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《菩提道次第广论讲记》  著

《菩提道次第广论讲记》第一册  

彭措堪布 著



菩提道次第摄修求加持颂
  
南无第二法王无上悲智雪山善巧贤慧普闻文殊应化根本大师宗喀巴尊足下恭敬顶礼伏乞


一切时处普垂摄护

菩提道次第摄修求加持颂

宗喀巴大师 造

法尊法师 译

万善根本从师出 能生利乐如良田

依止违法善根断 如理事师求加持

一切时处普摄护 诸善知识真佛身

但观功德毋寻过 并念大恩求加持

殷重敬信为意乐 身命财物如教修

殊胜供养作加行 唯令师喜求加持

八难既离十圆满 小大显密总能修

后恐此身难再得 愿受心要求加持

死仇决定终须到 容或今日便降临

死时世事均当舍 速修妙法求加持

无始所集不善业 死堕恶趣不自由

若堕当受寒热等 思苦难忍求加持

能除众怖作依怙 真实不虚无他方

虔皈三宝受学处 总别遵行求加持

黑白业感苦乐果 各别应受勤止作

别于无始所集罪 四力对治求加持

此生勤修白业因 一得人天贤善身

自性之苦不能越 愿出轮回求加持

有海飘流不自由 作此恶剧是惑业

业复依于烦恼起 誓诛惑仇求加持

业惑增上成流转 结生相续系缚坚

离此当得无漏乐 勤希解脱求加持

为脱有苦依三学 出家身德佛所称

生生愿持解脱戒 如护眼珠求加持

但求解脱虽可得 惜于自利且未圆

愿修能满二利行 入大乘道求加持

恩怨中庸今虽现 思量各各无决定

不应虚妄分爱憎 勤修舍心求加持

生死流转无其始 入胎受生亦无初

故知有情皆是母 愿生斯见求加持

今生爱我母为最 众母爱护亦如是

思此厚恩未能报 忆念母恩求加持

若知有恩犹舍弃 似我下劣更有谁

是故图报当拔苦 并与胜乐求加持

有恩母等乏安乐 我以身财善根施

愿诸有情皆得乐 一切圆具求加持

母等众生苦所逼 苦因苦果愿尽离

纵有余殃我代受 勤修悲心求加持

一切世间诸有情 获无漏乐断苦根

我应决定如是作 愿速堪能求加持

任运成办自他利 世尊而外更有谁

以此为利有情事 愿速成佛求加持

自他于苦皆不欲 愿得安乐此心同

他之求乐亦如我 自他等视求加持

爱自即成众苦因 爱他则是万善根

生佛差别从此出 自他相换求加持

以我善乐诸因果 他苦因果尽无余

如风去来行取舍 由此发心求加持

为令发心长不退 念其胜利日六修

断四黑法依白法 如理勤行求加持

成就利他发弘誓 为速圆满此誓愿

进受大戒起大行 勤勇修学求加持

身命资具三世善 各随所愿施有情

从心变现以布施 舍心增广求加持

别解脱等诸律仪 舍命不犯众恶行

若遮若性微细罪 羞耻防护求加持

人及非人四大种 所作损恼多相逼

断除嗔恚不与较 观业忍受求加持

既为利他求菩提 无量艰辛经劫海

于诸难行无怯倦 著精进铠求加持

念知坚固除沉掉 心缘一境生轻安

身心于善有堪能 随意得止求加持

以分别智观法性 即由观力引轻安

复从轻安发深观 愿生此慧求加持

由施摄众成眷属 说如法语示利行

以身作则现同事 四摄利他求加持

以修共道成法器 当求具德阿阇黎

为入秘密胜上乘 受四灌顶求加持

所受真言诸密戒 若善守护易成就

不守决当堕地狱 舍命珍护求加持

密部肝心二次第 达精要已起勇进

一日四座无间断 依师教修求加持

示茲妙道善知识 如理薰修同行人

愿持正法久住世 内外灾息求加持

愿我生生遇明师 饱餐妙法甘露味

十地五道功德满 速疾证得金刚持

祈求加持:

无可思大悲藏眼观视

无垢智主师利微妙音

无余群队魔灭唯密主

雪岭胜贤顶严宗喀巴

善慧称扬莲足下祈祷

将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

引言

  

宗喀巴大师

法尊法师

彭措堪布 讲授



顶礼上师三宝!

为度如母之众生,而发无上菩提心!

全文分三:一、引言;二、正论;三、后跋。

甲一、引言:

此论摄尽一切经典之关要,以深广二轨之妙道为基奠,以胜然灯智之教诫作抉择,以至尊文殊之窍诀为命根,以希奇无垢之教理为依处,以妙喻与具要教言为严饰,昭显三界法王宗喀巴心要,宛若朗朗日轮彻照娑婆界。堪为善见一切佛经之唯一明眸,能满众愿恒时受用之如意宝王,汇集百千妙论河川之无尽大海,无余驱散取舍疑霾之三界明灯。

如是妙论始于宗喀巴大师,代代相承,传至法王如意宝晋美彭措处,大恩上师于一九八四年春,传与五明佛学院之四众弟子,彭措堪布于上座堪布旺青前求得此论传承,是故传承清净可靠。

虽宗派有别,然法无门户,妙音游娑婆,来去唯一事。以是因缘,遂有宁玛教主晋美彭措法王亲见宗喀巴大师之奇异境相,时一九八六年七月二十日,大恩上师端坐于床,忽有一身着三衣、头带huangs班智达长耳帽之大士,随着一道眩目白光现于眼前,上师知晓其为宗喀巴大师,便上前敬礼,大师遂为上师传授《三主要道》且付嘱道:“我现于弥勒菩萨座下,法号文殊藏,如今汝弟子中,若人背诵《三主要道》,受持八关斋戒,以法性力之加持,暂时定可转生兜率天,将来我成佛作狮子吼如来时,彼等为我首座眷属。”言毕便化光而去。上师将此次亲见宗喀巴大师之事告知众弟子,此后遂有许多道孚、炉霍等地格鲁派的格西与僧人前来求法。一九八九年,在北京,第十世班禅大师亦亲自于大恩上师前求过《三主要道》之传承。

大恩上师住世期间,一贯禀持各宗派究竟圆融无违之见,平等护持藏地各大教派,他老人家曾亲见宗喀巴大师,于学院亦曾传授《广论》,并多次传授《三主要道》。


名义

  

甲二、正论分三:一、名义;二、论义;三、末义。

乙一、名义:一、造论者;二、译者;三、论名之意义。

丙一、造论者:一、造论者无与伦比;二、造论者名称;三、造论之时处及经过。

丁一、造论者无与伦比:一、化界无与伦比;二、授记无与伦比;三、降诞无与伦比;四、修学佛法如实通达无与伦比;五、一切圣言现为教授无与伦比;六、修法正行无与伦比;七、正见无与伦比;八、修行无与伦比;九、行为无与伦比;十、讲论无与伦比;十一、辩论无与伦比;十二、造论无与伦比;十三、培养弟子无与伦比;十四、佛教事业无与伦比;十五、总集无与伦比;十六、如是宣说之必要性。

戊一、化界无与伦比:

《金刚手经》云:宗喀巴大师为诸佛之幻化;《莲花生大士传记》亦云:大师为金刚持佛之化身;尤其各种密续中宣说:宗大师是大智文殊师利菩萨之化身,如《文殊根本续》授记:“世间我涅槃,地上成虚空,汝现异生像,行诸佛所行。彼时雪山中,有欢喜兰若。”释迦牟尼佛对文殊菩萨言:“我示现涅槃后,此世间成虚空之际,你将示现凡夫身相,行持诸佛所行之事业,尔时你将于雪山之中,兴建欢喜寺(即嘎丹寺)”;《空行秘密续》授记:“文殊师利号贤慧,增广教法极希有。”文殊师利菩萨将示现名为贤慧之凡夫身,彼将增广佛之教法,极为希有。宗大师七岁出家时,顿珠仁钦仁波切给大师所取法名即为贤慧,藏音“罗桑”。至尊弥勒菩萨言:“如同诸佛菩萨之眼目与心脏般之文殊化身,将出现于世间。”故宗大师非普通之化身,而为大智文殊师利菩萨示现于娑婆世界之真正化身,诚如《文殊根本续》、大师本人著作中、以及五世丹增加措赞叹那般。

《佛说放钵经》云:“今我得佛,有三十二相八十种好,威神尊贵,度脱十方一切众生者,皆文殊师利之恩。前过去无数诸佛,皆是文殊师利弟子。当来者,亦是其威神恩力所致。譬如世间小儿有父母,文殊者,佛道中之父母也。”《见一切刹土经》亦云:三世诸佛皆因文殊菩萨而成佛,文殊是一切诸佛之父,称诵十方所有诸佛之名号,功德不及称诵一遍文殊名号。《心地观经》云:三世觉母妙吉祥。大师为大智文殊菩萨之真实化身,而文殊菩萨为三世诸佛之师及父母,故化界无与伦比。

戊二、授记无与伦比:

释尊于《文殊根本续》中授记:将来行持诸佛事业。

大师三岁时,第四世噶举慈悲仁波切游戏金刚应元顺帝迎请,从西藏前往汉地,途经西宁时,大师之父领其前去拜见噶举慈悲仁波切,当时噶举慈悲仁波切为大师授居士戒,并授记说:“此子将到卫藏(拉萨地区)住持正法,有如第二佛陀般之事业。”

弥勒菩萨授记云:汝犹如佛陀出世,成就宏伟之事业;断教派祖师玛吉拉准授记:比丘罗桑扎巴所创正法轨,与释迦佛陀转*法 伦相同;月称菩萨授记:边地雪域,有名罗桑之人,将弘扬佛陀之无等圣教以及我之妙宗;莲师传记中亦授记:“持显密教罗桑扎巴者,八世之中显密广弘扬。”

以上诸授记皆言,无等宗喀巴大师将如第二佛陀般广弘圣教,故为授记无与伦比。

戊三、降诞无与伦比:

大师降生时,剪截脐带滴血处,自然长出一棵白色旃檀树,此树叶子特殊,叶面皆有狮子吼如来之圣像,或有文殊五字明字样。因此,此树名为古本旃檀,“古本”意为十万尊佛像。后来于此树边所建寺院,亦名古本,即著名的青海塔尔寺。

