认获得阿耨多罗三藐三菩提,但以实相来观察,首先要远离四相修持,最终方能得到无实之佛果。
这次听闻《金刚经》,大家要减少对善根、如来等法的执著,如果没有减少,轮回之因——实执没办法断掉,那就得不到佛果。虽然佛陀也承认修善法是有功德,但若未以三轮体空来摄持,则非最究竟的解脱因。故而,智慧不能离开大悲,大悲不能离开智慧,我们应以空性见来摄持任何一法。麦彭仁波切在《光明藏论》中,也将十一种续事全部抉择为大yuan曼,不管是见解、等持,完全是离一切戏论的大空性,此乃修行的究竟目标。
“须菩提,所言善法者,如来说即非善法,是名善法。”
善法的种类非常多,从随福德分方面来说,共有十善;从随解脱分方面来说,有三十七道品等。这些善法在名言中以如幻如梦的方式存在,但究竟而言,善法只是暂时的一种方便法,所修的善法亦无可修。六祖云:“不思善,不思恶。”又云:“修一切善法,希望果报即非善法。”故在名言中,行持善法确实是解脱之因,也能令众生获得安乐,但从胜义来讲,十善六度并非真实存在。
对此观点,大乘行人易于理解和接受。但小乘信众却对善法有强烈执著,始终觉得佛陀的身相坚固不变,佛果是实有存在的。尽管这些人有信心、有佛缘,但由于没有闻思修过大乘空性,相续中的实执太重,着实令人深感遗憾。禅宗和尚摩诃衍曾说:“不管黑狗、白狗,咬出的血全是红色。同样,不管执著善法、恶法,都是一种轮回之因。”
我们有些人的修行非常精进,发心十分清净,磕头、供养、布施也从不间断,但可惜的是,从来没有听过空性法门,一直认为佛陀是实有存在的。虽然证悟空性的境界,对凡夫来说确实有点困难,但不管怎么样,在因地积资净障时,应当逐渐断除对基道果的执著。当然,断除执著并不意味着不用再修善法了,没有智慧的人总喜欢堕于一边,认为不执著就是什么都不要了,以此邪见所牵而拨无因果,堕入可怕的断见。

末法时代,如理弘扬般若法门的人非常少,如法听受者也极为罕见。很多人虽然形象上是佛教徒,拥有广大的名声、成群的眷属,但并未了达佛陀本意,暂且不说真实的证悟,有时连字面上也解释不来。在邪说满天下的今日,大家必须竭力维护自己的正见,不要被诸多邪见所损坏,最终成为业际颠倒者!
“须菩提,若三千大千世界中所有诸须弥山王,如是等七宝聚,有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经,乃至四句偈等,受持、读诵、为他人说,于前福德百分不及一,百千万亿分,乃至算数譬喻,所不能及。”
“须菩提,如果三千大千世界中有很多须弥山,以遍满这些须弥山的七宝来作布施,如此福德不可思议。但与受持、读诵、为他人说《金刚经》的福德相比,不要说全文,乃至仅持诵四句偈,福德也远远超过了前者。布施的福德不及持经的百千万亿分之一,乃至算数譬喻亦不能及。”
〖所有诸须弥山王,如是等七宝聚〗有两种理解方法:一是七宝遍满这些须弥山,一是七宝堆得如这些须弥山一样。
那天有一个老太太问我:“堪布,我实在不明白,为什么《金刚经》的功德这么大?请您给我讲一讲。”当时我比较忙,没有能好好回答,现在请你用心谛听:
一方面,般若经是诸佛菩萨的出生之处,若能持诵这些经典,就是修持了诸佛菩萨的因;另一方面,般若经是相续中生起如来智慧之因,三世诸佛均依般若经而成就。
前面也说了,持经功德远远超过财布施,为什么呢?炯尼夏智说:“从果报而言,财布施只是人天福报之因,最多令我们得到人间转轮王、梵天帝释等受用圆满的果位,而持诵般若经则可圆满究竟佛果。从证悟方面来说,财布施的善根资粮容易耗尽,而持诵般若经可以证悟空性,解脱三有轮回的苦海。”因此,唐玄宗说:“三千七宝虽多,用尽还归生灭。四句经文虽少,悟之直至菩提。”二者功德实有天壤之别。
有些人做了很大的布施,倘若未以空性来摄持,则是生灭的本性,并不是解脱之因。然而,若能一刹那证悟空性,当下即可获得菩提果位,因为它是菩提的正因。如《心经》云:“三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。”《小品般若经》云:“过去诸佛以般若波罗蜜多得阿耨多罗三藐三菩提,现在十方无量佛也以般若波罗蜜多得阿耨多罗三藐三菩提。”《六祖坛经》亦云:“若起正真般若观照,一刹那间妄念俱灭,若识自性,一悟直至佛地。”因此,财布施的功德与持经的功德无法相提并论。

第三十三节课
“须菩提,于意云何?汝等勿谓如来作是念:我当度众生。须菩提,莫作是念。何以故?实无有众生如来度者。若有众生如来度者,如来即有我、人、众生、寿者。”
“须菩提,你是怎么想的?你们最好不要想,也不要说:‘我当度化众生。’为什么呢?须菩提,实际上没有如来所度的众生,若有如来所度的众生,如来就有我、人、众生、寿者四相的执著了。”
此处的意义与上面相同。在名言中,修行者应发无上菩提心,将来要度化众生,而且十方诸佛也发过此愿,显现上也曾度化了无量众生,如《妙法莲华经》云:“一切诸如来,以无量方便,度脱诸众生,入佛无漏智。”
佛度化众生的方式与我们不同。我们凡夫是依靠自己的分别念,而《大律经》中说,佛以四种方式度化众生:一、法施度,即转八万四千法门,宣说十二经部来度化众生;二、身力度,以佛身的相好庄严令众生欢喜,使其种下善根得以度化;三、神通力度,在有缘众生前,显现种种神通而度化之;四、名号度,《贤劫经》中说:“若听闻释迦牟尼佛的名号,此众生不会堕落。”因此在名言中,佛陀确有“我当度众生”的愿和行。
但在究竟实相中,能度与所度均不存在,所度的众生如梦幻泡影,再进一步抉择的话,远离一切戏论。《圆觉经》云:“众生乃心所证知。”在迷乱显现前,所度的众生似乎存在,但实相中只是所证而已,没有真正的众生可度。六祖说:“实相中众生本来是佛,若还需要佛来度化,则成了妄语。”所以这里也说:“若有众生如来度者,如来即有我、人、众生、寿者。”有四相者不可得涅槃!
“须菩提,如来说有我者,即非有我,而凡夫之人,以为有我。”
“须菩提,如来说有我者,实相中并非有我,而凡夫妄执为我。”
佛经论典中,用了各种方法抉择“我”不存在,但凡夫不懂这个道理,因而生起强烈的我执。《大乘五蕴论》云:“云何异生性?谓于诸圣法不得为性。”什么叫做凡夫呢?即对圣法没有如实通达。在《四百论》和《入行论》中,也有对凡夫的定义方法。
“异生”是凡夫的别名,指凡夫轮回六道,受种种别异的果报而生。之所以叫“凡夫”,是指与圣者相比,没有断惑证理的境界。凡夫有“我”,没有断除我执和我所执,具有四相的实执;而圣者从道理上、修证上,完全通达了无我,故没有对“我”的执著。
凡夫与圣者的差别在名言中显而易见,但这种对凡圣的执著是否合理呢?下面就讲这个问题:
“须菩提,凡夫者,如来说即非凡夫,是名凡夫。”
“须菩提,所谓的凡夫,如来说不是凡夫,只是名称上叫凡夫。”
在圣者的根本慧定前,既没有凡夫,也没有非凡夫。《维摩诘经》云:“非得果,非不得果;非凡夫,非离凡夫法;非圣人,非不圣人。”这与此处的道理几乎相同。名言中虽可安立凡夫,而在胜义当中,凡夫的本性与佛的真如无二无别。既然凡夫都不存在了,证悟无我与没有证悟无我也不存在。大家应分清二谛的界限!

第三十四节课
“须菩提,于意云何?可以三十二相观如来不?”
须菩提言:“如是,如是。以三十二相观如来。”
“须菩提,你是怎么想的?可否以三十二种清净妙相来观如来?”须菩提回答:“可以。因为在名言中,佛陀具足了三十二种妙相。”
在名言中,佛陀确有万德庄严的三十二相,每一种相以何种福德而成就,龙猛菩萨在《中观宝鬘论》中也有详细介绍。《金光经》云:“世尊百福,相好微妙,功德千数,庄严其身。”了义的大乘经典,如《如来藏经》中也常提及佛的相好。因此,名言中可以这样承认。
佛陀和须菩提作了一个辩论,说他的这种回答不是很圆满:
佛言:“须菩提,若以三十二相观如来者,转轮圣王即是如来。”
佛说:“须菩提,若能以三十二相观如来,那转轮圣王也具足三十二相,他也成如来了。”
这里是一种文字上的辩论,当时须菩提说能以三十二相观如来,佛陀从词句和意义两方面破了须菩提的观点:
词句上:若承许三十二相是如来,则有转轮王也成如来之过,因为转轮王具三十二相。《本生传》中讲,释迦牟尼佛刚降生时,净饭王请相士来看相,相士说他如果不出家,就会成为一代转轮王,出家则会成为佛陀。由此可见,转轮王也有三十二相,须菩提在词句上有漏洞。
意义上:三十二相有胜劣之别,不应一概而论。《俱舍论》云:“能仁相正明圆胜。”能仁佛陀的妙相,在庄严、明显、圆满方面远远胜过了转轮王。比如佛陀的肉髻生在正中位置上,而转轮王的肉髻偏左或偏右,不是非常庄严;佛陀的三十二相十分明显,而转轮王的若不详察看不出来;佛陀的相好圆满无缺,而转轮王的相好尚有欠缺。尽管都是三十二相,但怎能以转轮王略为逊色的三十二相观如来呢?
释迦牟尼佛这么一说,须菩提就醒过来了:
须菩提白佛言:“世尊,如我解佛所说义,不应以三十二相观如来。”
尔时,世尊而说偈言:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”
须菩提说:“世尊,按照我的理解,不应以三十二相来观如来。”看须菩提已经真正通达了,世尊很高兴,遂以偈颂宣说自己的真实密意:“若想以色相见我、以音声求我,此人已步入邪道,无法得见如来本面。”
藏传佛教的高僧大德特别喜欢这个偈子,在我的印象中,宗喀巴大师的《中观根本慧论大疏》、荣索班智达的《入大乘论》、无垢光尊者的《七宝藏》以及麦彭仁波切的论典中,都曾引用过。
从法身或空性的角度来说,有缘弟子见到佛陀的庄严身相,只不过是清净依他起,并不是真正的佛陀。此外,通过持诵名号、佛经等声音来求佛也是不了义的。如来的本来面目,不是眼根所见的色法,也不是耳根所闻的声音,若以色相、声音想见如来,此人的修行已偏离了正轨。当然,此处的“邪道”,并不是指邪魔外道,而是世间执著相状的见解,《六祖坛经》云:“正见名出世,邪见名世间。”(有些人在解释这里时,没有分开了义、不了义,若没有以究竟胜义来解释,肯定是不对的。)
《四百论》中言:“究竟涅槃时,无蕴亦无我。”佛陀证入究竟涅槃时,无有诸蕴,也无有依蕴假立的我,若把如来看成由蕴而生的色法,这是完全错误的。《中论》云:“邪见深厚者,耽执有如来,如来寂灭相,分别有亦非。”凡夫因为对“如来以自性而存在”怀着强烈耽著,继而成为一种执取,并以分别之心妄加揣度,而说如来在涅槃后存在或是不存在。然而,按照显宗和密宗的究竟观点,心的本性现前时,即是诸法法性,也是如来之相,此外并无形象上的如来。
这一点,大家务必要搞清楚。不然的话,喜欢积累资粮的人,学了《金刚经》以后,可能认为烧香拜佛没有意义了,因为如来根本不存在。不要有这种邪见!在胜义当中,相好确实不能代表如来,如《诸法无生经》云:“无佛无法无僧伽,谁知此理乃智者。”这是从空性方面讲的。但究竟而言,如来也不是什么都没有。
藏文中此后还有一偈,玄奘、义净的译本中也有,唯独鸠摩罗什没有翻译,可能是梵文中缺漏或整理者疏忽所致。希望大家以后念诵时,能把这个偈子也加上。
“应观佛法性,即导师法身,法性非所识,故彼不能了。”
藏地大德在引用上偈时,此偈也会一并引用。意思是说,诸佛的本体,应观为离戏法性,即引导众生的导师之法身,它是光明离戏的无为法,非能取所取的境界,故以凡夫的分别念无法衡量。
《入行论》云:“胜义非心境,说心是世俗。”胜义不是凡夫分别念的境界,凡夫的分别念只是世俗谛,故无法测度不可思议的法性。如《金光明经》云:“诸天世人,于无量劫,尽思度量,不能得知。”