从古至今,除佛陀外,所有智者与成就者们,于降生处皆未曾出现菩提树之事迹,唯法王宗喀巴大师有此瑞相,此为降诞无与伦比。

戊四、修学佛法如实通达无与伦比:

克主杰如此赞叹:“印度之世亲与西藏之布顿,虽广闻博学,亦未如宗大师般全部通达。”章嘉国师于《宗派论》中言:“宗大师之传记,主要是以拣择智通达一切甚深之法,并且以事势理通达一切基道果。”宗大师是真实文殊菩萨化身,文殊菩萨毕竟为诸佛智慧总集,遍达如所有与尽所有法,故宗大师于显现上亦具遍达显密诸法之无上智慧。

戊五、一切圣言现为教授无与伦比:

在西藏,噶举派有圣言现为大手印之教授;宁玛派有圣言现为大yuan曼之教授;萨迦派有圣言现为道果之教授;嘎当派有圣言现为无常与菩提心之教授;然一切经续无余现为教授者,唯一是宗喀巴大师一代教法之特色,故具一切圣言现为教授之无与伦比。

戊六、修法正行无与伦比:

宗喀巴大师,外具声闻功德,即具清净戒与出离心;内具菩萨功德,即具陀罗尼、三摩地、神通、菩提心及中观正见;密具密乘功德,现前乐空智慧;不仅如此,且于金刚乘三种成佛(即生成佛、中阴成佛、后世成佛)中,宗大师是中阴成佛。故而于正行,大师亦是无与伦比。

戊七、正见无与伦比:

西藏前代有些论师,或自未证悟;或虽证悟然未遗留著作;或虽有著作,然非广传于世;大师则既证悟法义,又著有胜论,且普传于世,此亦为不共特点。大师在懊喀拉当地方修行时,亲见众多寂怒本尊,尤其在懊喀拉当,极力祈祷上师与本尊无二无别后,修行已获成熟,时见龙树师徒现身,且出现佛护论师手持中观教典作加持之吉兆。次日,大师得到一本佛护论师的《中观论疏》,详阅之后,无误通达龙树师徒所说空性之理,如实获得殊胜中观正见。

戊八、修行无与伦比:

有些论师修行时,或偏于掉举,或堕入昏沉,而大师远离昏沉与掉举,相续中修行已获成就,且按照修行之体验而造论,恰如所说般,相续中生起真实之三摩地。大师无与伦比之修行,详阅其广传便可了知。

戊九、行为无与伦比:

宗大师所逢时代恶浊,西藏各寺院有些出家人行为不如法,彼等不知钵具为何物,不知祖衣、七衣之作法,戒律已废驰至此。宗喀巴大师以其大愿力,广弘戒律,重整教规,如结集律藏之优波离尊者般,建树护持戒律之大事业。因大师之恩德,清净戒律之教法如旭日东升,于雪域藏地重焕异彩,佛陀清净仪轨因此重现于世。大师身体力行守持净戒,以此伟大戒行感召,令西藏大小寺院诸出家众无不守持净戒。彼等三衣常不离身,对于漉水、触火等微小过失,偶犯时亦深生惭愧,依出罪仪轨,立即还净。

克主杰在大师传记中说:“在雪域佛法面临毁灭、名存实亡之际,有些僧人就连出家所用之衣钵等名称亦未曾听闻,因尊者发心之威力,极力整顿佛教戒律。此后,一切僧众用具得以恢复,此皆为尊者之恩德。”大师以自己严持净戒,故能将他众安置于三乘戒律中,令净戒遍弘于中土边地,此亦为大师无与伦比之不共功德。

戊十、讲论无与伦比:

虽有前代论师宣讲《二观察续》等,然与大师自小即以自力宣讲无法相媲,且大师平等弘扬显密一切教法,树立显密圆融之宗风。

大师讲论之无与伦比,归纳而言有三点:1、宗大师曾于一法会中,每日讲论十五座,连续三月不间断,其中有两部小论提前讲完,大师遂补充两部论。于此法会中,大师前后共讲十七部大论,即弥勒五论(《现观庄严论》、《大乘庄严经论》、《辨法法性论》、《辨中边论》、《宝性论》)、中观五论(《中论》、《回诤论》、《六十正理论》、《七十空性论》、《精研论》)、《入行论》、《入中论》、《四百论》、《集论》、《俱舍论》、戒律、《释量论》。印度、雪域未曾有如此稀罕之传法情形;2、大师在讲授众多经论时,无论讲授何经、何论,皆树立该论之无垢自宗,不杂其他观点而讲解;3、如是之讲法,亦能利益未来修行者。

以上简略归纳大师讲论无与伦比之特色,详情见于大师广传。

戊十一、辩论无与伦比:

以真实理论无法妨害宗大师任一善说,此为大师辩论究竟之征相。

于求学圆满期,大师曾往萨迦寺、贡塘寺、桑朴寺等著名道场,依论典立宗答辩。以大师能力,完全可同时立十余部难论之宗,然因当时各道场精通其他难论者鲜少,故大师仅依《集论》、《释量论》、《俱舍论》与戒律立宗。因大师智慧高超、辩才无碍,故解答诸方问难势如破竹,无往不胜。大师住世期间,对其教法虽亦有人认为不合理,然无一人与之辩论,此为大师辩论究竟之征相。嘎玛公炯曾言:“我与罗桑扎巴无法辩论。”此即大师辩论之无与伦比。

戊十二、造论无与伦比:

宗大师造论具不共特色:1、针对三种士夫,宣说次第完整之菩提道;2、自己完全通达所著诸论之意义而后撰著;3、所造论典之义,无有能驳斥者;4、具有他论所无之特色;5、所造论典悉为众智者欢喜纳受,如《三主要道论》、《广论》、《密宗道次第广论》、《密集金刚广疏》等。此为无与伦比的造论功德。

戊十三、培养弟子无与伦比:

大师所育弟子中,通达三藏、行通三学、精修三士道与生圆次第者,宛若繁星不可计数。其中弘扬佛法事业广大者,有八大弟子:贾操杰、克主杰、扎巴坚赞、江扬却结、释迦、多敦•江白嘉措、吉尊•喜饶僧格、根敦朱巴。其中,贾操杰与克主杰先后住持嘎丹寺,继承大师法位,奠定黄教基础,成为弟众中弘扬大师教法最大功臣。宗大师、贾操杰、克主杰三者,被后人尊为“师徒三尊”。

戊十四、佛教事业无与伦比:

正月初一至十五,是释尊于舍卫国现大神变,降伏六群外道之吉日。往昔印度诸大法王每逢此期间,均广陈无量胜妙供品,供养三宝,诵经发愿施福德予无量众生。佛法传至西藏之初,雪域诸大法王亦按印度传统,于此吉日广大供养。然至末法时期,供养法会亦渐隐没。

大师为令圣教永住,弘扬十方,亦为令有情广积福德,获无尽恩泽。以此广大发心,大师于一四零九年正月初一至十五,重建大神变祈愿法会,时年正月初一,大师亲自向大昭寺释迦佛像奉献一顶纯金五佛冠,佛冠镶有众多贵重珍宝、工艺精巧、形量端严,正如佛于经中所授记:未来雪域藏地,有名罗桑扎巴,彼将对我之化身佛像庄严为报身相。

除重兴祈愿法会外,大师于显密教法之讲辩著,以及闻思修等伟大事业,皆为现量可知之事实。大师住持正教事业,实堪为赡部洲至上顶严。

戊十五、总集无与伦比:

总集所有智者之功德,虽可与宗大师相媲,然别别比之,犹有逊色。即使是八大菩萨与龙树菩萨等,亦无法相比:于功德分虽可平分秋色,然诸大菩萨非凡夫相,理应具足功德;而宗喀巴大师虽示凡夫相,却能行持诸佛事业。故对有缘所化而言,大师恩德之大,实无可比者。因大师于有缘所化前,以凡夫相行佛事业,故而宛若诸天中梵天、人中转轮王、群星中皓月、众山中须弥般无与伦比。

戊十六、宣说必要性:

宣说此十五种无与伦比之必要性:内教任何宗派创始人,皆有现见本尊、祖师加持融入相续、具证悟功德、弘法利生等殊胜事迹。对某一教派之后学而言,极有必要了解其教派传承上师之殊胜传记。因后学者须获传承上师之加持,然欲加持融入相续,唯依信心,而起信之途径即为了解传承上师希有功德,了解越深广,信心自会相应生起,如此方能与传承上师及其所传之法相应。

此外,修行者应有一殊胜皈依处,恒时以猛利敬信祈祷而修学。其次,我等初发菩提心,中间积累二资,最后成就佛果,此等一切缘起皆须依赖上师聚合,故上师为最要修行助缘。因而,首先讲述上师传记,对我等有极大助益与必要。

丁二、造论者名称:

“宗喀巴大师”:其中“宗喀”为大师诞生之地,距青海西宁五十余里,为表尊重而以地名称大师为“宗喀”;“巴”乃某补特伽罗之义;“大师”之义为:从内在教证二法而言,时至尊宗喀巴已成为教法与窍诀之主人,且相续中已无余积聚一切证法,故尊为“大师”;从外之事业而言,至尊宗喀巴具圆满家族种性与极为广大之福德,且为德高望重之法王,成为大众归仰之怙主,故尊为“大师”。

丁三、造论之时处及经过:

此部《广论》是公元一四零二年,大师四十六岁时,于拉萨附近的惹珍寺(热振寺)撰著而成。惹珍寺是嘎当派初祖种敦巴所建,后为嘎当派教授之根本道场。

时年,宗大师于阿底峡尊者圣像前虔诚发愿,祈祷加持能显扬圣教、饶益有情,尔时感得释迦佛乃至虚空幢大师在内一切传承上师现身,一月之中,大师日日面见阿底峡尊者、种敦巴、博朵瓦、霞惹瓦等,彼等赐予大师无量教授教诫。最后一日,种敦巴融入阿底峡身内,阿底峡尊者为大师摩顶加持,并安慰道:“你将来作广大圣教事业、修菩提行饶益众生,届时我将助你。”言毕消逝。因嘎当传承上师之加持,大师讲述菩提道次第时越发透彻。一时,参与法会者皆充满法喜,咸皆领会菩提道次第之教授极为希有,其将一切经论教授连贯成道次第,唯修此一法等同遍修诸法门。

宗大师因一心修持菩提道教授,得大启发,此次修持结果,令其了达《现观庄严论》所诠,实为任一众生从凡夫地直至成佛之教授。如是复阅因明中观等显密教典,亦皆见为修行教授。此后,宗大师对菩提道修行次第生起不共胜解。时,胜依靠fa王、止公法王暨前后藏等地诸善知识,皆殷勤劝请大师造一部《菩提道次第论》。大师思忖:现内有菩萨加持,外有诸大德劝请,内外因缘俱备,时机相应。便于四十六岁那年撰著此论。从道前基础写至奢摩他结束时,大师心想:“毘婆舍那(胜观)甚深,即便造就,恐亦难利益他众。”如是欲乐稍退,时文殊现身教导:“无论如何,汝亦应将毘婆舍完成,写就之后,众生由此获中等利益。”大师遂遵本尊之意,续造胜观部分。当时,每当大师思维空性,皆见空中现出《大般若经》中二十种空之字句,字为银色,诸如此类稀有瑞相不胜枚举。大师造论时,护法神与地方山神皆现身乞求:“我等皆为莲花生大士与阿底峡尊者之近事,现今对汝之教法亦愿成办顺缘,愿大师慈悲摄受我等。”故大师造完《广论》后,于回向偈中亦代诸护法作了回向。

丙二、译者:

译者法尊法师,河北人士,生于一九零二年,十八岁时于五台山出家,十九岁于北京法源寺受具足戒,一九二四年法尊法师于武昌佛学院毕业后,到北京藏文院学习,曾师从太虚大师受学。一九二五年,法师二十三岁时随大勇法师入藏求法,先后于藏地求学近十载,一九三四年返回汉地主持汉藏教理院。一九四九年后,于北京菩提学会从事藏传佛教的译著工作,曾任中国佛学院院长等职。一九八零年于北京广济寺圆寂。

法师一生致力藏文经论的翻译工作,为中国近代杰出译师,其译著主要有:《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《入中论》、《入中论善解密意疏》、《现观庄严论》、《辨法法性论》、《集量论》、《释量论》、《辨了不了义论》等。

丙三、论名之意义:一、略说;二、菩提;三、道次第;四、广;五、论。

丁一、略说:

若从能诠所诠的角度分析,广论为能诠,其所诠为菩提道次第。对所诠“菩提道次第”,若以能得与所得分析,所得为无上菩提,能得即道次第,依次第修道便能获得无上菩提。

丁二、菩提:一、菩提之体性;二、菩提之分类;三、菩提之喻;四、菩提之释词。

戊一、菩提之体性:

此处菩提为三种菩提(声闻、缘觉、佛菩提)中的佛菩提,亦即大乘究竟佛果。菩提之体性,有断、证二分,亦即烦恼障、所知障之垢染无余清净之断菩提;以及如所有与尽所有一切诸法现量证悟之证菩提。

《宝性论》云:“佛性是由无别异,清净妙法所安立,犹如日轮与虚空,智慧离染二体相。”何为胜义如来之体性?弥勒菩萨言:佛之体性是由自心清净之中一切无别而安住,最终无余清净客尘障垢,具有两种清净之妙法所安立。若从断证二分而言,即为犹如日轮自性光明的智慧光明(证德)与虚空本来清净之二障清净(断德),如此具足证圆满与断圆满之体相。《大乘庄严经论》云:“一切难已行,一切善已集,一切时已度,一切障已断,成就一切种,此即为佛身。”一切难行已经行持,一切善根已经集聚,一切时劫已经经历,一切障碍已经断除,由此成就一切种智,此即为佛陀之身。此论菩提品中亦宣说大菩提之体性:“二障已永除,法如得清净,诸物及缘智,自在亦无尽。”前二句宣说断菩提,后二句宣说证菩提。从断菩提而言,何时相续中,已无余清净烦恼障与所知障,法性真如极为清净之体相,即大菩提;从证菩提而言,于证悟法性之中毫无动摇之同时,无勤任运遍知一切有法之智慧自在体性身,即大菩提之自相。

以上从断证二分诠释菩提之体性,具可参阅《大乘庄严经论•菩提品》中之九种义;《宝性论》中之八种义;《瑜伽师地论•菩萨地》中之六种义。若对菩提果能生起胜解,相续中定会生起求证无上菩提之善法欲。

戊二、菩提之分类:

菩提可分为三类:法身菩提、报身菩提、化身菩提。如《宝性论》云:“彼者分类由深广,大自性三功德法,当知如是自性等,安立法报化三身。”对于大菩提,从功德甚深难以测度方面,安立为法身;从具有十力、四无畏、十八不共法等无量功德故而广大方面,安立为报身;从契合众生根机而作利他故是大自性方面,安立为化身。

法报化三身亦可摄为二身,即胜义菩提法身与世俗菩提色身。报身与化身即世俗菩提色身,因为报身是于近之清净眷属(一至十地菩萨)前显现的真实色身;化身是于远之不净眷属(凡夫、声闻、缘觉)前示现的色身影像。是故,报化二身均摄于世俗菩提色身中,如《宝性论》云:“此处初者为法身,其后二者为色身。”又云:“自利圆满功德处,即一切佛胜义身,他利圆满功德处,即一切佛世俗身。”

戊三、菩提之比喻:

以本具光明之日轮,比喻究竟智慧光明之证德;以远离云雾之虚空,比喻二障清净之断德。《宝性论》中有九种比喻:譬如莲花中现出之佛身、远离群蜂之蜂蜜、皮壳中脱出之果实等。如此无上究竟之菩提远离一切客尘障碍,本来如来藏自性之本体完全显露,此殊胜境界对初学者唯以比喻而诠示。

戊四、菩提之释词:

梵语:菩提;藏语:向曲;汉义:断证。如《瑜伽师地论》云:“云何菩提?谓略说,二断二智,是名菩提。二断者:一烦恼障断,二所知障断;二智者:一烦恼障断故,毕竟离垢,一切烦恼不随缚智;二所知障断故,于一切所知无碍无障智。”

因大菩提彻底断尽一切障碍之种子习气,且具十力、四无畏、十八不共法等一切究竟果法之功德,故此大菩提必为究竟殊胜之果,如如意宝般具有能赐予一切所欲之妙力。有情所希求者即此究竟之解脱、无上之菩提,此如意宝王以何而可获取?即依靠次第修道。

丁三、道次第:一、道次第之含义;二、以理安立;三、比喻。

戊一、道次第之含义:

道次第含义可从几个角度诠释:

1、按《现观庄严论》之观点:“道”指甚深与广大二道。“次第”指深广二道于资粮道、加行道、见道、修道中的修行次第。

2、按《入行论》之观点:“道”指菩萨行所依之菩提心,以及依此发起的六度万行,亦即愿行两种菩提心之修行。“次第”指安住不放逸后行持布施、持戒等;或为安住不放逸等,然后修持自他平等、自他相换等。

3、按《道炬论》与本论观点:“道”指三士道,即共下士道、共中士道、不共上士道。“次第”即在具足共下士、共中士道次第之前提下,修学不共之上士道,亦即以下士道、中士道为基础,于此基础上修不共上士道。

戊二、以理安立:

1、以理安立“道”:《道炬论》与《广论》中所讲的甚深与广大之智慧为正道,因其为能够到达果地菩提之现证故。

2、以理安立“次第”:即前因后果之因果次第。三士道所摄一切道须次第产生,以前前为因,后后为果。譬如,一棵树的根、茎、枝、叶、花、果六个阶段,须次第产生:以树根为因而有树茎;以树茎为因而有树枝,如是依次产生树叶乃至花果等。同理,三士道之修行,唯完成前前,方能进入后后,此为次第决定之理。

戊三、比喻:

1、道之比喻,即能到达目的地之大路。《俱舍论》云:“道义云何?谓涅槃路,乘此能往涅槃城故。”本论所说之三士道即为能从凡夫地通向涅槃之道路,为行人所应走的圆满成佛之路,故名菩提道。

2、次第决定之比喻:

1)、《陀罗尼自在王经》中以净治摩尼宝之过程为喻:譬如,一善巧摩尼宝之大师,若得不净之摩尼宝,他先以灰洗摩尼宝,又以黑发之布擦拭,再以辛辣味之浆水洗,完后复以布裹住木棒擦拭摩尼宝,此道工序完成后续以药水洗,后再以细软之布擦拭,最后彻底远离铜铁等细垢。此喻意为:我等欲成就离垢清净之断菩提,应如此按次第不断净化自相续,先除粗垢,后遣细垢,最后再除极细微之障垢。因断障具有从粗到细逐渐遣除之决定次第,故以此净治摩尼宝之过程为喻。以三士道而言,首要遣除对现世五欲之耽著,才能为后世安乐而取舍因果,趣入下士道十善业之修行;复次,须遣除对三界有漏安乐之耽著,方能生起出离心、修戒定慧,趣入中士道之修行;之后,须遣除仅为己求解脱之小乘发心,如此才能修习菩提心,趣入上士道六度四摄之修行;最后,要遣除对人法之实执,才能真正超越轮涅,获究竟解脱。因此,首需遣除前前粗大之耽著,如是方能趣入后后之修行,具有如此决定之次第。

2)、其他经论中以阶梯比喻次第:如同阶梯从下下通往上上,唯经过下下之台阶,方能到达上上。若未经下下,则不可能无因而至上上,因此,下下为上上不可或缺之基础。相反,若能按次第一阶阶经过,自会达上上。

就本论而言,法尊法师曾以下士道为例,宣说次第决定之理。法尊法师言:“亲近善知识是修学一切佛法之基础,须亲近善知识才能趣入佛法,故最先说。趣入佛法后,即须思维有暇圆满人身难得,才能策励自己,起大精进,修学佛法。所修学者,即三士道。若不能脱离恶趣,即无修学佛法之机缘,更不能出离生死,成大菩提。若对现世五欲尘(色声香味触的享受)贪求还不能止息,三恶趣之苦还不知怖畏,就更不能厌三界苦,勤求出离。故最迫切者,也是浅易者,应当先修下士道。修下士道中,若贪著现世五欲,于后世安乐就不能起猛利希求,于三恶趣苦也不能生真实怖畏;故先应思维人身无常,才能怖畏恶趣,由怖畏恶趣,才能至诚皈依三宝,深信佛说因果道理,止恶修善;由此才能远离恶趣。”