第三十五节课
“须菩提,汝若作是念:如来(不)以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提,莫作是念,如来不以具足相故,得阿耨多罗三藐三菩提。”
“须菩提,如果你认为以三十二相、八十随好来认识佛陀的真相,这种想法完全是错误的。须菩提,你千万不要这样想,因为如来的真相并非如此(昨天已讲过)。”
此处的“不”字,藏文与玄奘、义净的译本中均无,连贯上下文来看,没有“不”的话,意思应该更明确。这个“不”字,不读也可以;但因为是谛实语有加持,读也是可以的。我个人认为,也许鸠摩罗什的译文中本来没有,后来在流通过程中不小心加上的。
这里再三地讲了“相”,若认为以相获得如来正等觉,这是不对的。所谓的相是什么呢?《楞严经》云:“相者,若处所、形相、色像等现,是名为相。”不管是如来的妙相也好,外在的处所相也好,都不是真实究竟的相,《百论》云:“无相,即不忆念一切相,远离一切受,于未来、过去、现在之法,心无所住。”
其实,相只是一种因缘,凡是因缘所生法,都是空相,《大智度论》云:“因缘生法,是名空相。”若执著依靠相而得无上佛果,就会堕入常边,始终也不可能获得无上佛果。
“须菩提,汝若作是念:发阿耨多罗三藐三菩提心者,说诸法断灭。莫作是念!何以故?发阿耨多罗三藐三菩提心者,于法不说断灭相。”
“须菩提,你若认为发了无上圆满正等觉菩提心的人,说一切法是断灭的,实相上没有,现相上也没有,这种想法也不对。为什么呢?因为发了无上圆满正等觉菩提心的人,对所有的法不能说为断灭相。”
在抉择诸法时,若认为一切显现皆无,单单是一个空性(单空),这就是一种断灭。譬如声称没有因果轮回、善恶果报,只存在一个空性,从法性来说,这也是不合理的。《心经》云:“是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。”《大般若经》亦云:“真实理中,无有一法,可生可灭。”如果说诸法实相只“灭”而不“生”,就会堕入断灭的边,其结果诚如《中论》所云:“大圣说空法,为离诸见故。若复见有空,诸佛所不化。”

从修行上说,仅仅修持这样的一种灭法(单空),则属于转生无色界之因,无色界的众生虽然安住于一缘等持中,但死时也有趋入后世的行苦,无法超离三有轮回。从见解上讲,无垢光尊者在《大yuan曼心性休息》中对持此见者有专门批评,说他们是外道派,至于具体分析,在此恐繁不赘。
“须菩提,若菩萨以满恒河沙等世界七宝,持用布施。若复有人知一切法无我,得成于忍,此菩萨胜前菩萨所得功德。”
“须菩提,若有菩萨用遍满恒河沙数世界的七宝,布施无量无边众生,此功德肯定非常大。但若有人通达般若空性法门,了知一切法无我,从无我中获得无生法忍,二者相比起来,后者的功德远远超过了前者。”
供养、布施对初学者来说,功德非常大。但是通过闻思修行,对无我的真理生起定解,功德更为不可思议。大家都知道,如果自己的心不清净,表面上布施行善不一定有很大功德,但是通过闻思修行,哪怕观修一刹那的空性,对无生法(无我空性)生起不退转的定解,其功德也无可言喻。
学院的四众弟子将来去汉地时,希望能够好好地弘扬佛法。但话又说回来,对此我也没有很大把握,因为环境的影响太大了。在你们当中,真正对佛法有稳固定解的人不太多,有些人来到学院后,因为看大家都在学佛,自己也不得不装成很有正见的样子。但如果到了汉地的话,周围大多都是不修法、持邪见者,一两个人在这么多人当中弘扬佛法,首先可能会起一点作用,但逐渐就随着外境转了。不要说弘扬佛法,在那种环境中稳住也很困难。
作为我,也没有很大的把握。我不敢说自己有很大的成就,但坚信即生中不会生邪见,不会做业际颠倒的行为。然而,若长期处于经济文化发达的汉地,最后变成什么样子也不好说。
昨天我和有些居士谈话时,他们讲道:“现在不要说居士能了达佛法真理,就算出家人也不一定明白。”我觉得这句话有点道理。现在的社会上,很多人都认为佛法是迷信,或把佛法和气功、外道混为一谈,有些人学佛就是为了遣除烦恼痛苦,根本不懂佛法的真理——无生法门。
《大智度论》云:“于无生灭诸法实相中,信受通达无碍不退,是名无生法忍。”一切法的实相无生无灭,能够真正信受通达,并获得无碍不退转的境界,就是无生法忍。我很希望大家都能得到无生法忍,若能如此,不用做很多的功德,即使安住于此境界中一刹那,也超过了相似的布施。然而我担心的是,你们在学院时“无生法忍”还不错,到了其他地方两三年,能不能保住也是个大问题。
为什么无生法忍的功德远远超过了财布施呢?
“何以故?须菩提,以诸菩萨不受福德故。”
须菩提白佛言:“世尊,云何菩萨不受福德?”
“须菩提,菩萨所作福德,不应贪著,是故说不受福德。”
释迦牟尼佛告诉须菩提:“因为菩萨不受福德的缘故。”《六祖坛经》云:“不知正法,造寺度僧,布施设斋,名为求福,不可将福便为功德。功德在法身中,不在修福。”从名言现相上说,积累福德资粮能现前佛陀色身,此因果关系真实不虚,但就胜义实相而言,这也是一种戏论,因为菩萨没有可得的福德。《心经》云:“无智亦无得。”
须菩提问佛:“为什么菩萨不受福德呢?”佛告诉须菩提:“菩萨修积福德目的是什么?就是不执著任何相,此乃最究竟的法性。贪执佛法也是一种所知障,实相中没有能得所得,故而菩萨不受福德。”《维摩诘经》亦云:“诸法究竟无所有。”既然诸法无所有,同样,福德也不存在,它只是修道中暂时的所摄之法,以究竟法身来衡量,菩萨根本没有所得的福德。
空性是诸法的实相,大家应当经常观修。当然,没有学过中观和大yuan曼的人,光是闭着眼睛观什么都没有,《定解宝灯论》中也讲了,这只是初学者的修法,虽可以暂时对治实执心,但并非最究竟的修法。

第三十六节课
“须菩提,若有人言:如来若来若去,若坐若卧。是人不解我所说义。何以故?如来者,无所从来,亦无所去,故名如来。”
“须菩提,若有人说‘如来有来有去,有坐有卧’,这种人并没有了达我所说佛经之密意。为什么呢?因为如来没有来也没有去,所以叫做如来。”
〖如来〗:指“如”理如实地“来”到诸法本地的补特伽罗。如来与众生有很大的差别,凡夫众生不能叫如来,因为其尚未断除迷乱的显现,仍漂泊在生死轮回中。
稍微了解佛教历史的人,大多数都认为如来有来有去、有坐有卧,其理由是:释迦牟尼佛首先从兜率天来到人间,在人间住了八十年后,示现圆寂去往清净刹土;在转*法 伦期间,于鹿野苑、灵鹫山、舍卫城等处皆曾驻足;佛陀日常的行住坐卧,在小乘戒律中也有详细记载。然而,名言中虽然有这些现象,但这种判断并未了解如来实相,因为如来是无来无去的,如经云:“诸法自性无所住,无来无去如虚空。”
诸佛无来无去的问题,《般若经》中也有一个公案:常啼菩萨四处寻觅智慧波罗蜜多法门时,一次来到一片旷野,有位如来现身,指点他去找法胜菩萨,随即就消失不见了。后来他历经千辛万苦见到了法胜菩萨,当时他问:“前面见到的如来是从何而来,去于何处?”法胜菩萨便宣讲了《诸佛无来无去品》(《般若经》中的一品),说完以后,法胜菩萨就入定七年。
我以前也看过《诸佛无来无去品》,里面讲了很多比喻,比如阳焰,它没有来源也没有去处,诸法的法性均是如此。《老妇请问经》中讲:“一切诸法皆无生,犹如鼓声。”敲鼓所发出的响声,其来源既不在鼓上也不在手上,以此比喻诸法无来无去。《中论》也说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去。”因此,什么叫做如来?佛经云:“能悉见、悉知诸法之本性,现前诸法之本性,名为一切智智。”
“须菩提,若善男子、善女人,以三千大千世界碎为微尘,于意云何?是微尘众宁为多不?”
须菩提言:“甚多,世尊。何以故?若是微尘众实有者,佛即不说是微尘众,所以者何?佛说微尘众,即非微尘众,是名微尘众。”