丁四、广:

“广”之含义可从三门诠释:1、能诠所诠广大;2、所化广大;3、相对于略论而言广大。

1、本论能诠教理众多,故所诠意义甚广,凡从初发心学佛直至成佛之间的修行次第,无一不圆满具足,故名为“广”。克主杰曾赞叹道:“阿底峡尊者所传的菩提道次第教授,比如教典派、教授派等,虽有多种《道次第》,但要如宗大师广略二论中所说道之总体与一一支分,过去西藏未曾有一人能如此宣说,故应知此为大师不共希有之善说。”如是,从总体或一一支分圆满抉择,唯本论具有如是殊胜功德,故从能诠与所诠广大角度名为“广”。

2、本论所化根机甚广,包括下、中、上三类根机,此三类根机皆可依修学本论而趣入。下、中根者首先修学下士、中士道,奠定基础后,方能渐渐趋入上士道修行。上根者欲趣入上士道修行,亦必须圆满下、中士道之支分,故亦应先学共下士、共中士之道。因本论针对的所化范围甚广,故名为“广论”。

3、相对《菩提道次第略论》而言广大:本论中,对每一科内容皆先依正理成立,后广引经论证明;对疑惑处,以易解之比喻说明,打破各种邪见;再引嘎当祖师语录显发其中义理,最后再总结要义,以广而细之方式层层递进解释,而《菩提道次第略论》则省略了破立与教证等,故相对而言“广”。

丁五、论:

内道之论具改造与救护二义。此部《广论》可以不断改造我等内心,从世俗角度而言,是将耽著今生之心改造成希求后世安乐之心;又将沉迷轮回之心改造成追求解脱之心;再将仅求自己解脱之自利心改造成唯愿众生离苦得佛果之菩提心;最后从胜义角度而言,是将执人法之分别心改造成证悟法界之胜义菩提心。如此将有情从三恶趣救护至人天善趣;再从人天善趣中,救护出离生死苦海;最后从小乘果位中救护至无上佛果。故本论具足改造与救护两种殊胜功德。


归敬颂


乙二、论义:一、造论支分;二、菩提道次引导。

丙一、造论支分:一、顶礼;二、立誓造论;三、劝请法器谛听;四、所讲之法及传讲方式。

丁一、顶礼:一、顶礼本尊;二、顶礼传承上师;三、顶礼之必要。

戊一、顶礼本尊:

梵语:“南无姑如曼殊廓喀耶”;汉语:“敬礼尊重妙音”。

此处为顶礼不共本尊文殊菩萨。“南无”即敬礼;“姑如”即尊重;“曼殊廓喀”即妙音;“耶”即向或对于。

文殊菩萨为宗喀巴生生世世不离之本尊。《密宗道次第广论》云:“于显现上,长久以来,文殊菩萨皆为宗大师相续不断依止之本尊。”大师多世中一直为文殊菩萨所摄受。以今生而言,文殊菩萨亦显现欢喜之容色,显密教法一切关要皆于大智文殊菩萨前谛听而断除增益,故大师首先顶礼文殊师利菩萨。

“姑如”为梵语,有两种含义:一为无上,二是沉重,合译为尊重。从功德分而言,因成为一切众生之无上,或成为众生怙主,故名为尊。因功德巍巍,以贪嗔等烦恼无法动摇,故曰重;或上师以任何违缘亦无法动摇,成为如山王般极稳重的众生所依之境,故名为重。

“曼殊廓喀”即妙音,可作二释:1、妙:指断德自性身,因离尽二障习气之粗涩,故名妙;音:指智慧法身,因妙音之增上缘为智慧法身,故以音代表智慧法身。2、妙:指断德自性身与智慧法身;音:指一历耳根,遂可开启智慧之极悦意音声。

戊二、顶礼传承上师:一、顶礼释迦佛;二、顶礼弥勒与文殊菩萨;三、顶礼龙猛与无著菩萨;四、顶礼阿底峡尊者;五、顶礼其他上师。

己一、顶礼释迦佛:

论云:俱胝圆满妙善所生身,成满无边众生希愿语,如实观见无余所知意,于是释迦尊主稽首礼。

前三句分别顶礼释迦佛之身、语、意:主要从因之角度赞叹佛身;从作用之角度赞叹佛语;从体性之角度赞叹佛意。

“俱胝圆满妙善所生身”:“俱胝”即千万,此处泛指无量;“圆满”指一切具足、不缺丝毫;“妙善”指菩提心所摄之善根,因一切深广之道皆由菩提心而生,最终无上菩提亦因菩提心而成就。菩提心为深广二道之因,故称为妙。菩提心所摄之善根,为初、中、后三善:初发起菩提心,为初善;中间增上菩提心,为中善;最后圆满菩提心,为后善。或凡以菩提心所摄之身语意行为,前行亦善,正行亦善,后行亦善,故称为善。此为赞叹佛身之因极为圆满,即佛身非属业惑所感,而为无量圆满妙善所生之身。如《无垢称经》云:“诸友伴,如来身者从百福生,从一切善法生,从无量善道生。”。

“成满无边众生希愿语”:“无边众生”指周遍虚空之无量众生;“希愿”指一切暂时与究竟之希求。此乃赞叹佛语之作用极为圆满。《维摩诘经》云:“佛以一音而说法,众生随类各得解。”佛以一音说法时,上、中、下三种根机之众生各得相应自己根机之理解,故佛语乃满足一切根机之妙音,无量众生由修学佛法,暂时可成满增上生之安乐,究竟可成满决定胜之解脱,故佛语实乃成满无量众生希愿之妙语。

“如实观见无余所知意”:此为赞叹佛意之体性极为圆满。佛之意非凡夫之分别,亦非声缘及学道菩萨之意,此等众生因具烦恼障与所知障之故,不能观见一切如所有义与尽所有义。然佛陀已经断尽烦恼障与所知障,故佛意为如实照见一切所知之遍知智慧,此是从体性极为圆满之角度赞叹佛意。

“于是释迦尊主稽首礼”:“释迦尊主”指释迦种性之尊主;“稽首礼”是将自己最尊贵之头部,礼拜对境双足,顶礼身语意如此圆满之释迦尊主,表示对释尊极为恭敬。一般傲慢者不愿低头,更不愿以头部礼拜对境双足,故唯有满怀恭敬时方会稽首顶礼,此处表示宗大师对释尊异常恭敬。

释迦佛为我等导师,为利众生而发无上菩提心,断尽一切过失,圆集无量善法,以此成就圆满佛身,具有能照见一切所知法之一切种智。因完全了达成佛之路、通达一切众生之根机意乐,且佛最初发菩提心、中间广积二资、最后成佛,此等一切皆为利益我等有情,故成佛后一切身语意亦皆为利益我等,佛之教法皆为满足我等暂时增上生与究竟决定胜之希愿,故佛之善说皆为令我等趋入增上生与决定胜之教授。然此等教授,凡夫依自力无法通达,故宗大师以深广之智慧,领悟佛陀心意,而将一切圣言现为教授:能成办暂时增上生之教授摄于下士道中;能成办决定胜之教授摄于中、上士道中。如此,先具足下士道功德,断尽此道应断之过失;再进入中士道,圆具此道功德;再进入上士道,以前前为基础,次第断障证德,最后现前身语意圆满之佛陀功德。

此颂一方面为宗大师顶礼释尊之顶礼句;另一方面,亦是启示我等应忆念宗喀巴大师之功德与恩德而稽首礼拜大师;此颂亦为殊胜教言,让我等依无上菩提道次第而修,而且于上士道时以菩提心为基,行持六度万行,最终定会获得无上究竟之菩提果。

己二、顶礼弥勒与文殊菩萨:

论云:是无等师最胜子,荷佛一切事业担,现化游戏无量土,礼阿逸多及妙音。

“是无等师最胜子”:“无等师”指本师释迦佛,何谓“无等”:

1、世间无等:释尊功德非外道六师可相媲,一切世间仙人外道、具德智、有成就者皆不具释尊毫发之德,故为世间无等;

2、大愿无等:释尊发下如白莲花般的五百大愿,摄受浊世众生,悲心深广,超胜他佛,是他佛无等。麦彭仁波切于《释迦佛修法仪轨》中言:“大悲摄受具诤浊世刹,尔后发下五百广大愿,赞如白莲闻名不退转,恭敬顶礼本师大悲尊。”;

3、说法无等:如《中论》云:“能说是因缘,善灭诸戏论,我稽首礼佛,诸说中第一。”佛以自力所宣说的缘起性空,为诸说中第一,此为说法之无等。

何谓“师”:因如实宣说一切诸法之义,故为师;且能改变众生相续,将彼等逐渐引至涅槃,故为导师。如今,我等于宇宙人生真谛,能有一分觉悟,悉为释尊传法恩德所致;我等能发愿、修行、积资净障,悉因释尊之引导,故释尊为三界导师、四生慈父。《瑜伽师地论》云:“能善教诫声闻弟子,一切应作不应作事,故名大师。又能化导无量众生,令苦寂灭,故名大师。”

“最胜子”:文殊、弥勒二大菩萨,非佛之语子(声缘),而为佛之意子,且为最胜之意子。以彼等已发世俗与胜义菩提心,故为意子;且位居十地,为意子之首,故为“最胜子”。

为何称“法王子”?因彼等“荷佛一切事业担”:佛无他业,唯有度生之伟业,其根本即转*法 伦。佛涅槃后,继佛业者即文殊、弥勒二尊。以二大菩萨为主结集佛所说的大乘甚深与广大法藏。当年,百万菩萨聚集于王舍城南方布玛萨瓦山,时由弥勒、文殊、金刚手菩萨结集大乘三藏,按二大车轨而言,文殊菩萨结集甚深法藏;弥勒菩萨结集广大法藏,并造五论,开显大乘法藏密意。因根本佛业即为转*法 伦,接引、教化、成熟、解脱有缘众生。而佛陀一代教法之结集者、继承者、弘扬者即此二大菩萨,故言“荷佛一切事业担。”

“现化游戏无量土”:此二大菩萨如佛一般,于无量世界中,示现各种身幻化游戏,或示佛身或示菩萨身、或现比丘相或现居士相、或示旁生饿鬼等,为度无量所化而示现无量身、游戏无量土。印藏汉土等地,多有祖师大德为此二大菩萨之化身,如藏地无垢光尊者、萨迦班智达、宗喀巴大师等皆为文殊菩萨之化身。