“须菩提,若有善男子、善女人,将整个三千大千世界碎为微尘,其微尘之数是不是很多?”须菩提回答说:“非常多,世尊。为什么呢?如果微尘实有,佛根本不会说微尘很多,正因为佛说微尘无实,故可以说微尘很多。”
微尘抉择为空性的道理比较难懂,因为微尘非常渺小,人的分别念和智慧有限,总觉得它是实有的。小乘宗认为无分微尘成实存在,是胜义谛;很多外道也认为微尘常有不变。然而,中观宗和因明宗都不承认微尘常有。对内外道的错误观点,《四百论》、《入行论》中皆有大篇幅的破斥。佛经云:“一尘中有尘数刹。”也说明了微尘非实有。
佛说微尘多,是从名言中讲的,若以圣者的入根本慧定或者离一切戏论的智慧来抉择,微尘的本体都不存在,又何谈微尘众多?经云:“一根发尖端,不可思议刹,各形皆不一,彼相无混杂。”假如微尘是实有,一根毛发上怎么存在无量刹土?正因为诸法是空性,空性中才有不可思议的缘起显现。
按照佛教的说法,世界上最小的是微尘,最大的是三千大千世界。微尘非实有已经讲完了,下面开始抉择三千大千世界也不存在:
“世尊,如来所说三千大千世界,即非世界,是名世界。”
须菩提有时候的境界还不错,好像在给佛讲经一样,他所说的全部可以得一百分。他说:“世尊,如来在《阿含经》等佛经中所讲的三千大千世界,实际上不是世界,只是名称上叫世界。”
在胜义中,从须弥山乃至微尘之间,没有一个法是实有的。月称菩萨在《入中论》云:“二谛俱无自性故,彼等非断亦非常。”不管是器世界、还是有情世界,任何一个法在胜义和世俗中都没有自性的缘故,不是常有也不是断灭。所以说“即非世界,是名世界”。
“何以故?若世界实有者,即是一合相。”
“为什么呢?因为三千大千世界在胜义中不是世界,假如说世界实有,则已经成了一合相。”
我看了十多本讲义,有些法师解释“一合相”时,只是讲几个民间故事,根本没有接近佛经的实义。这样可能不太好!
〖一合相〗:是指对总体相状的一种执著。比如瓶子本来是由微尘组成,但人们有一个总体的概念,于是把这些微尘的聚合称为“瓶子”;五蕴中本来没有我,但众生也因为有了一合相,就把五蕴的聚合执为“我”。同样,器世界本来也是由微尘组成,但人们却把没有实体的法聚合成一种相状,进而对其产生实执,这就是一合相。
“如来说一合相,即非一合相,是名一合相。”
佛陀在经中常说一合相不存在,如五蕴的聚合、时间的相续等全部是假法,并非实有。但在名言当中,暂且可称为一合相。
《四百论》云:“积集假法中,邪执言实有。”对由众多支分组成的假法,如瓶子、车、房屋,本来无有任何总体存在,而人们以邪执的缘故,在这些聚合中安立种种假名,并执著其真实存在。然而,以胜义智慧观察时,这些一合相犹如虚妄的影像,并不是真正的一合相,《入行论》云:“虚伪如影像,彼中岂有真?”
因此,世界不是实有的。《圆觉经》云:“众生佛土,同一法性;地狱天宫,皆为净土。”倘若世界真实存在,佛土和众生的刹土不可能同一本性,地狱和天宫也不可能皆为净土,正因为世界无实,法性平等,所以才可以这样承认。

第三十七节课
“须菩提,一合相者,即是不可说,但凡夫之人贪著其事。”
瓶子、柱子等一合相,不说以大乘中观来抉择不存在,小乘俱舍中也认为这是一种假象。一合相本来无有,离一切戏论,是诸法的实相,可是凡夫不懂此理,经常贪著它,故无法照见究竟实相。
所以佛陀在很多经典中说:甚深的法要,不可对凡夫宣讲,因为他们不能接受。《解深密经》云:“我于凡愚不敢言,恐彼分别执为我。”《法华经》亦云:“凡夫浅智,深著五欲,闻不能解,亦勿为说。”凡夫的智慧浅薄,听到佛陀讲的甚深法要后,本来实相中没有这些法,他们却偏偏执为实有,不能通达真正的含义。之所以不能通达,一方面是根基有限,另一方面,凡夫有很多迷乱的因,就像眼翳者面前有毛发一样,无法见到诸法的实相。

鉴于此,释迦牟尼佛在菩提树下现前圆满正等觉时说:“深寂离戏光明无为法,吾已获得甘露之妙法,纵于谁说他亦不了知,故当默然安住于林间。”说完在七七四十九日内没有讲法。这即是佛最初不转*法 伦的原因。
“须菩提,若人言:佛说我见、人见、众生见、寿者见。须菩提,于意云何?是人解我所说义不?”
“不也,世尊,是人不解如来所说义。何以故?世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见,是名我见、人见、众生见、寿者见。”
“须菩提,若有人言‘佛所说的我见、人见、众生见、寿者见是有的’,须菩提,你怎么认为?这些人是否通达了我的密意?”须菩提回答:“没有通达。因为您所说的这些法,只是暂时引导众生的方便而已,如果他们这样认为,无法了达如来所说之经义。因为我见、人见、众生见、寿者见,实际上并不存在,只是在名言中安立为我见、人见、众生见、寿者见。假如认为这些实有,则会成为修道的障碍。”
佛陀为什么提出这个问题呢?因为佛为了调化不同根基的众生,曾宣说了不同的法门。比如在初学者面前,讲过有我的法门,小乘《阿含经》、《毗奈耶经》中说我在实相中是存在的,经云:“所谓的我,就像补特伽罗所背的行李,常和无常不可言说 。”而且在很多公案中,佛也说了“我”的眷属、“我”的施主、“我”在因地时转生为什么什么,有时候还会说“我”头痛,是因为以前当渔夫儿子时如何如何。因此,释迦牟尼佛在有关经典中,确实讲过我见、人见、众生见、寿者见,有些人就认为这是合理的。
然而,这是不是佛最究竟的观点呢?须菩提说,这些人并未通达佛的密意。例如,《如来藏经》中虽然说我是常有、众生的佛性不变,但这是从第三转*法 伦的光明分来讲的。若从第二转*法 伦的空性分抉择,这些也不是真实存在,《维摩诘经》云:“取我时垢,不取我净。”
对于四见,六祖是这样解释的:
〖我见〗:认为如来藏的本体实有存在。
〖人见〗:认为诸法的本性实有存在。
〖众生见〗:众生的烦恼本来清净,认为此清净部分实有存在。
〖寿者见〗:一切众生在实相中不生不灭,认为不生不灭实有存在。
六祖解释的文字不多,意义却相当甚深,极为究竟。明白这个道理以后,就会知道佛为什么说“我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见”。佛陀最究竟、最甚深的法要,全部可以包括在无我空性中,它能毁坏一切邪见,诚如《四百论》所言:“空无我妙理,诸佛真境界,能坏众恶见,涅槃不二门。”
既然四见本来没有,为什么佛陀还要宣说呢?在《入中论》中,月称论师有很好的解释:“如佛虽离萨迦见,亦尝说我及我所,如是诸法无自性,不了义经亦说有。”佛陀虽然已没有萨迦耶见,但显现上经常说有我和我所,同理,诸法本来无有任何自性,但在不了义经中针对相应众生的根基,佛也常说自性实有、我是存在的。
总而言之,四见在名言中存在、胜义中不存在。这里主要是讲见解方面,从见解上抉择人无我和法无我,在相续中树立究竟正见非常重要。
下面作结论:
“须菩提,发阿耨多罗三藐三菩提心者,于一切法,应如是知,如是见,如是信解,不生法相。”
“须菩提,凡是发了无上圆满正等觉菩提心的人,对一切法应当如实了知、如实照见、如实信解,这样才能获得不生法相、远离戏论的境界。”
本经的教言主要是破相执,故有些禅宗大德又称《金刚经》为“破相论”。对《金刚经》来讲,这一段教言是最深的,如同传大yuan曼时上师为弟子直指心性一样!
我们学了这么殊胜的大乘佛法,应该将法融入自相续,对法性多多少少有一点认识,知道诸法实相是什么样的,没有相状到底是怎么一回事?不管学什么门,都应该有如饮甘露的感觉,假如没有好好吸收,一旦遇到烦恼违缘,听多少法也用不上。
〖如是知〗:指闻所生慧。发了菩提心的人,首先在上师面前如理听闻而了知。
〖如是见〗:指思所生慧。听闻后反反复复在心里思维,基本能照见诸法的本性。
〖如是信解〗:指修所生慧。因为所照见的意义一会儿就消失了,故而需要再三修持,以此获得不退转的信解。
首先了知、然后照见、最后信解,通过闻思修这三方面,得到的结果是:了了分明、现而无自性的般若空性自然显现。
这一段的含义相当甚深,禅宗也有大德依此而获得开悟:潭州慈明禅师,又名石霜楚圆,他有个弟子每天念一百遍《金刚经》,(我们有些人每天念一遍也有问题,发愿简单,行持困难,已经欠了很多天了!)一天,禅师问他:“你每天念这么多遍,《金刚经》到底说了什么?”他一句也答不出来。禅师说:“你不用念太多,每天念的时候,应该观想一下其中含义。”于是他听从教诲,改为每天只念一遍,内心努力体会法义。有一次,当念到“应如是知,如是见,如是信解”时,他顿然开悟了。
“须菩提,所言法相者,如来说即非法相,是名法相。”
“须菩提,如来在诸多经典中所说的法相,胜义中并不是法相,名言中可以说为法相。”
佛陀在《华严经》中讲了六种相,《解深密经》中讲了三种相,《金刚经》中讲了四种相,《大智度论》中也讲了三种相……不论相有多少,一切相在胜义中全部没有,都是虚妄的。
无相之相,方为最究竟的相,《大乘义章》云:“诸法体状,谓之为相。”《六祖坛经》亦云:“无相为体。”炯内夏智在讲义中再三强调:“最后务必要远离一切相状,这是证悟无我最殊胜的方便道。倘若没有离相,则无法证悟人无我和法无我。”总之,若想证悟空性,必须要破掉一切相,如此才可现前自然本智。