“礼阿逸多及妙音”:“阿逸多”是梵文,为弥勒菩萨名号,汉义为“无能胜”,因弥勒菩萨修习慈心三昧,无人能比,最为殊胜,故名“无能胜”;“妙音”为梵语“文殊师利”之义,又译为“妙吉祥”。宗喀巴大师恭敬顶礼,如是荷佛家业之最胜子,现无量身游无量土之文殊弥勒二尊。

己三、顶礼龙猛与无著菩萨:

论云:如极难量胜者教,造释密意赡部严,名称遍扬于三地,我礼龙猛无著足。 “如极难量胜者教”:“如”即如实,佛之教法密意如是,二大菩萨亦如实阐释,故为如教造释;“胜者”:佛陀为一切中最胜,故称“胜者”;“教”指般若经;“极难量”指般若经之密意甚深,以常人之智极难测度,佛于成道时亦云:“深寂离戏光明无为法,吾得犹如甘露之妙法,纵为谁说亦不能了知,故当无言安住于林间。”如是佛所亲证的深寂光明无为法,即此难思量之胜者教。

“造释密意赡部严”:大乘深广教法后能弘扬、兴盛于世,全赖龙猛、无著二尊,因彼等分别造论如实开显大乘经密意,龙猛得文殊菩萨摄受,以智慧力撰造中观六论及赞聚等,开显大乘甚深法藏之密意;无著于兜率天得弥勒亲传,不仅将弥勒五论广弘人间,且自己撰造《瑜伽师地论》、《宝性论注释》、《阿毗达磨杂集论》以及《摄大乘论》等,开显大乘广大法藏之密意。

“赡部严”即南赡部州之庄严。严有三种含义:自性庄严、开显庄严、装饰庄严。装饰庄严:譬如,日月为天地之庄严,世界因日月而显得分外庄严,若无日月映照,世界将因此陷入黑暗中,如此则非庄严。又如夏日草原,鲜花满山坡,甚是赏心悦目,此等鲜花即为大地之庄严。如是印度曾有二胜六庄严,其中二胜即精通戒律之释迦光与功德光,六庄严即为精通中观的龙树与圣天,精通对法的无著与世亲,精通因明的陈那与法称。故颂云龙树与无著为南赡部洲之庄严。开显庄严:譬如一相好庄严,且佩各种美饰者,以明镜映显庄严身相,此明镜即为开显庄严。如是,大乘经典自性善妙,初中后皆善,现以龙树与无著之大论完全开显此等善妙之义理,故彼等大论,宛若显示佛陀极其庄严深广教法密意之明镜。《大乘庄严经论》云:“譬如庄美质,临镜生胜喜,妙法庄严已,得喜更第一。”

如实造论阐释胜者佛陀极难思量的般若经密意,由此成为赡部洲无上妙严,名称遍扬天上、地上与地下三地之龙猛菩萨与无著菩萨,我宗喀巴恭敬顶礼彼等双足。

己四、顶礼阿底峡尊者:

论云:摄二大车善传流,深见广行无错谬,圆满道心教授藏,敬礼持彼然灯智。

无有错谬含摄二大车流所传的甚深见派与广大行派教授,具足圆满道之心要教授藏,于其持有者胜然灯智前,我恭敬顶礼。

颂词前三句应相连理解,“持彼”:“彼”为前三句所说教授藏,“然灯智”:为阿底峡尊者出家法名。

深见广行二派传承教授皆传至阿底峡尊者,彼为深广法藏之持藏者。尊者传记中有广讲,故不赘述。

己五、顶礼其他上师:

论云:遍视无央佛语目,贤种趣脱最胜阶,悲动方便善开显,敬礼此诸善知识。

具有无余了达无边佛语之眼目,成为善缘者趣向解脱之最胜阶梯,以悲心之发动而方便善巧开显道次第者,即为我之善知识,于如是具有殊胜功德的善知识南喀坚参等上师足下,我恭敬顶礼。

首句“眼目”是从能见方面,比喻善知识了达佛语之智慧;次句“阶梯”是从能通向方面,比喻善知识是有缘者趣向解脱之助缘;第三句“悲动”指善知识开显佛法,唯由大悲心推动,并无其他庸俗动机,以利他心推动而开显此等道次第。“贤种”:即具有善缘者,无缘者不会值遇殊胜善知识,则不可称“贤种”。

戊三、顶礼之必要:

从造论而言,首先顶礼本尊与传承上师,能得彼等加持,而使造论初中后三时吉祥圆满,遣除一切造论违缘;从自他二利而言,顶礼本尊与上师,于己可积累资粮,令自相续与圣者相应;于他可令之生起信心,彼等见此恭敬行,亦会效仿随学,故有感化他人之用;从显示法源清净而言,礼敬道次第历代传承上师,可明此论法要非大师无有传源,闭门造车之产物。此等道次第之法要始源释迦佛教法,代代相传,直至大师,大师为广弘此等道次第而造论,可见此论来源清净可靠。

丁二、立誓造论:

论云:今勤瑜伽多寡闻,广闻不善于修要,观视佛语多片眼,复乏理辨教义力,故离智者欢喜道,圆满教要胜教授,见已释此大车道,故我心意遍勇喜。

如今欲勤修瑜伽者,多数皆缺少听闻,故而不明教理;而广闻多学者又不善实修关要,多数仅以片面眼光视佛语,且缺乏以理辨别经教含义之能力,故而越来越远离圆满教法心要之殊胜教授——智者所喜之妙道。见此情形,我(宗喀巴)发心注疏此大车之道——菩提道次第之教法,因而此刻内心充满踊跃之欢喜。

颂词前四句分别宣说大师所处时代,修行者中普遍存在的四种过失:即少闻盲修、多闻而不善修要、片面了知佛法、乏思辨力。

1、“今勤瑜伽多寡闻”:指少闻盲修之过。即修行者未经多闻而欲念诵、坐禅、闭关专修。然此等不明教理之盲修,非常危险。萨迦班智达曾言:“无闻之修行,如断臂攀岩。”如此行持唯有误入歧途,趣向毁灭。《扎嘎山法》云:“能否以三学道解脱自相续而获涅槃果位悉赖于闻法;能否速疾获得佛果也依赖于广闻与否。若广闻博学,则会通晓断除烦恼等罪业过患以及成就功德的各种权巧方便,对佛法之深广也会获得广大全面之定解,从而懂得所有教典悉为教言。”若未具足多闻,则无法以闻法断除增益,亦不会明了应如何修习,如此则不获一切以三学道解脱自相续而成就之果位。

2、“广闻不善于修要”:指多闻而不善修要之过。即虽经多闻,然仅将法作为学问,一味积累佛教知识,此种结果唯成佛学者,未将法融会于心,不堪为修行者。或虽学不少,然并未掌其修要,仍然偏离智者所喜之妙道。《扎嘎山法》云:“有些修行人已臻白发苍苍、牙齿脱落、满面皱纹的垂暮之年,仍旧一门心思与别人口头辩论,虽然被人们美其名曰为智者,实则彼等修行境界甚至无最基础的厌离现世之心。”

3、“观视佛语多片眼”:片面了解佛法之过。即如坐井观天,以狭隘之眼界视广阔之天空,仅见井口之空,悉不知井外无垠天地。如是当时颇多修行者片面认知佛法,如偏于大乘道者认为无须小乘法;偏于小乘者无法接受大乘法;偏于显宗者不能理解密宗;偏于密宗者无法含摄显宗。佛之教法原本广大yuan曼,凡夫地至佛地之道次第悉皆含摄,所有教法皆为佛法支分,然因能境行者不具广阔智慧,故而常落于片执佛法之过失中。

4、“复乏理辨教义力”:指缺乏思辨能力之过。即缺乏以理辨别了不了义、世俗与胜义以及如何取舍之能力。

因具上述四种过失,“故离智者欢喜道,圆满教要胜教授”:此处“圆满”:指具足一切支分;“教要”:指具足关要;“胜教授”:指具足四种殊胜教授,即通达一切圣教无违殊胜;一切圣言现为教授殊胜;易于获得胜者密意殊胜;极大罪行自趣消灭殊胜。以上皆为赞叹阿底峡尊者教授圆满殊胜。此教授能令修行者通晓一切佛之圣教皆为圆满无违;令一切佛陀至言皆现为教授;令修学者易获佛之密意;令修行者自然息灭谤法等极大罪行,因有此等殊胜功用,故称为“胜教授”。 如是圆满、具足关要、具足四种殊胜之教授,确为令智者欢喜受持之妙道。

“见已释此大车道”:“大车道”即阿底峡尊者所造的《菩提道炬论》。何言此论为大车道?因此论中圆满含摄显密深广之教法,故称为“大车道”。宗大师见当时修行人因四种过失而远离智者欢喜之妙道,无限悲愍,以此大悲心之策动遂发心诠释此道次第教法,撰造《菩提道次第广论》广大诠释此论显教部分,故云“见已释此大车道”。大师后来撰造《密宗道次第广论》是广释此论密宗部分。

“故我心意遍勇喜”:此句描述大师造论时心情。大师为何心生如是之欢喜?《大乘庄严经论》云:“施与悲共起,能令菩萨乐,三界中乐受,比此无一分。”无任何希求回报或后世异熟之心,唯一为利他、以大悲摄持发起布施时,此圆满利他之布施能令菩萨无比安乐,三界有漏安乐百千万分亦不及其一。《入中论》云:“且如佛子闻求施,思惟彼声所生乐,圣者入灭无彼乐,何况菩萨施一切。”菩萨闻求施声,仅仅思惟:“彼向我乞求,我能予之安乐。”以此所生之安乐,即已远胜小乘圣者入灭定之安乐,何况菩萨尽施内外诸财,令乞者满足,其安乐之大,更是无以言表。大师造论时无丝毫庸俗之求,唯以全然利他之菩提心,因为以自己发心造论能令诸有缘者趣入智者欢喜之妙道,不论何种根机皆可暂时置于人天增上生中,究竟置于佛果决定胜中。故此无尽法施超胜《入中论》所说财施百千万亿倍。大师为非凡之大菩萨,能行持如是布施,当生无比欢喜。

圣士夫不轻易立誓,然一旦经观察后立下誓愿,则如石上刻字,终无悔改,此即圣士夫之品格。如《二规教言论》云:“何人事前所承诺,终无变更誓坚定,若坚誓愿获自利,他众亦信此人语,以善观察所承诺,坏劫之际亦不舍。”故如此立誓,可使造论坚固不退而终得圆满,此即为立誓之必要。

丁三、劝法器谛听:

论云:诸有偏执暗未覆,具辨善恶妙慧力,欲令暇身不唐捐,诸具善者专励听。

颂词前三句描述法器德相,第四句为劝请听闻。

法器应具何种德相?《四百论》云:“质直慧求义,说为闻法器。”即法器应具质直、具慧与希求法义三种德相。

“诸有偏执暗未覆”:对应质直;所谓“偏执”即贪著自宗、憎厌他宗之偏袒执著。若心未被偏执愚暗覆盖而质朴正直,即具“质直”德相。

“具辨善恶妙慧力”:对应具慧 ;“妙慧”指不颠倒辨别之慧。若具足辨别善恶、是非、邪正、真妄等的妙慧力,则能如理抉择,无误取舍,如是才能由闻法而如理趣入。

“欲令暇身不唐捐”:对应希求法义;“唐捐”即徒劳无益。极其珍惜暇满人身,不愿虚耗,唯求真实法义,有如是向道之心,才会如久旱渴雨般,接受上师所赐的正法甘露。

“诸具善者专励听”:若具上述三种德相者,即为“具善者”。大师殷切劝请当时及后世无量具善者:“请汝等听闻成就无上菩提的圆满道次第。”大师造论虽远在一四零二年,距今六百余年之遥,然以大师尽虚空、遍法界之大悲心与大愿力,而令我等如今亦能闻思此论,故我等亦为大师劝闻之对境。

丁四、所讲之法及传讲方式:一、认定所讲之法;二、传讲方式。

戊一、认定所讲之法:

论云:此中总摄一切佛语扼要,遍摄龙猛无著二大车之道轨,往趣一切种智地位胜士法范,三种士夫,一切行持所有次第无所缺少。依菩提道次第门中,导具善者趣佛地理,是谓此中所诠诸法。

文中此二“此中”,前者指《菩提道炬论》,后者指《广论》。“一切佛语”即三转圣法 L,其扼要即三藏所诠义戒定慧。此《菩提道炬论》总摄一切佛语扼要,即戒定慧三学,亦遍摄龙猛、无著二大车之道轨,趣往一切种智地之胜士法范,以及上中下三种士夫一切行持之次第无一缺者。

所谓“大车”即大乘宗派开创者或大乘导师。堪称大车者必具三大条件:1、为佛所授记示现人身之补特伽罗;2、为圣者菩萨;3、不依其他论师之论典,唯以自力开显佛经密意。而龙猛菩萨为佛亲自授记示现人身之圣者菩萨,《楞伽经》中授记:“南方碑达国,有吉祥比丘,其名呼曰龙,能破有无边,于世宏我教,善说无上乘,证得欢喜地,往生极乐国。”经中佛授记龙猛菩萨为宏大乘无上法、能破有无戏论边之初地菩萨。其他经亦有授记龙猛为七地菩萨或说为佛陀化现。龙猛菩萨未依其他论师之教证与见解,唯以自力撰造《中论》等中观理聚论,开显《般若经》密意,由此建立甚深见派之道轨,故为大车。无著菩萨亦为佛授记之圣者,佛于《文殊根本续》中授记:“无著比丘者,善巧诸论义,了不了义经,分别为多种。”无著以自力撰造《瑜伽师地论》等论典,依于万法唯识安立一切大乘道之广大修行,开创广大行派之道轨,故堪称为大车。

“往趣一切种智地位胜士法范”即指大乘菩提心与止观法门。“范”是铸造器物所用模子,引申为规范与法则。《广论》不仅具足胜士之法范,且三士夫一切行持之次第悉皆具足。

后句宣说:依于阿底峡尊者《菩提道炬论》所说菩提道次第,引导善缘者趣入佛地修行之理,此即《广论》所诠之诸法。

戊二、传讲方式:

论云:此中传有二派释仪,胜那兰陀诸智论师,许由三种清净门中,诠释正法。谓轨范语净,学者相续净,所说法清净。

佛与佛子传法方式有不同分类:

佛以三神变传法,即神通轮、记心轮、教诫轮。神通轮:由佛之身业现种种神变令众生起信;记心轮:以佛之意业了知所化心行差别;教诫轮:以佛之语业宣说相应所化根机意乐之教授,令其趣入修行。此三依次为身意语之作用,先以神通引导,次以记心了知根机,后以教诫令行正道。

佛子传法有不同分类:弥勒菩萨以大海波浪之方式传法:即先立全论主体,再对主体每一支层层广说,犹如大海波浪从海之中央展开,层层推演般。世亲菩萨的《论议正理释论》是以五条窍诀传讲,此五窍诀即:必要、略说、解义、连结、辩答。必要:于传讲前,首先总明此法之必要性;略说:概略说明全论要义;解义:逐一解释全论字句,令学人确切掌握其含义;连结:连结科目之间、段落之间的意义,令学人掌握全论脉胳;辩答:针对学人的疑惑或论中难点,以问答方式遣难除疑,引生信解。宗大师于《现观庄严论•金鬘释》中云:“此为世亲于弥勒菩萨处所得传授。”

藏传密法有六边四理的传授方式:论师应机施教,对上根者只说论名,对中根者唯传总义,对下根者重讲词句;又有以问答方式演讲法义。汉地天台宗以五重玄义讲经,五重玄义者:第一释名,解释经名含义;第二辨体,辨明全经以何为正体;第三明宗,明经之宗趣;第四力用,明经之作用;第五教相,明此经属何教。华严宗以十门分列传经。永明大师的《宗镜录》是以问答方式演说法义。

既有众多传讲方式,则本论当属何种?藏汉佛法源于印度圣境,其有两大寺院:一为那兰陀寺,一为戒香寺。相传此二寺有两种传法方式:那兰陀寺讲经按五圆满,讲论按著论五本,另有以三清净传讲,三清净即:轨范语言清净,即法师语言清净,无句义之垢;学者相续清净;所说法清净。本论是依戒香寺传讲方式。

论云:后时止迦摩啰室啰,圣教盛行,彼诸智者,则许三种而为初要。谓正法造者殊胜,正法殊胜,如何讲闻彼法规理,今于此中,应如后释。

于那兰陀寺后,有止迦摩啰室啰,即戒香寺,佛教极为兴盛,彼处智者承许三种乃为最初关要,此三种即:正法造者殊胜、正法殊胜、对彼法讲闻之规理,本论即依彼二之戒香寺讲轨诠释全论。

戒香寺之讲法有四,除前三种初要外,另有第四者:如何以教授引导学徒之次第。前三为何为初要?因若首示造论者殊胜功德,复令了知论典极为殊胜,则定能引生学人信心,有信方有求法之意乐。其次,便须了知上师传授与弟子听受之间应如何相应,上师欲相应弟子与正法,则须遵循传讲规律;弟子欲相应上师与正法,则须遵循听闻规律。唯先明示讲闻规理,并加以贯彻,方能生起讲闻之真实功德以及圆满结果,故于正式以教授引导之前,此三乃最初之关要。

或有人疑:为何《广论》唯遵后者传讲?因阿底峡尊者为戒香寺大班智达,故诸多前代嘎当大德皆依戒香寺之讲轨。宗大师继承嘎当教法,其《广论》为诠释阿底峡尊者的《菩提道炬论》,为尊传统,故依戒香之讲轨。而此中实已含摄那兰陀寺之讲轨:“正法殊胜”中含摄“所说法清净”;“如何讲闻规理”中从讲闻二门分别包含“轨范语言清净”与“学者相续清净”。

以上内容隐含极深之教诲,虽作为大成就者,如何随心行持皆不会违越规则,然大师依旧尊重传统,未另创讲轨,忠实于传承上师之规则而诠释此论,此明继承传统之重要。诸优良传统皆为成就者所制,无论印藏抑或汉地,讲闻、念修、参禅之规皆为圣者以大智悲所定,我等凡夫如何传讲亦不能超越圣智,如何行亦不会超胜古德,故对成就者所制法轨不得随意窜改,而应将之发扬光大。否则,优良传统将逐渐失坏隐没。此风若开,人人皆不守规则、随心所欲,必将导致正法隐没,邪法增盛。因此,凡夫讲闻佛法时,定要遵循传承规矩,或依藏地、或依汉地各派传承,如此方能保证讲闻清净,讲闻双方皆可减过增德。讲论时,亦应注重规律,如依世亲菩萨之讲轨,首明必要,令学人了知学论目的,不会盲目闻法;复次略说全论大义,扼要交待中心内容,以便学人明了、掌握全论主题,不致闻后不着边际;继应一字一句、仔细消文解义,应如此踏实而传;否则,闻者不能通达字句,则不可能进而归纳字句要义而生定解;进而应注意总体连结,为学人显示全论前后脉络;最后应解除疑难,不断破疑,令学人增上信解。此等传讲方式皆为前代大德智慧之结晶,为经验之总结,后人遵之则成就自他二利,事半而功倍;否则,反引诸多过失。弥勒菩萨于《大乘庄严经论》中特著《弘法品》,具体宣说诸佛菩萨传法之相。作为一传法菩萨,于语言、行为、态度、讲法方式悉应如理如法,如是方能获大功德。详可参阅《大乘庄严经论》。

以上造论支分,如论之序分。造论四支分悉皆围绕道次第:所谓顶礼,乃对道次第传承上师顶礼;所谓立誓,是对道次第立誓作广大诠释;所谓劝闻,为劝请弟子听闻道次第;所谓认定所讲之法后,宣说讲法方式,是认定所讲之法为道次第,随戒香寺讲轨传授道次第。故此四者皆为《广论》造论支分。