第三十八节课
最后总结性地讲《金刚经》的功德:
“须菩提,若有人以满无量阿僧祇世界七宝,持用布施。若有善男子、善女人,发菩提心者,持于此经,乃至四句偈等,受持、读诵、为人演说,其福胜彼。”
“须菩提,若有人以遍满无量无数世界的七宝来作布施,此功德不可思议、无法衡量。但若有善男子、善女人发了殊胜的菩提心,念诵受持此经,为人演说,即使只有一个四句偈,所得福德也远胜于前者。”
〖发菩提心〗:我们念《金刚经》时,最好之前能念三遍皈依、发心,之后作一遍回向,若以此三殊胜来摄持,不管行持什么善法,功德都会更加增上。
〖为人演说〗:你们若有讲经说法的机会,应该多讲一点《金刚经》,一方面汉地信众愿意接受,另一方面,我们有传承,也比较方便。如果传讲全经的条件不具足,为别人演说下面的偈子,不需要花很多时间,只要发一个清净心,功德也是非常大,这就是积累资粮的最好方法。
为什么功德很大呢?因为读诵、受持、演说属于十法行,而且经中主要讲了般若空性,它是一切诸佛的出生处,因此功德不可思议。
麦彭仁波切在《智者入门》中云:“世间上有三种功德最大,一是发菩提心,一是宣说大乘佛法,一是观想空性。”所以大家应当经常观想、闻思此经,至少也应每日读一遍,麦彭仁波切说过:“若没有能力闻思修行,现在得到了人身,每天还是要持诵一点具有传承加持的金刚语,如此可得到殊胜功德。”
你们认为拿一百块钱、一根哈达供养上师,这个功德非常大,念《金刚经》不要紧,不念也可以,这是不懂经文的原因。布施和供养是有功德,这没什么可说的,但最大的功德是什么?观空性、发菩提心、给别人宣说大乘佛法!
有些人若在学院中呆不住,回去之后应该大胆地弘扬空性法门。如果我们佛教徒不弘扬,那谁去弘扬?世间上不信佛的人,不懂得空性道理;稍微懂一点的人,又不愿意去弘扬,为了自己成就而舍弃利他事业,那已经变成小乘了!
释迦牟尼佛宣讲了八万四千法门,全部都是为了引导众生证悟般若空性,趋入诸法实相。什么是诸法实相呢?它可分入定、出定两方面,首先讲入定:
“云何为人演说?不取于相,如如不动。”
这是一切等持的根本。即入丁时不缘取任何相,在远离戏论的空性中如如不动,不起丝毫分别念,犹如虚空。《般若经》云:“若人见法,此法无增无减,犹如虚空也。”
这种境界不增不减、不破不立,与三世诸佛的智慧无二无别,若能安住于此境界中,则可现见法界实相,如《宝性论》云:“此中无所遮,亦无少所立,寂灭中安住,正见即真相。”
若能真正现前这种境界,已超过发菩提心等任何善法的功德。《诸法不可思议经》云:“持正法与发菩提心的功德,不及观空性的十六分之一。”《宗镜录》亦云:“若人持正法,及发菩提心,不如解于空,十六分之一。因此,为他人宣说空性法门,令其稍微在此境界中安住,功德是不可思议的!
其次是出定:
“何以故?一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”
在藏传佛教中,每月诵戒长净时,先要给土地神供养食子,再念诵这个偈子,观如梦如幻的空性,然后一个比丘起来磕三个头,请求上师说法。(以前嘎多堪布在世时,他老人家就站起来,坐上法座给大家传法。)还有每天吃午饭布施食子时,念诵此偈也有很大功德,若没有时间念完整部经,以此为代表作回向也可以。
出定的时候,当观一切如梦如幻,皆是因缘所生的有为法,实际上并不存在。下面以六种比喻进行说明:
〖梦〗:由迷乱意识现前的,当时虽有能取所取,但本性丝毫不成立。
〖幻〗:幻化师通过魔术变出来的幻相,其实体根本不存在。
〖泡〗:依靠因缘而产生,一会儿就消失了。
〖影〗:因缘具足后才出现,似有而实无。
〖露〗:太阳出来以后,立刻就没有了。
〖电〗:前一刹那显现,后一刹那灭尽。
这六种比喻,一方面说明无自性,一方面说明无常。藏文中还有“如流星、如眼翳、如灯、如云”四种比喻,共有九种,玄奘法师的译本与藏文相同。鸠摩罗什译只翻译了六种,可能是梵文版本不同,也可能是译时漏掉了,但意思没有太大出入,而且鸠摩罗什的谛实语加持很大,所以这里不用改。
前段时间,我说有个“不”字不要 ,有些人就给我写辩论书,还有些人当面指责,态度语气比较生硬。当然,我一点也不生气,你们想辩论我乐意奉陪,但必须要有充足的教证理证。假如能立还没有成立,就拿所立来辩论,在因明中是不合理的。
有些人稍微有一点智慧,就认为自己的话成了金刚语,所有的道理都能遮破,这样很容易生起邪见。那天我讲的肯定没有错,玄奘、义净的译本中也没有“不”字。如果说“不以具足相得菩提果位”,后面的驳斥就没有必要了,因为他自己也是这样承认的。所以,你们应该把前前后后对照一下,对照以后才能明白。
在讲解这部经的过程中,我认为有两处需要调整:一是去掉一个“不”字,一是多加一首偈子 。这是对照汉藏各大译本后决定的,有一定的教证理证为依据,并不是随意改动经文。你们以后念诵时,加上可能好一点。
一切有为法无有自性,《金刚经》讲了六种或九种比喻;其他佛经论典中,多运用幻化八喻;《闻解脱》以十二种比喻进行了宣说。《妙臂请问经》云:“三世一切如虚幻。”《阿含经》云:“色如聚沫,受如浮泡,想如野马,行如芭蕉,识如幻化。”《中论》云:“如幻亦如梦,如乾闼婆城,所说生住灭,其相亦如是。”《大智度论》云:“如影诸法,可见而不可住。”……诸如此类的比喻和教证不胜枚举。
佛说是经已,长老须菩提,及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天、人、阿修罗,闻佛所说,皆大欢喜,信受奉行。
佛陀讲完《金刚经》后,长老须菩提及所有的比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,一切世间天人、人、阿修罗,听到佛陀所说之法,都生起极大欢喜心,信解、领受并依教奉行。
这次我们传讲《金刚经》,在座的各位中,像须菩提那样的大菩萨应该大有人在,比丘、比丘尼比较多,优婆塞、优婆夷也不少。天人、阿修罗我们肉眼看不见,但相信肯定也有,他们都有神通神变,工作不是很忙的话,也来这里听听佛法(众笑)。大家听了《金刚经》之后,生起很大的欢喜心,信受奉行,赞叹释迦牟尼佛的功德。
同时,也将这次讲闻的功德回向一切众生。这次讲经的过程中,没有出现任何违缘,顺利圆满地结束了!
下面念个《金刚经》的藏文传承……
定稿于二○○七年藏历二月二十二日

TOP

金刚决疑》
明曹溪沙门憨山释德清撰
--------------------------------------------------------------------------------
憨山大师  

金刚二字。解者。都以坚利能断为义。此泛说也。然西域实有金刚宝。此宝最坚不可坏。且能坏一切物。谓取此宝以喻般若能断烦恼。此虽近理。总非佛意。特寻常宿习知见耳。盖般若。此云智慧。乃是佛的心。所谓佛智慧也。波罗蜜。义云到彼岸。乃指此心极尽处也。今题云金刚般若波罗蜜。标此经所说。特显佛一片金刚心耳。且金刚心。乃佛修因证果之本心。今出世教化众生。全用此心。今教菩萨以金刚心为本修因。为入大乘之初门。故特示之以断疑也。以此心不是世间众生常情。故举世不能知佛。且佛原不是世间人。而今平空走到人间来。则人人见而生疑矣。及其日用行事。件件不与人同。说话不同。规矩不同。事事法法。与世间相反。故动而见疑。宜其诸天魔王皆欲害。调达阿阇皆要杀。而一切人皆生谤也。故曰。我出世间。一切天人阿修罗外道魔王。皆当惊疑。是也。不但天人生疑。即弟子中上首如迦叶等。举皆疑佛。以所说法。乍空乍有。乍是乍非。或赞或斥。全无一定之言。而诸弟子。闻者皆疑而不信。故曰。将非魔作佛。恼乱我心耶。上首尚乃如此。则新学可知。以佛所说法。难信难解故。然佛出世。一番说法。则今已三十年矣。弟子犹且怀疑而不信。是则佛之含冤。盖已久矣。今日幸喜空生(空生即须菩提也)有些见处。窥见世尊一斑。忽生赞叹。故世尊因其疑而决破之。乃披露自己一片金刚真心。表白与他。使其了悟不疑。令诸闻者。群疑顿断。故此经。乃佛的示自心。以断弟子学佛者之疑。不是说般若能断众生烦恼也。如其不然。但看经中一一皆是空生之疑。疑佛之心。佛表此心以破彼疑。何尝说以智慧断众生烦恼耶。故此经题。单是法。非以喻也。但断得众生疑。就断得众生烦恼。此经一味。只是断疑生信为主。以学道之人。以信为本。以疑作障。故疑有三种。谓疑人。疑法。疑己。疑人谓认人不真。即如弟子闻佛说色身法身。大身小身。不知那个是真佛。此疑人也。且其说法。方才说有。却又说空。方才说空。却又说不空。以其言不一。故最可疑。此疑法也。或有闻而能信。不疑于法。又见其法大。则疑自己根小。不堪领荷。不能修行。此疑己也。今此经中。三疑都有。佛随空生所疑处。即便逐破。顿断彼疑。所谓疑悔永已尽。安住实智中。此经之旨也。

此经。此方解者极多。都不合佛意。独西域天亲菩萨。以二十七疑分经。极是。但意出于圣人。而论传此方。已经翻译。且译人有巧拙不同。言不达意。反生滞碍。使学人难省。此微妙幽旨。非口所宣。一落言诠。便成渣滓。况著粗浮文字。何以达妙。此注述之难于描写佛心。不无效颦之丑。即如世人作行状。但可述事。不能传神。此其难也。故今(佛)决疑解。妙在先得空生之疑为主。若疑情全露。则佛破疑之说。不待解而自明矣。故此解先出疑。在本文之前。节节按迹而破之。忘言领悟。(而)自得其宗。

如是我闻。一时佛在舍卫国祗树给孤独园。与大比丘众。千二百五十人俱。
【解】此是佛住世说法仪式。诸说备释。此不繁衍。

尔时世尊食时。著衣持钵。入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵。洗足已。敷座而坐。
【解】此是佛住世家常过活。日用处动容。与众一般。更无别奇特。只是就里一点。与人不同。知之者希。

时长老须菩提。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有世尊。
【解】如来住世日用寻常。与人一般。就里一点不同处。人人对面不知。今日被空生勘破。故叹曰希有。嗟乎。如来与诸弟子。周旋三十年矣。一向不知佛行履处。不知。故作等闲放过。只道与众人一般。所以凡佛所言。多疑而不信。若不是空生觑透。则终无知佛者耶。

如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。
【解】此空生叹佛希有处。正是亲见如来此一片苦心也。菩萨乃学佛之弟子。即昔在小乘中。初发大心者。乃空乱意菩萨也。一向佛为护念此辈。更无别意。只是要付嘱此心耳。护念者。以佛出世本愿。只欲令一切众生与佛无异。人人成佛。方尽此心。但众生德薄垢重。心志怯弱。不能担荷。如婴儿一般。佛如慈母之护念婴儿。则无一息放下。种种周悉。调护爱念。故如保赤子。所谓护念。只欲令一切众生。直至成佛而后已。故曰付嘱。然不敢明言。但密密方便而将就之。故曰善。经云。我以无数无量方便。引导众生。欲令一切众生。皆悉到于一切智地。是谓护念付嘱。

世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。
【解】此空生特问安心之方法也。以初在小乘时。单肯自度。不肯度生。故心小。今蒙如来二十余年。多方淘汰。激起度生之心。故名大心众生。为菩萨。要令下化众生。将以上求佛果。此辈已肯利生。故曰发菩提心。此空生已信佛心矣。但见初发大心菩萨。未悟实相真空。与前所取偏空。二者难辨。以前小乘涅槃。可以取著。安住其心。今既舍前空。而未得真空。所谓进无新证。退失故居。名空乱意。以一向执著名言。习气未忘。要有住著。又执著一定有佛果可求。将谓求至佛果。便是住处耳。且今满眼看见三千大千世界众生无量无边。几时能度得尽。众生不尽。如何得成佛果。以求住之心急。故此心不安。不能降伏。故空生特为请安住其心。降伏其心之方法耳。然空生已见佛心而叹希有矣。且开口单问此二语者。何也。以众生心各谓世尊。今日是已成之果矣。故我见世尊。如此日用安心自在。即今初发心求佛果之人。其心不定。当如何安住。如何降伏也。此问意也。安心者。如二祖侍达磨。乞安心法。磨云。将心来与汝安。祖云。觅心了不可得。磨云。与汝安心竟。然在祖师门下。一言便了。所以为宗。今世尊。便说了许多安心之法。婆心漏逗。所以为教。到底只是个觅心了不可得。故四祖以前。皆以楞伽印心。至黄梅六祖。皆以金刚印心。故此经非文字相。不可作言语文字看。全在离言之妙。其经中。凡言于汝意云何。皆反征其疑也。以众生随语起疑。虽未吐露。而心已动念。谓之意言分别。正是名言习气耳。