造者殊胜
  

丙二、菩提道次引导:一、为显其法根源净故开示造者殊胜;二、令于教授起敬重故开示其法殊胜;三、如何讲闻二种殊胜相应正法;四、如何正以教授引导学徒之次第。

论云:由是菩提道次引导分四:一、为显其法根源净故开示造者殊胜;二、令于教授起敬重故开示其法殊胜;三、如何讲闻二种殊胜相应正法;四、如何正以教授引导学徒之次第。

此论是依戒香寺之讲轨,从四方面次第传讲,故此菩提道次第引导分为四者:初者为示法源清净而宣说造论者殊胜功德;复次,为令学人对教授生起恭敬、殷重之心而开示此法殊胜功德,如是有缘所化定会起信,进而乐欲闻受此等法要;学人求法欲乐已生,故紧接着宣讲如何讲闻具二种殊胜之正法(此二殊胜即造论者殊胜与法殊胜),令学人相应正法。以上三者为最初之关要,若如法而行,则为良好开端,如此便可正式开演道次第之教授,讲闻双方悉成就清净之佛事。最后为如何以教授无误引导学人之次第。

丁一、为显其法根源净故开示造者殊胜:一、总说;二、分说造者殊胜。

戊一、总说:

论云:今初。总此教授,即是至尊慈氏所造,现观庄严所有教授。别则此之教典,即是菩提道炬。

论中从一般与特别二方面宣说:

一般而言,此道次第教授即弥勒菩萨所造《现观庄严论》之所有教授;特别而言,道次第教授即《菩提道炬论》之教授。

《现观庄严论》是弥勒五论之一,此《现观庄严论》全名《般若波罗蜜多教言•现观庄严论》,全论以八事七十义阐述般若波罗蜜多实修次第,印藏诸智者皆异口同声如是承许。

论云:故彼造者,亦即此之造者。彼复即是大阿阇黎胜然灯智,别讳共称胜阿底峡。

“然灯智”为阿底峡尊者出家法名。“讳”:称谓已离世尊长时,于名字前加一“讳”字,以示尊敬。“阿底峡”为梵语,义为殊胜。

故彼《菩提道炬论》造者,亦即此处所要“显示造者殊胜”之造者大阿阇黎胜然灯智,特别共称“殊胜阿底峡”。此据格鲁派大成就者金刚持所作解释,不应理解为道炬论之造者即本论作者。“此之造者”即指第一科目中要显示其殊胜功德之造者。

戊二:分说造者殊胜:一、圆满种中受生事理;二、其身获得功德事理;三、得已于教所作事业;四、结文。

论云:其殊胜分三:一、圆满种中受生事理;二、其身获得功德事理;三、得已于教所作事业。

己一、圆满种中受生事理:

论云:今初。如拏错大译师所造八十赞云:“东萨贺胜境,其间有大城,谓次第聚落,其中有王都,名为有金幢。其宫极广博,受用位饶盛,等支那国王。”

先释第一种受生殊胜,即尊者于圆满种性中受生之事理。

拏错大译师(为阿底峡尊者弟子)所造《八十赞》中如是讲述尊者受生情形:于东印度殊胜国境中,有一名‘次第聚落’之大城市。城中有一王都,因宫中有无量金幢为妙严,故名‘金幢宫’。此宫高广庄严,(种敦巴尊者所造传记云:“此大城中有一亿人口;游乐园林有七百二十处;沐浴处有两万五千;多罗树有五万六千棵,从四周围绕全城;有七重城墙,城中有三百六十座桥梁;二万五千座金幢;王宫中有十三个金顶。”)故此城市受用极其富饶圆满,国势强盛,可与汉地国王相媲美。

论云:“其国王善胜,妃名吉祥光,父母有三子,名莲藏月藏,并其吉祥藏。太子莲花藏,有五妃九子,长子福吉祥,现时大善巧,称为陀那喜。幼子吉祥藏,比丘精进月,次子月藏者,即现至尊师。”

《八十赞》又云:“此大城国王名为善胜,王妃名吉祥光,彼有三子,分别名莲花藏、月藏、吉祥藏。太子莲花藏,有五位妃子,育有九子,长子名福吉祥,为当时大智者,称为“陀那喜”。善胜王之三子,即比丘精进月,其善巧密法,得生次三摩地,能化现坛城,传法灌顶。次子月藏王子,即至尊上师阿底峡。”

己二、其身获得功德事理:一、知见广博获教功德事理;二、如理修行获证功德事理。

论云:获得功德事理分二:一、知见广博获教功德事理;二、如理修行获证功德事理。

阿底峡尊者成就之殊胜功德可分为教证二者:一是获得教功德,二是获得证功德。

庚一、知见广博获教功德事理:一、通达共同明之功德;二、修学密宗之情况;三、出家修学内明。

辛一、通达共同明之功德:

论云:今初。如赞云:“二十一岁中,善巧六十四,技术及一切,工处善构言,及一切诸量。”谓于二十一岁以内,学习内外四共明处,声明、因明、工巧业明及医方明,善巧究竟。

先讲第一者:知见广博获教功德事理。

拏错大译师的《八十赞》云:“尊者从三岁至二十一岁间,善巧六十四种世间技艺与一切工巧明,亦善巧声明与因明。”故于二十一岁之前,尊者学习内外道所共四种明处——声明、因明、工巧明及医方明,悉皆善巧究竟通达。尊者不仅通达大五明中共之四明,且无碍通达世间小五明。

“六十四种技术”指古印度流行的艺术性技能,包括属于文化体育等技艺者三十种;属演唱、器乐者十八种;属声乐者七种;属舞蹈者九种,共六十四种;“善构言”指善于组织语言,即声明;“一切诸量”指因明。

论云:特如大卓龙巴云:“十五岁时,仅闻一次正理滴论,与一黠慧戏论外道兴辩,令彼堕伏,美誉遍扬。”

“《正理滴论》”是法称论师因明七论之一,为解释因明本体之论典。

特别如大卓龙巴所言:“尊者于十五岁时,仅听闻一次《正理滴论》,时尊者与一极聪慧之戏论外道辩论,结果胜伏外道,从此美誉之声,诸方远扬。”

或有人想:“此处应当介绍尊者佛法成就,为何宣说其世间成就?此与佛法有何干系?”此种想法极其狭隘,撇世俗智慧于菩萨慧学外,极其错谬。佛教为真俗圆融、救世利他之大教,大乘菩萨不仅须通达胜义慧,亦须通达世俗慧,以及通达饶益有情慧,此等皆为菩萨慧学所摄。《大乘庄严经论》中弥勒菩萨已清楚宣说:“若不勤学五明处,圣亦难证一切智,故为调伏及摄他,并自悟故而勤学。”从别别之必要而言,为调伏不信佛教之人,故菩萨应寻求声明与因明,唯具足语言成就,以及以理辩论之能力,方能调伏外道与世人,将彼等引至教内;为摄受已信仰佛教者,应寻求工巧明与医方明;为自己觉悟,应寻求内明。总之,为成就一切种智故,菩萨应遍学五明,若未精勤修学五明,圣者亦难证得一切种智。佛陀示现殊胜化身,有十二种希有事业相,其中第四相即善巧通达文字等工巧明处。

辛二、修学密宗之情况:

论云:于其黑山道场,瑜伽自在,亲见欢喜金刚尊身,获得金刚空行佛母授记之尊重,罗睺罗 多前,具足请受一切灌顶,立密讳为智密金刚。

黑山道场有一罗睺罗 多尊者,为瑜伽自在、亲见欢喜金刚本尊,并得金刚空行母授记之上师。尊者于其前请受一切灌顶,时经十三日,上师日以继夜为尊者降下教诫法雨,并为尊者取密号为智密金刚。

论云:二十九岁以内,于多获得成就师前,习金刚乘教典教授,善巧无余。于诸密咒唯我善巧,作是念已,诸空行母于其梦中,陈示众多昔所未见密咒经函,摧其慢意。

二十一至二十九岁间,尊者于多位获得成就的上师前,修学金刚乘教典教授,所学无不通达。诸密乘上师包括哲达日、菩提妙、阿哇得得哇等。一晚梦中,尊者在班智达自在称上师前闻受密续十万零四百五十一颂,圆满后心想:于密宗方面,唯我最为通达。时有众多空行母于梦中向其显示众多密咒经函,悉为其前所未见,如此摧伏尊者傲慢。

难遇之师已遇,难得之法已得,且所得之法并非少量,而为十万零四百五十一颂。听受圆满后,油然生喜而示傲慢相,然虽张其骄傲之弓弦,亦得诸空行母善巧挽回。

辛三、出家修学内明:

论云:此后尊重及诸本尊,若寤若梦,随其所应,劝云若出家者,则于圣教及诸众生,起大饶益。依是劝已,如《赞》中云:“共称汝亲教,为加行道者。”随请大众部持律上座,得加行道一分真实三摩地者,厥号戒铠为亲教师,而正出家,其讳又名胜然灯智。

此后,上师(阿哇得得哇)与本尊(黑日嘎、度母、释迦佛)劝尊者出家。或于醒时或于梦中,劝请尊者:“若你出家,将对佛法与众生起极大饶益。”依是劝请后,如《八十赞》所言:“您之亲教师,公认为一加行道修行者。”尊者祈请大众部一获加行道一分真实三摩地,名为“戒铠”的持律上座作为亲教师,正式出家,法名“然灯智”。时年二十九岁。

“尊重”即上师。“加行道一分真实三摩地”即加行道四位中,忍位的“入真如一方定”。加行道四位即煖位、顶位、忍位、世第一法位。

论云:此后乃至三十一岁,习学相乘内明上下诸藏。特于能飞聚落,法铠师前,十二年中听受大毗婆沙,极善根本四部教典,虽诸异部,作受食等,诸微细分,互舍取处,遍知无杂。

二十九至三十一岁期间,尊者学习法相乘内明上下诸部。尤其于能飞聚落法铠上师座前,十二年中听受《大毗婆沙论》。善巧通达根本四部教典,即使是诸部作受食等各种微细取舍之处,亦无杂遍知。

“能飞聚落”:印度地名。

“《大毗婆沙论》”:为佛陀圆寂后,由优婆俱多等五百阿罗汉,于北印度共同撰著之论典。唐玄奘大师将梵文译为汉文,法尊法师曾将之译为藏文。尊者学习此论前后历经十二年。

“根本四部”:为小乘十八部根本分类。小乘虽分十八部,然根本分类唯有四部:即迦叶所传大众部;罗睺罗所传一切有部;迦旃延所传上座部;优波离所传正量部。尊者不仅精通四部之三藏,即便于受食法、净水法、缘起法、戒体得舍等方面,十八部学处之微细差别,悉皆通达,无杂了知。