佛言。善哉善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。
【解】空生所问。意谓发心菩萨。不得似佛这等安心自在。将谓若求作佛。必须象佛日用行履一般。方才是佛。我观佛心如此安闲。而菩萨心不得安住如何降伏使心安耶。佛答意。云菩萨求心安作佛。不必别求。只如汝会得我护念付嘱之心。其心自安。亦不必别样降伏。故云如汝所说。但得心安足矣。更何降伏耶。只当如此而已。故云如是。

唯然世尊。愿乐欲闻。
【解】唯然者。空生直信佛心无疑矣。已见佛心似不必说。但诸菩萨未领其旨。更欲乐闻也。

佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。
【解】此佛指示安心之方法也。义在下文。前问安住降伏二事。今只许说降伏。不言安住者。以凡夫二乘。一向执著住处。此名言习气也。今趣进大乘者。先要遣此习气。以众生涅槃。俱非实法。皆不可得。但以名言为体耳。名言即舍。习气顿空。其心不待降伏。而自安恬寂灭矣。故但教降心。不言其住者。恐引习气。所谓狂心不歇。歇即菩提。但尽凡情。别无圣解。佛不以实法系著于人。故不言住。

所有一切众生之类。若卵生。若胎生。若湿生。若化生。若有色。若无色。若有想。若无想。若非有想。若非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。
【解】此世尊直示安心观法也。然菩萨发心。所求者佛果。所化者众生。二者而已。所以于心不安者。以未见众生如故。满目都是众生。何时方度得尽。众生不尽。则佛果难求。转见长远。因此其心不安。而汲汲不休。故求佛降伏此心。今佛教以度生之方。以观察无我为主。且菩萨所见众生之多。难尽度者。以有我相。则见人相。人人相对。则三千界内众生何限。且生生不已。宜怖其难尽也。殊未见众生本自如如耳。然众生虽多。总十二类。纵有无量。亦只十二。就十二类一一观之。收于胎卵湿化四生而已。四生之内。不过色心二法而已。在色只不过有色无色。论心亦不过有想无想。纵到极顶则止于非有非无。如此十二。则尽众生界矣。又何多耶。况十二类。名为众生。众生色心。本是假合。既为假合。则众生本无。但妄见有。苟以本无而观众生。则众生本自如如。众生既如。俱成寂灭。即此尽皆令入无余涅槃矣。又何难哉。净名云。一切众生毕竟寂灭。不复更灭。如此灭度无量无数无边众生。其实无一众生得灭度者。何以故。本无我故。以有我则有人。有人则有众生寿者。但有此四相。则不名为菩萨矣。何言度生。是故菩萨度生当观无我。无我则无人。既无我无人。则众生界自然寂灭。则佛果非遥。又何怖其长远耶。是故菩萨当观无我。下文云。知一切法无我。得成于忍。此真菩萨也。
【疑】曰。佛教菩萨度生。以布施为本。其所施者。皆众生也。今众生皆空。则所作布施。谁为受者。故下文答云。菩萨布施。不必著众生相。

复次。须菩提。菩萨于法。应无所住行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。须菩提。菩萨应如是布施。不住于相。
【解】此破住相之疑也。空生因闻众生皆空。则疑。谓众生既空。则菩萨布施。无有受者。以六尘非有。众生本空。故云应无所住。此教不可著众生尘相也。又伏疑云。若不住相。何以有福。故下文答以离相之福更大。

何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。须菩提。于意云何。东方虚空可思量不。不也世尊。须菩提。南西北方。四维上下虚空可思量不。不也世尊。须菩提。菩萨无住相布施。福德亦复如是不可思量。
【解】此破著相之疑。示以离相妙行也。然菩萨布施。专为求福。若求福之心著相。则福不大。故世尊权指离相之福更大。使其安心。然著相布施。局于有相。然众生之相。一微尘耳。纵能获福。其福几何。今若正施众生时。不见有施者受者。亦不见有所施之物。如此三轮皆空。无相可住。不住相之福。其福不可思议矣。故以虚空喻之。

须菩提。菩萨但应如所教住。
【解】此结示安心之法也。前问心不能安住。故须降伏。世尊教以降伏之方。只是以观无我为主。无我则无人。人我两忘。则自心寂灭。自心寂灭。则一切众生皆寂灭矣。众生既寂。则佛不必求。此则驰求心息。取舍情忘。内外皆空。一切不动。是则名为安心之法。故结云如。
【疑】前以布施作福。下化众生。只为上求佛果。今既众生相空。三轮体寂。是则因为虚设矣。无相之因。何以上求有相之果乎。况现见如来身相宛然。不是无相之因可得。此以相见如来也。故佛破云。

须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。即见如来。
【解】此直指无相妙行也。空生由闻无相之因。遂疑此因。不能求有相之佛果。是以相见如来也。此乃著佛应化之相。未见法身真体。世尊征破见相。空生领旨。故佛直告不可以相见如来。以如来所说之身。即法身也。故云非身。然法身亦非有相。即于诸法相上。见其非相。即见如来矣。不是如来法身。舍诸法之外。别有一相状也。此则无相之因。契无相之果。明矣。
【疑】云。若以无相之因。契无相之果。此义甚深。难信难解。遂疑。

须菩提白佛言。世尊。颇有众生。得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭后。后五百岁。有持戒修福者。于此章句。能生信心。以此为实。当知是人。不于一佛二佛。三四五佛。而种善根。已于无量千万佛所。种诸善根。闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生得如是无量福德。何以故。是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。何以故。是诸众生。若心取相。则为著我人众生寿者。若取法相。即著我人众生寿者。何以故。若取非法相。即著我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。
【解】此直示佛之知见也。由前空生初执有相之因。佛以不住相布施破之。复疑无相之因。不能契有相之果。盖执佛有相状也。佛以法身非相破之。是以无相之因。契无相之果。明矣。如此。则因果俱空。人法双泯。此义甚深。难信难解。故疑问佛。不知可有人。能信此法不。颇。犹可也。言说章句。即指前无相因果之说。佛答谓岂无其人。但信此法者。不是寻常之人。乃是持戒修福者。方能信耳。此人亦非于一佛二佛。三四五佛。而种善根。盖从无量千万佛所而种根者。所谓久种深根。乃能信耳。此等大根众生。即一念信心。我悉知见其所得福。已无量矣。此无相之福。胜过有相所求之福。明矣。何故契无相者。能得多福耶。盖此众生。无复我人众生寿者之相矣。不但无此四相。即一切有无诸相。悉皆空矣。故云无法相。亦无非法相。以此众生。心不取相故。一切皆离。苟一念取著法非法相。即著四相。以不取相故。心境皆空。得福殊胜之若此耳。此是如来真知见力。故我教菩萨。不应取法非法相。何以故。以一入此法。则人法皆空。顿离诸取。便超诸有矣。岂细事哉。故我常教弟子。当舍法也。然舍法即舍情。情忘则智圆矣。故曰。法尚应舍。何况非法。
【疑】空生因闻佛说佛非色相。法不可取。遂起疑云。若佛与法。二皆无相。是无佛无法矣。争奈现见佛成菩提。现今说法。何以言无。此疑佛自语相违也。故下按破。

须菩提。于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。须菩提言。如我解佛所说义。无有定法。名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法。如来可说。何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣。皆以无为法而有差别。
【解】此双遣佛法知见也。空生心中。才萌有佛有法之念。所谓意言分别也。含而未吐。佛逆破之。故召而诘之曰。于意云何。谓汝意下。作何分别耶。且佛菩提。果有所得耶。如来果有所说法耶。此审而诘之。以勘其意。空生领旨。故陈其悟。谓已解佛说原无定法。即是菩提。亦无有定法。如来可说。皆以无为法而有差别故。故非可取。此开权显实之意。已露一斑矣。
【疑】空生已领无佛无法之旨。但不知契无为者。如何得福殊胜。故下如来以离相破之。

须菩提。于意云何。若人满三千大千世界七宝。以用布施。是人所得福德。宁为多不。须菩提言。甚多世尊。何以故。是福德。即非福德性。是故如来说福德多。若复有人于此经中受持。乃至四句偈等。为他人说。其福胜彼。何以故。须菩提。一切诸佛。及阿耨多罗三藐三菩提法。皆从此经出。须菩提。所谓佛法者。即非佛法。
【解】此以无相之福。以显无相之法为最胜也。空生已悟无相之理。但不知契无相之理。得无相之福。此福如何胜彼有相耶。故佛先以有相布施。较量其福。不如持四句偈之福殊胜者。以一切诸佛。皆从此般若而出生故。故云。般若是诸佛母。所以福大。如俗所云。母因子贵故也。是则般若乃是能出生佛法者。而般若本非佛法也。故云。所谓佛法者。即非佛法。
【疑】云。既法无可说。佛无可成。俱不可得矣。且世尊昔日。为我等声闻。说四谛法。乃是法也。我等依之而修。是得果也。我等依涅槃而住。此有所住也。如何世尊一切皆非。此大众意言分别也。故世尊逆举小果。逆问空生。而代破之。

须菩提。于意云何。须陀洹能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。须陀洹名为入流。而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。须菩提。于意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。斯陀含名一往来。而实无往来。是名斯陀含。须菩提。于意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。须菩提言。不也世尊。何以故。阿那含名为不来。而实无不来。是故名阿那含。须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也世尊。何以故。实无有法。名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为著我人众生寿者。世尊。我不作是念。我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念。我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提是乐阿兰那行者。
【解】此的示无住真宗也。大众因闻佛不可求。法非可取。斯则进取无可住矣。争奈世尊昔日。教我声闻。令离生死。安住涅槃。非无法无果可住也。而今世尊。何以言佛法皆非。此小乘未忘名言习气。执有实法。难入般若。故多起疑。世尊假空生之悟。为众旁通。故举昔果逆征之曰。于意云何。谓于汝意下如何也。梵语须陀洹。此云入流。入。逆也。谓逆生死流也。然言逆流。但约不入六尘名为逆。非是实有此可逆。有彼可入而住之也。斯陀含。此云一往来。谓有欲界一品残思。但只消一来欲界断之。则从此长往矣。此亦非有来往实住处也。阿那含。此云不来。谓永不来欲界受生。如此而已。亦非有不来之处可住也。阿罗汉。此云不生。以见彼诸法。一切皆无。实无诸法。一心不生。如此而已。亦未尝作念。我是阿罗汉。亦非有可住之罗汉地也。若阿罗汉自己作念。认着我是罗汉。此则与众生知见一般。即著四相矣。空生以己验之。即如世尊。每每称我得了无诤三昧。又赞我是人中最上之人。又说我是第一离欲阿罗汉。蒙世尊如此极口称赞。然我自忖己心。并不曾一念生心。执著我是离欲罗汉也。若我有此念。世尊则不说我是乐寂静行者。以我而观。昔日涅槃元无住处。足知如来菩提。必无可住之理矣。复何疑哉。此决佛果有住之疑。下决佛定有成之疑。
【疑】云。闻上开示。佛果无住明矣。即果无所成。争柰现见如来。从燃灯授记。是则佛定有成。既有可成之佛。岂无可住之果。下答以无所得。

佛告须菩提。于意云何。如来昔在燃灯佛所。于法有所得不。不也。世尊。如来在燃灯佛所。于法实无所得。
【解】此示究竟无得之旨也。以闻无住之谈。已悟菩提无住。遂疑菩提虽无住。而佛果必定是有成。若佛无成。如何传授。故世尊逆问空生而决之。以燃灯佛虽云授记。但印契此心而已。实无所得。若有所得。则燃灯必不与我授记。
【疑】云。菩提无住。佛果无得。如此。则不必论庄严佛土矣。而世尊何以教我行菩萨行。庄严佛土耶。

须菩提。于意云何。菩萨庄严佛土不。不也世尊。何以故。庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。是故须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是生清净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。
【解】此直示安心之法也。空生疑谓佛即无成。涅槃无住。若如此又何须庄严佛土耶。执此疑者。谓度生之行。实要庄严佛土。如修寺一般。此执相之愚也。故世尊逆问空生。菩萨果有庄严佛土不。空生领旨。答言即非庄严。是名庄严。何以名之。然而佛土者。净土也。且此净土。岂可以七宝累砌而为庄严也。以众生所见者秽土。乃恶业庄严。种种苦具。在诸佛所居净土。但以清净觉心。净彼诸染。染业既空。则土自净。是以清净心而为庄严。然此庄严。非同彼也。故曰即非庄严。是名庄严。如此看来。菩萨庄严佛土。不假外来。只是自净其心。心净则土自净。故曰。但应如是生清净心而已。不必别求庄严也。又疑。既云清净。如何生心。佛言。清净如何生心。但不当生六尘染心而已。非有清净可住其心也。所谓执谢情忘。净心自现。故曰。应无所住而生其心。三祖云。莫逐有缘。无住空忍。此为无住生心。安心之法。妙不过此。故六祖一闻。言下顿悟。
【疑】云。既不庄严佛土。是无佛土也。且千丈大身之佛。又何所居耶。此疑报身必居实土。

须菩提。譬如有人。身如须弥山王。于意云何。是身为大不。须菩提言。甚大世尊。何以故。佛说非身。是名大身。
【解】此示法身真土也。因闻佛土非可庄严。遂疑报身必居实土。若不庄严。向何居住。佛以法身非身破之。意谓真土无形。然身既不可以相见。而土又何可以庄严耶。此从离六尘相。离心缘相以来。所破群疑。直至身土皆空。心境双绝。始是般若极则。以显法身无住之理。故开导至此。理极忘言。但有信此法者。其福无量。故下较量福德。

须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。于意云何。是诸恒河沙。宁为多不。须菩提言。甚多世尊。但诸恒河。尚多无数。何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用布施。得福多不。须菩提言。甚多世尊。佛告须菩提。若善男子善女人。于此经中。乃至受持四句偈等。为他人说。而此福德。胜前福德。复次。须菩提。随说是经。乃至四句偈等。当知此处。一切世间天人阿修罗。皆应供养。如佛塔庙。何况有人。尽能受持读诵。须菩提。当知是人。成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。则为有佛。若尊重弟子。
【解】此以喻显法殊胜也。说四句之福。胜河沙七宝者。以此法。乃最上第一希有之法也。以此四偈。即法身全体故。如佛住世。与弟子宣说无二故也。前显法身已圆。群疑顿破。言忘理极。故空生领旨。遂请结经名。

尔时须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。即非般若波罗蜜。是名般若波罗蜜。
【解】此指归般若实际也。空生顿悟。般若全体已露。更无余法。故问结经名。世尊但告之曰。是经名为金刚般若波罗蜜。意谓此法无名。但此心耳。又问如何奉持。告以即以此心奉持此法。以心本非心。而法亦非法。故曰般若即非般若波罗蜜。前未闻此法时。其心未安。故初请降伏。以所知所见。满目尘境。生佛迢然。净秽殊途。取舍异趣。故其心不安。难以降伏。特起种种疑情。初疑众生难度。则告以众生本空。又疑佛果难求。则告以佛不必求。次疑布施难周。则告以三轮空寂。次疑佛土难严。则告以心净则严。次疑报身无寄。则告以法身无依。到此空生伎俩已穷。群疑冰释。佛心已尽披露。无复遗余。所以闻者心安而自降伏矣。故问结经名。世尊不以实法赘人。但名此心而已。故以此结之。下文乃单示法身极则。所谓百尺竿头更进一步。只须具金刚眼。始得极尽相应。故空生感悟流涕。赞叹难量。似久客还家。宜其见慈母而生悲泣也。直至不可思议而后已。

须菩提。于意云何。如来有所说法不。须菩提白佛言。世尊。如来无所说。
【解】空生已悟法身之理。遂疑法身非相。谁当说法。此计法有所说也。故佛征诘。乃悟身即非相。法亦无说。
【疑】云。法身非相。然非相即堕断灭。断灭无相当于何处见法身耶。众有此疑故佛征破。

须菩提。于意云何。三千大千世界。所有微尘是为多不。须菩提言。甚多世尊。须菩提。诸微尘如来说非微尘。是名微尘。如来说世界非世界。是名世界。
【解】此示诸法虽空。不入断灭也。闻说法身非相。遂疑堕断灭。断灭则无处觅法身矣。世尊示以尘尘刹刹皆法身也。故诘之曰。三千大千世界。所有微尘。是为多不。答言甚多。若以微尘世界而观。则满目尘境万象枞然。若以非微尘世界而观。则一道虚间。真空冥寂。所谓寂灭灵虚。寄森罗而显象。纵横幻景。在一性而融真。所以青青翠竹。总是真如。郁郁黄花。无非般若。山河及大地。全显法王身。要见法身。须具金刚正眼始得。故曰世界非世界是名世界。
【疑】所闻法身非相方名为佛。若非相是佛。即今现前三十二相之佛岂非佛耶。此认化身为真佛也。下以法化一体破之。

须菩提。于意云何。可以三十二相见如来不。不也。世尊。不可以三十二相得见如来。何以故。如来说三十二相。即是非相。是名三十二相。
【解】此示法化冥一也。莫谓有相非佛。即今三十二相。本非有相。相即非相。则应身即法身矣。到此三身一体。身土皆空。理极情忘。言词相寂。故但赞叹能契此理。转教之者其福无量。

须菩提。若有善男子善女人。以恒河沙等身命布施。若复有人。于此经中。乃至受此四句偈等。为他人说。其福甚多。
【解】此显法空胜益也。世尊显理已极。群疑已破。四相顿空。我执既亡。法身独露。故世尊较量布施恒沙身命之多。不若深心受持四句偈为他人说。其无相之福真不可量矣。空生全领此旨。感激未闻。故涕泪悲泣赞叹希有。此正前云善护念善付嘱者以此故也。

●已前领悟
●已下陈情

尔时须菩提。闻说是经。深解义趣。涕泪悲泣。而白佛言。希有世尊。佛说如是甚深经典。我从昔来所得慧眼。未曾得闻如是之经。世尊。若复有人得闻是经。信心清净即生实相。当知是人成就第一希有功德。世尊。是实相者。即是非相。是故如来说名实相。世尊。我今得闻如是经典。信解受持不足为难。若当来世后五百岁。其有众生得闻是经。信解受持。是人即为第一希有。何以故。此人无我相人相众生相寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相即是非相。何以故。离一切诸相。即名诸佛。佛告须菩提。如是如是。若复有人。得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人。甚为希有。何以故。须菩提。如来说第一波罗蜜。即非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。
【解】此印契佛心入佛知见也。若空生辈诸小乘人与诸众生皆执相之徒也。即佛出世以来二十余年。所说诸法未曾离相。恐生惊疑。故窽而教之。多方淘汰。至今方始露出本心。何以故。以佛本愿。欲令一切皆趣大乘究竟之地故。今将引昔小乘发大乘心。特以金刚心地为本修因。故现用此心断彼群疑。令生正信。故此般若乃入大乘之初门。为菩萨发觉之初心。所谓护念付嘱者此心也。以小乘弟子一向未闻。而今始闻之。从昔未解。而今始悟之。如失乳儿忽遇慈母。所以空生一闻感激涕零。宜其然也。故赞叹希有。前叹希有。乃忽尔觑见世尊此一片心。尚未备闻其说。今蒙世尊吐露。重重逐破。消尽群疑。此真希有之心也。盖从昔以来所未闻者。诚希有之法也。空生自陈己悟。又激发同辈意谓我闻而悟自谓希有矣。若再有一人闻而能信自心清净如此者。则实相现前。诸妄消灭。此人亦自希有之人矣。何以故。以离相之法最难信解故也。且我辈亲见如来。虽是难信。然闻佛妙音。即信解亦不难。若佛灭后去圣时遥。后五百岁。五浊恶重。魔强法弱之时。能信此法者。甚为难也。苟有能信者。则为第一希有之人也。何以故。以此人能离四相故。然四相本是如如。了此即见法身矣。故曰。能离一切相。即名为佛。此真希有也。世尊闻说乃印许之曰。如是如是。诚如所说。以此法大机小。闻者皆生惊疑怖畏故也。苟闻而不惊疑怖畏者甚希有也。以我所说。不在言故。故曰。即非第一。是名第一。
【疑】前言布施。乃六尘受用之物。外施也。一向难舍已舍。即舍亦要求福。世尊已教不许住相。已说无相之福更大。既而又说。不但七宝布施。不比无相之福。即将恒沙身命布施之福。亦难比之。以身命内施也。故空生遂疑谓外施可忘。身命难舍。如何能舍耶。世尊逆知其意。故特说忍辱行以破之。割截身体而不嗔恨。则我空矣。此是当机疑意如此。其经中密意。乃世尊密破菩萨我法二执。然我执即五蕴身心。且此五蕴有假名。有实法。前破假名。今以割截身体破五蕴实法也。

须菩提。忍辱波罗蜜。如来说非忍辱波罗蜜。是名忍辱波罗蜜。何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。何以故。我于往昔节节支解时。若有我相。人相。众生相。寿者相。应生嗔恨。须菩提。又念过去。于五百世。作忍辱仙人。于尔所世。无我相。无人相。无众生相。无寿者相。是故须菩提。菩萨应离一切相。发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。若心有住。即为非住。是故佛说菩萨心。不应住色布施。须菩提。菩萨为利益一切众生故。应如是布施。如来说一切诸相。即是非相。又说一切众生。即非众生。
【解】此破五蕴实法。结答云何应住之问也。空生一闻身命布施。不达五蕴本空。遂疑而不信。甚以为难。谓外施七宝。不住于相。犹可能也。若舍身命。则不能矣。不舍身命。则我相未空。既然著相。难契真空。故世尊特说忍辱之行。当歌利王割截身体之时。若我相未忘。则生嗔恨矣。所以不嗔者。以达五蕴本性空故。所谓割水吹光。湛然不动者。以离一切相也。是故我教菩萨当离一切相。发菩提心者。不应住于六尘生心。应当生无所住之心也。此结前文总会离相之旨。以答云何应住之问也。又示之曰。若心有住。则心境俱妄。则为非住。是故佛说菩萨不应住于色相而行布施者此也。然菩萨既为利益一切众生。应当如是布施。方为妙行。不可执著别生臆见也。以如来说一切相。皆是真如。说一切众生即是真如。所以前云。若见诸相非相。即见如来。故结示云诸相即是非相。众生即非众生。
【疑】既云不住于相。则一切皆空。空即能证之智亦空无体矣。无体之法。安可作因而取果耶。答意诫令但当谛信佛言。是如来自证境界。决不虚妄。

须菩提。如来是真语者。实语者。如语者。不诳语者。不异语者。须菩提。如来所得法。此法无实无虚。
【解】此结令谛信也。空生闻佛所说因果皆空。疑谓果空则不必用因。因空则不能得果。今因中行施。况不住生心。则无实果可证矣。世尊诫以但当谛信佛言。不必多起疑念。以如来所得之法非实非虚。不可以执著之情而求之也。以此破之。
【疑】不住相布施生心。即此不住生心。何以得合般若。下答破。

须菩提。若菩萨心。住于法而行布施。如人入暗。则无所见。若菩萨心。不住于法而行布施。如人有目。日光明照。见种种色。
【解】此示无住之益也。有住之心。属于无明。为心境障故。如人入暗。一无所见。无住之心诸障尽撤。人我两忘。如日升天。朗照万象。故此无住之心。即真实般若。佛所证者。此心而已。
【疑】且此无住之心。纵是般若。如何能契佛心。下答破。

须菩提。当来之世。若有善男子善女人。能于此经受持读诵。即为如来。以佛智慧。悉知是人。悉见是人。皆得成就无量无边功德。须菩提。若有善男子善女人。初日分。以恒河沙等身布施。中日分。复以恒河沙等身布施。后日分。亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫。以身布施。若复有人。闻此经典。信心不逆。其福胜彼。何况书写受持读诵。为人解说。
【解】此示心佛平等也。空生之疑将谓己智不能契合佛智。佛意般若无文字。文字即般若。然我说此经。即全体般若。但有人能信受者。则为妙契佛智。而佛以本智。了知其人无量功德矣。此一念顿契佛心之功德。纵使一日三时以恒沙身命布施功德其福固多。但不若有一念信心。随顺般若而不逆者。可谓善入佛慧矣。其福更大。何况书写受持读诵。为人解说耶。●下赞般若殊胜

须菩提。以要言之。是经有不可思议。不可称量无边功德。如来为发大乘者说。为发最上乘者说。若有人能受持读诵。广为人说。如来悉知是人。悉见是人。皆得成就不可量。不可称。无有边。不可思议功德。如是人等。即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故。须菩提。若乐小法者。著我见人见众生见寿者见。即于此经不能听受读诵。为人解说。
【解】此赞般若独被上上根人。前屡言著四相。故粗。今言著四见。故细。
须菩提。在在处处。若有此经。一切世间天人阿修罗。所应供养。当知此处。即为是塔。皆应恭敬。作礼围绕。以诸华香而散其处。
【解】此赞般若法身常住。

复次须菩提。善男子善女人。受持读诵此经。若为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故。先世罪业。则为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。
【解】此赞般若有离障出缠之益。不但灭罪。且得胜果。

须菩提。我念过去无量阿僧祗劫。于燃灯佛前。得值八百四千万亿那由他诸佛。悉皆供养承事。无空过者。若复有人。于后末世。能受持读诵此经。所得功德。于我所供养诸佛功德百分不及一。千万亿分。乃至算数譬喻所不能及。须菩提。若善男子善女人。于后末世。有受持读诵此经。所得功德。我若具说者。或有人闻。心则狂乱。狐疑不信。须菩提。当知是经义。不可思议。果报亦不可思议。
【解】此赞悟般若者。一念顿生佛家。生生世世。永不离佛。故此经功德最为殊胜也。后世末法之中。有能信者。其功更大。以此般若之德。不可思议。故果报亦不可思议。

★从初问云何应住。云何降伏其心以来。通破凡夫中大心众生修菩萨行者。所执之疑。然所执我法二执有粗有细。已前破粗二执。以执五蕴身心为我执。我所作为缘尘六度之行。欲求菩提者为法执。然此二执。皆著相故。是破初发心菩萨未悟般若者之疑。但意显下不见有众生可度也。此后乃破微细我法二执。是已悟般若者之菩萨。但执有能证之智为我。有所证真如为人。能证能悟为众生。证悟未忘潜续如命为寿者。而此四相最极微细。故为微细二执。所谓存我觉我。故向下发挥但标我字。若破此我执。则上不见有佛果可求也。经文与前问同意别。观者应知。

尔时须菩提白佛言。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛告须菩提。若善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相。人相。众生相。寿者相。即非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法。发阿耨多罗三藐三菩提者。
【解】从此以下。征破微细我法二执也。经初问云何应住。云何降伏其心者。以初发心菩萨。乃凡夫中大心众生始发度生之心。故种种著相。以依著自己五蕴色身修行。其所行布施。乃执著六尘粗物。而求福果。其所求菩提。乃执著化佛色相之身。其土乃宝物庄严之土。种种所行。皆不离相。故去般若远甚。空生起疑。被佛重重破斥。直至一切色相皆离。方契真如般若实智。而空生已悟。大众疑消。此经文不可思议。已前半卷皆此意也。其所破我依凡夫见起。即五蕴色相之我。其四相皆粗。今此经文以下乃是破已悟般若之菩萨。但能证之智未忘。以此执著为我。此是存我觉我之我。乃微细我法二执。四相皆细。故此经中标出一我字为首。但云我应灭度众生。更不言布施。是知功行已圆。唯有生佛之见未泯耳。故前粗后细。问。然此细智为我。而又问云何应住。云何降伏其心。与前问意同者何也。答。此云住。盖此菩萨已离五蕴。但习气未忘。故于真如智中亦求安住。且急急欲求菩提。执谓菩提有所住处。求而不得。其心不安。故问降伏。此求佛之心未安。以生佛之见未泯。不达平等一如耳。问同意别。故世尊破云发菩提者。当作此观。我灭度一切众生已。实无有一众生得灭度者。以众生本自如如。不待更灭。若执有灭度。则著四相。非菩萨矣。此不见有众生可度也。然生佛本来平等。若众生既无可灭。而此中实无有法。可容菩萨发心求菩提者。何以故。以众生本自寂灭。即是菩提。又何容其更求耶。此不见有佛果可求也。
【疑】既无实法可得菩提。且我所悟之般若岂非法耶。即世尊于燃灯佛所。因得此法。乃得成佛。岂非得菩提耶。何言无法可得。故下破之。

须菩提。于意云何。如来于燃灯佛所。有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也。世尊。如我解佛所说义。佛于燃灯佛所。无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言。如是如是。须菩提。实无有法。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。燃灯佛即不与我授记。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。以实无法。得阿耨多罗三藐三菩提。是故燃灯佛与我授记。作是言。汝于来世。当得作佛。号释迦牟尼。
【解】此示菩提无得。以破执佛之疑也。空生疑佛于燃灯佛所。实有法可得。世尊展转逐破妄计。正显实无一法可得。
【疑】谓般若之法。乃成佛真因。今云无法。则无因矣。无因如何得菩提果。下以法身不属因果破之。

何以故。如来者。即诸法如义。若有人言。如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法。皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。譬如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。则为非大身。是名大身。
【解】此显法身不属因果也。空生不达法身真体。不属因果。乃执定如来是有修有得。故佛以无所得破之矣。犹恐不悟。乃直示之曰。何故言菩提无所得耶。以如来者。非色相之称。乃是诸法当体如如之义耳。且诸法本自如如。岂假修为证得耶。故我说菩提实无有法容佛可得。宗门谓向上一路。三世诸佛不许觑著。觑著则眼瞎。以此中无你取觅处故也。如来菩提并无甚奇特。但于诸法不起断常颠倒见耳。故言无实无虚。以一切法。皆非法故。若知大身非身。则知诸法非法。
【疑】因闻实无有法容其发心。遂起疑云以我有此度生之法。方名菩萨。既无有法。何以得菩萨之名耶。下以无法无我破之。

须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。即不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法。名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。
【解】此示法身无我例破菩萨微细二执也。空生执有法度生方名菩萨。世尊告以实无有法以遣法执。恐疑无法度生如何庄严佛土。故世尊示以常寂光土不假庄严。以遣住心破我执。此二无我也。苟不达此理。则非真菩萨矣。故云通达无我法者。如来说名真是菩萨。
【疑】若菩萨不见众生可度。无土可净。如此如来要五眼作么。下约知众生心为眼。非实有五眼破之。

须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是。世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是。世尊。如来有佛眼。须菩提。于意云何。如恒河中所有沙。佛说是沙不。如是。世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是沙等恒河。是诸恒河所有沙数。佛世界如是。宁为多不。甚多。世尊。佛告须菩提。尔所国土中。所有众生。若干种心。如来悉知。何以故。如来说诸心。皆为非心。是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。
【解】此示心佛及众生三无差别也。空生疑佛具五眼。将谓有法可见。有世界众生当情。世尊告以所具五眼非眼也。但约见众生心为眼耳。且如恒沙世界。无量众生。若干种心。如来悉知悉见者。以众生乃如来自心之众生。故众生凡动一念。即如来自心动也。如何不知不见耶。又疑众生心有生灭。如来心亦生灭耶。故世尊言此中众生心本自如如。了无生灭。与如来心寂灭平等故。如来众生湛然不动。绝无生死去来之相。所谓心佛与众生。是三无差别。故三际求心了不可得。
【疑】世尊一往破执。谓无土可严。无生可度。恐空生闻而转计。将谓生土皆空。则布施无福亦不必修矣。故世尊以无福之福。其福甚大破之。

须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝。以用布施。是人以是因缘。得福多不。如是。世尊。此人以是因缘。得福甚多。须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。
【解】此示无相之福也。空生执著有相布施。将谓实有福德。殊不知能施六尘本空。则所得福德非有。故世尊以福德无故福德多破之。所言无者。非绝无也。以心量如空。故得福益大。
【疑】空生因闻不许住相度生严土。遂起疑云且度生严土乃成佛之因。所感万德具足庄严之果。今云无生可度。无土可严。是绝无因也。又云。无菩提可证。是无果也。因果皆绝。是无佛矣。即今现见如来具足色相。又从何而有耶。故佛以不应具足色相见如来破之。

须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。不也。世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。不也。世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足。即非具足。是名具足。
【解】此破执报身色相之见。以显法报冥一也。具足色身者。万德庄严报身佛也。以多劫度生庄严佛土。感此果报以酬因故。如来说具足色身。且此报身本法身也。故云即非具足色身。法报冥一。故云是名具足色身。此破所见之相。下破能见之见。以报身即法身。故无相可见。智体如如。故见病消亡。境智冥一。故法身自显。凡言是言非者。皆遮救之辞也。恐落是非窠臼。故左右遮之遣之。故如来说法本无可说。但遮护众生之心病。不容起见。遣其执情。令不住著。如此而已。学者应知。
【疑】空生闻说佛本无相可见。遂疑既无身相。谁当说法。故佛以无法可说破之。

须菩提。汝勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法。则为谤佛。不能解我所说故。须菩提。说法者。无法可说。是名说法。
【解】此破报身如来有所说法之疑也。如来出世本无法可说。但就众生所执之情。随宜而破之。唯一字而已。凡曰非。曰不。乃遮止之辞。以遮止众生之妄想耳。正是护念之意也。故曰。是名说法。
【疑】空生已悟法身之理无说无示。以此法甚深。但未来众生。不知可能信受不。故起此疑。向下以无众生破之。

尔时慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生。于未来世。闻说是法。生信心不。佛言。须菩提。彼非众生。非不众生。何以故。须菩提。众生众生者。如来说非众生。是名众生。
【解】此示生法一如也。以破众生见也。空生妙悟法身。已能信能受矣。第此法甚深。不知可有众生于未来世。能信此法不。此空生生灭之见未亡。故起未来众生之见。世尊答以众生本如。与法平等。何有未来之相耶。以众生如如。三际平等。此实般若究竟之极则也。彼非众生等六句。谓众生本自如如。故曰彼非众生。以真如随缘而成众事。故曰非不众生。乃释之曰。所言众生。乃是真如随缘。众法和合而相生。故云众生者以假名众生。故如来说非实是众生。以非实有生。是故名为众生耳。
【疑】法身无相无法可得。如何言修一切善法。证得菩提耶。下以无得平等破之。

须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。佛言。如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。是名阿耨多罗三藐三菩提。复次。须菩提。是法平等。无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我。无人。无众生。无寿者。修一切善法。即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。所言善法者。如来说即非善法。是名善法。
【解】此破佛法见也。空生已悟法身清净。无法可得。翻疑佛说修一切善法而得菩提是有得也。岂如来菩提果无所得耶。佛言实无所得。以生佛平等。无二无别。即是菩提。如此而已。岂实有所证得耶。所言修善法而得菩提者。但以离四相而修。以修即无修。故得亦无得。以无所得故。是名真善法也。
【疑】善法即非。何法为胜。下以达般若者。最为殊胜。

须菩提。若三千大千世界中。所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵。为他人说。于前福德。百分不及一。百千万亿分。乃至算数譬喻。所不能及。
【解】此赞般若离相之功最胜也。且修善法不得菩提。是则善法非殊胜矣。又以何法为殊胜耶。佛言。达般若者。最为殊胜。三千世界中。有百亿须弥山。以七宝等此。可谓多矣。以此布施之福。不如达般若四句之福。以彼执相。贪求利益故。般若离相。故超胜无量。非喻可及。
【疑】空生闻前所说生佛平等。然既平等则无众生矣。何言如来当度众生。是有我人之相也。下以人我两忘破之。

须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。须菩提。莫作是念。何以故。实无有众生。如来度者。若有众生如来度者。如来即有我人众生寿者。须菩提。如来说有我者。则非有我。而凡夫之人。以为有我。须菩提。凡夫者。如来说即非凡夫。是名凡夫。
【解】此破佛有人我之疑以显法身真我也。所谓生佛平等。平等则无佛无众生。何言我当度众生耶。众生人也。我度众生则有我也。人我宛然则四相不泯。此正宗门所谓得到法身边。未透法身向上句也。故世尊以言遣之。故云勿谓如来我有度生之念。我有此念。即是凡夫。然如来说凡夫。尚非凡夫。岂可如来尚存我见耶。此则圣凡俱泯。一道齐平。般若玄旨。于斯极矣。
【疑】法身即非有我。报身不可以相见。即今三十二相。岂非佛耶。

须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。须菩提言。如是如是。以三十二相观如来。佛言。须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王则是如来。须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。尔时世尊而说偈言。
若以色见我以音声求我是人行邪道不能见如来
【解】此示应化非真。以显法身离相也。空生已悟法身无我。报身非相。是为真佛。遂疑现见三十二相是何佛耶。是有佛见也。世尊诘之曰。果可以三十二相见如来乎。空生执以三十二相必定是佛。世尊以转轮圣王破之。遂悟不可以三十二相观如来。世尊示之以离相偈云。若以色见我。以音声求我。是人行邪道。不能见如来。
【疑】空生闻说法报无相。应化非真。故起法身断灭之见。以不达法身真我故。佛以不断灭破之。

须菩提。汝若作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭。莫作是念。何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相。须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝。持用布施。若复有人。知一切法无我。得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故。须菩提。以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德。不应贪著。是故说不受福德。
【解】此破断灭之见也。空生闻说。当以离相见佛。遂起断灭见。谓如来不以具足相故得菩提。佛教之曰。莫作是念。则说诸法断灭矣。然发菩提心者。于法不说断灭相。但说知一切法无我而已。若复有人知一切法无我。得成于忍。此菩萨胜过满恒沙界七宝布施之功德。以不受福德故也。所言不受者。非绝无也。但不贪著福德耳。所谓无作无造无受者。善恶之业亦不忘。世尊出世。说法四十九年。止说一无字而已。以九界众生。通执一切法有我。如来但以无字破之。此金刚正眼。直观向上一路。故宗门单传直指。唯从此入。
【疑】既言无我无受福者。则现见如来行住坐卧。岂非如来之我耶。此乃三身一异之见未泯。未悟平等法身故也。
须菩提。若有人言。如来若来。若去。若坐。若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者。无所从来。亦无所去。故名如来。
【解】此会归法身真际也。空生向以威仪动静者为如来。此特去来之见耳。如来岂有去来耶。至此执谢情忘。动静不二。如如实际。妙极于斯。但一异之见未忘。三身一体之义未契。故下以微尘世界破之。
须菩提。若善男子善女人。以三千大千世界。碎为微尘。于意云何。是微尘众。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。何以故。若是微尘众实有者。佛即不说是微尘众。所以者何。佛说微尘众。即非微尘众。是名微尘众。世尊。如来所说三千大千世界。即非世界。是名世界。何以故。若世界实有者。即是一合相。如来说一合相。即非一合相。是名一合相。须菩提。一合相者。即是不可说。但凡夫之人。贪著其事。
【解】此破一异之见也。空生未契三身一体。故世尊以微尘世界非一非异示之。言微尘则非一。世界则非异。微尘聚而为世界。即异而不异。世界散而为微尘。即一而不一。由是观之。一异之相。了不可得。以不可得。故非实有也。若实有一异之相。即为一合相矣。一合者边见也。以合一即不能异。合异即不能一故。若微尘实有。即不能聚而为世界。若世界实有。则不能散而为微尘。愚夫以此为一合相。如来说一合相则不然。以离二边。故名一合。二边既离。即是不可说矣。但凡夫之人不能远离有无一异二边。贪著其事。故不能达三身一体。平等法身之理也。
【疑】既平等法身一切皆非即不可见。又何以佛说有四相耶。故下伏破。
须菩提。若人言。佛说我见。人见。众生见。寿者见。须菩提。于意云何。是人解我所说义不。不也。世尊。是人不解如来所说义。何以故。世尊说我见。人见。众生见。寿者见。即非(为谴众生之)我见。人见。众生见。寿者见。(耳。以此)是名(众生之)我见。人见。众生见。寿者见。(原非佛说有此四见也)须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法。应如是知。如是见。如是信解。不生法相。须菩提。所言法相者。如来说即非法相。是名法相。
【解】此破执有离相之见也。空生已悟平等如如法身之理。遂疑法身之体。既不可以相见。如何世尊说离四相之见耶。佛恐空生伏怀此疑。故诘之曰。假若有人言世尊说有四相之见者。汝谓此人。解我所说之意不。空生遂悟佛意。答言此人不解如来所说义。何以故。以世尊说有四相之见者。此非字与诸非字不同。前屡言非。皆不是之义。今此非字乃谴绝之辞。谓谴众生心中所执之相见耳。非佛说有此相见。乃众生之相见耳。故曰是名。此是名二字亦与屡说者不同。宜深观之。盖一切众生迷倒于相见之中。所执坚固难破。故佛以金刚心智以逐破之。令见本智法身真体。初执见有五蕴身心及六尘相。故著相行施以求佛福德。世尊以无住破之。次执有菩提相。佛以无所得破之。次执布施有庄严佛土相。佛以无土可言破之。次执福德以感报相。佛以非具足色身破之。次执如来定有三身相。佛以应化非真报身离相破之。次执定有法身相。佛以法身非相破之。次执法身定有我相。佛以一切法无我破之。次执如来定有三身相。佛以非一非异破之。重重逐破。一切皆非。诸相销亡。一心无寄。理极情忘。直指法身实际。以所见之妄相既空。则能见之妄见亦泯。此真实般若究竟极则。直透法身向上一路。故佛诫之曰。发菩提心者。于一切法应如是知。如是见。如是信解。不生法相。到此始是真知真信真解。则永不起一切法相知见矣。斯则人法双忘。圣凡俱泯。言语道断。心行处灭。举心即错。动念即乖。故复谴之曰。所云法相。亦非法相。始是真实法相。非妄见者可比也。般若玄旨。妙极于斯。
【疑】空生已悟法身全体。遂疑法身不会说法。其说法者。乃化身耳。且化身所说之法。不达法身境界。如何持此法者。得福德耶。下以化身所说。即真实法。以三身一体故。
须菩提。若有人以满无量阿僧祗世界七宝。持用布施。若有善男子善女人。发菩提心者。持于此经。乃至四句偈等。受持读诵。为人演说。其福胜彼。云何为人演说。不取于相。如如不动。
【解】此示化身佛说如如法也。空生疑化身佛所说之法。不到法身境界。如何得福。佛言。化身说即法身说。以三身不异故。即于此法能持四句。为人演说。其福最胜。以不取于相。如如不动故。到此尘说刹说炽然说也。
【疑】法身寂灭。如何寂而能说。下示正观。以般若空寂。从假观入。从假入空。故名真空。以假即真故。
何以故。一切有为法。如梦幻泡影。如露亦如电。应作如是观。
【解】此入般若真空妙观也。以真空冥寂。藉假而观。若六喻观成则真空自现。一往俱显理体。此则正示观法。诸修行人当从此入。法身真境。极尽于斯。
佛说是经已。长老须菩提。及诸比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。一切世间天人阿修罗。闻佛所说。皆大欢喜。信受奉行。
【解】此结经者常规也。凡所闻欢喜。必妙契于心。契则信之真受之切。而奉行不虚矣。

TOP

堪布以前讲解的版本

http://bbs.ningma.com/viewthread.php?tid=4867金 刚 经 释///金刚功德经--索达吉堪布 著
一切寺廟皆我家,一切上師皆我師,一切道友皆兄弟,一切眾生皆父母,一切善法皆隨喜。

TOP

http://bbs.ningma.com/viewthread.php?tid=3765&page=1
宗萨钦哲仁波切开示的“金刚经”最新中文文字版

TOP

返回列表