“受食”:是佛陀为遮止比丘盗心,制定比丘必须于他人给予的情形下接受食物,不能擅自取受。

论云:由是度越自他诸部宗海彼岸,故是无倒解了一切教正法中枢要处者。

此为总结尊者成就教功德。由此尊者已渡越自他诸部宗海之彼岸,故对一切教正法中的关要,无丝毫颠倒、悉皆通达。

“自他诸部宗海”指自部内明学处与他部世间共同四种明处;或自部指中观自宗,他部指其他实有宗。“度越宗海彼岸”即比喻学习一切教法已达究竟。

庚二、如理修行获证功德事理:一、戒学之成就;二、定学之成就;三、慧学之成就。

辛一、戒学之成就:

论云:获得证德事理者。总佛一切教法圣教,三藏宝摄,故证圣教亦须摄入三学宝中。其中戒学,至言及释数数赞为定慧学等,一切功德之所依处。故须先具戒学增上诸证功德。其中分三。

获得证德事理者。总之,佛之圣教尽摄于经、律、论三藏中,经藏诠定学,律藏诠戒学,论藏诠慧学,三藏圣教所诠即此三学,故证圣教亦必须摄入三学中。大小显密一切修持,皆不越三学,一切修证悉括其中。三学中又以戒学为基,佛经至言以及释彼论著中数数赞叹:戒学为定慧二学等一切功德之依处。如《宝积经》云:“住戒能得定,得定能修慧,由慧得净智。”《比丘亲爱经》云:“戒律是一切功德之基,戒律是成佛之因。”龙树菩萨于《亲友书》中云:“佛说戒为众德本,如情非情依止地。”故修持定慧二学前,必先具足戒学增上之证功德。戒学证功德又分:成就别解脱律仪;成就菩萨律仪;成就金刚乘律仪。

论云:成就最胜别解脱律仪事理者。如赞中云:“尊入声闻乘门已,护戒如牦牛爱尾,具妙梵行胜比丘,持律上座我敬礼。”谓其正受圆满比丘诸律仪已,如爱尾牛,若尾一缕挂著于树,虽见猎士将离其命,宁舍其命护尾不断。如是虽于一轻学处,尚宁舍命防护不犯,况其所受重大学处,是故成大持律上座。

尊者成就殊胜别解脱律仪之事理者,如《八十赞》云:“尊者入声闻乘门后,守护戒律如牦牛爱尾般,于如是具足梵行之殊胜比丘持律上座前,我恭敬礼拜。”此说尊者自从受圆满比丘戒后,严密持守所受戒律,如爱惜尾巴之牦牛,若有一丝尾毛挂于树上,虽见猎人欲夺性命,然其宁舍命根亦要护己尾毛。此喻尊者,即使于一轻微学处,亦宁舍生命而不违越,更何况所受重大学处。因尊者精严持律,故成为大持律上座。

曾有人问尊者:“您出家后,可曾去过世人谈论世法之处?”尊者回曰:“彼等不欢喜我,我亦不喜彼等,从未去过。”又问:“有无亲戚至您处?”尊者回曰:“有过一次,我劝彼等修学功德,然不乐闻,此外未曾来过。”另尊者亦从未于女众手中接物。因持戒之功德,尊者身具戒香,至远之处亦可闻及。

论云:成就菩萨律仪者。如赞中云:“尊入度彼岸门已,增上意乐善清净,觉心不舍诸众生,具慧大悲我敬礼。”总具修习慈悲为本,菩提之心众多教授,特依金洲大师,多时修习,至尊慈氏及妙音尊,传授无著及寂静天,最胜教授。

成就菩萨律仪者,如《八十赞》云:“尊者自入大乘波罗蜜多门后,具足清净增上意乐,以菩提心不舍一切众生,于如是具慧大悲尊者前,我恭敬礼拜。”尊者总的具有修习以慈悲为根本,菩提心的众多教授,特别长时依止金洲大师,修习弥勒菩萨传予无著菩萨,及文殊菩萨传予寂天菩萨之最胜教授。

“增上意乐善清净”指善能清净唯求自利之小乘心,而具一心利他之增上意乐。“金洲”为地名,相传位于印尼苏门答腊,以地名尊称大师为“金洲大师”。尊者从印度起程,于海上历经十三月才至彼处。前后十二年依止上师,时与上师连枕而居,共同生活。尊者于金洲上师座前总的闻受菩提道教授,特别受学《现观庄严论》一切教授,《集菩萨学论》、《入行论》等不共教授;而以清净增上意乐,修持自他交换世俗菩提心不共教授,亦皆获自于金洲大师。

论云:如赞中云:“能舍自利以利他,为胜是即我师尊。”谓心发起,爱他胜自菩提之心,以此愿心所引行心,受学菩萨广大妙行,学受随行所有学处,行贤妙故,能不违越诸胜者子所有制限。

如《八十赞》中云:“能舍弃自利,以利他为重,此即我师尊!”即尊者相续中发起爱他胜己之清净菩提心,且以愿菩提心所引之行菩提心,受学广大菩萨行,学修、受持、随行一切六度四摄之学处,因行持善妙之故,能不违越佛子所有制限。实乃希有之传记。

尊者请至藏地时,因其相续具有无伪殊胜之菩提心,故当时藏人,无论何人一见尊者皆认其为大菩萨,无人怀疑。

论云:成就金刚乘律仪者。如赞中云:“尊入金刚乘门已,自见天具金刚心,瑜伽自在获中者,修密护禁我敬礼。”成就观见自身即天生起次第,及金刚心圆满次第三摩地故。总赞为其瑜伽中尊,特赞如理护三昧耶,不越制限。亦如赞云:“由具念正知,不作意非戒,慎念无谄诳,犯罪不染尊。”

成就金刚乘律仪者,如《八十赞》所说:“尊者入金刚乘门后,见自身为本尊,具足金刚心,成为瑜伽中尊主,修持密行,于三昧耶如理护禁,于如是至尊前恭敬顶礼!”即尊者成就观见自身为本尊生起次第以及金刚心圆满次第三摩地,故而总赞为瑜伽中尊主。特别赞叹如理护持三昧耶律仪,不越制限。亦如《八十赞》所说:“以具足正知正念,从不作意与戒相违之事,谨慎护持心念而无谄诳,故以犯戒罪垢不能染污尊者相续。”

“自见天”即见自身为本尊,指成就生起次第之功德。“具金刚心”指尊者成就圆满次第之功德,即成就金刚心圆满次第三摩地。“瑜伽自在获中者”为总赞尊者乃瑜伽中尊主。“修密护禁”为特赞尊者如理护守三昧耶,不违越制限。“修密”即相续中成就密法功德而不外露。“护”即如理守护三昧耶戒。“禁”即禁止相违三昧耶戒之行。“非戒”即与戒律相违。“正念”即明记不忘所修教授。《成唯识论》云:“云何为念?于曾习境,令心明记不忘。”。“正知”即能觉知身口意状态。“谄诳”:谄者,即内心谄曲,隐藏自过,不如实发露;诳者,即欺骗他人。

论云:如是于诸三种律仪净戒学处,非仅勇受,如其所受随行防护,不越制限,设少违犯,亦以各各还出仪轨,疾疾令净。如是净传,应知是诸通达圣语扼要智者,所喜爱传,随诸正士应当修学。

如是尊者对别解脱、菩萨、密乘三种律仪之净戒学处,非但初以勇悍心纳受;且后亦依所受学处随行防护,未违越制限;若有少许违犯,亦定以各自还出仪轨及时忏净。尊者如是清净之传记,应知是诸通达佛教关要的智者们所喜爱传唱者,故应随此等正士修学。

以上从三方面赞叹尊者成就功德:一者,勇于纳受三种净戒;二者,受后严谨防护;三者,稍有违犯立即还净。

尊者言:“自我入别解脱门后,未染上细微过患;入菩萨乘后,于菩提心学处,曾有一二次过失;入密宗金刚乘后,虽犯众过,然皆立即忏悔,从未不忏悔而令罪业过夜。”尊者行走时,若心生恶分别,则取一木质曼茶罗即刻忏悔,可见其护戒之严谨。

辛二、定学之成就:

论云:成就定学分二:共者谓由奢摩他门,得堪能心。不共定学者,谓具极稳生起次第。此复三年或六年中,修明禁行。尔时遥闻,飞行国中,诸空行母,讴歌之声,心中亦有所忆持者。

定学成就分共不共二者:共同成就:指由寂止门,而获堪能心,堪能心指于所缘能任运安住之心;不共成就:即具有极坚固之生起次第,尊者于三年或六年中修持明禁行,时邬金刹土诸空行母的歌声,远远闻及,心中亦能忆持。

共、不共可作二种解释:一者由奢摩他门获堪能心,为内外道共同定学成就,而具足极坚固之生起次第为内道不共者;二者以内道出离心与菩提心所摄持之奢摩他,为显密共同成就,于前者基础上,具足生起次第则为密宗不共者。故共、不共可从内外与显密二方面解释。

“极稳”即极其稳固,非为初学之境界,而是修持已到量之境界。“三年或六年”之差别,是由时间单位规定不同所致。按觉囊遍知达兰那他的《印度佛教史》,印度有计十二月为一年者,亦有计六月为一年者,若以前者之算法,应为三年,以后者则为六年。“明禁行”即瑜伽士为增上明觉能力,而持常人所不能之行为。

辛三、慧学之成就:

论云:成就慧学中,共者谓得止观双运毗钵舍那三摩地。不共者,谓得圆满次第殊胜三摩地。如赞中云:“如密咒乘教,显是加行道。”

慧学成就亦分共不共二者:共者,即获得显宗止观双运的毗钵舍那三摩地;不共者,指获得密宗圆满次第的殊胜三摩地。如《八十赞》中云:“如依密乘教法衡量,显然尊者已是加行道菩萨。”

上述生起次第与圆满次第之成就,分别摄于不共定学与不共慧学中:从主次角度而言,主要从一缘安住于所观之角度,将具有生起次第摄于定学成就中;主要从不坏智慧光明分修持而获三摩地之角度,将获得圆满次第三摩地摄于慧学成就中。

己三、得已于教所作事业:一、从时间阶段而言;二、从功德而言。

庚一、从时间阶段而言:一、于印度所作事理;二、藏中所作事理。

辛一、于印度所作事理:

论云:今初。于胜金刚座大菩提寺,曾经三次以法战败外道恶论住持佛教。

尊者一生所作事业,分前后两期:一为于印度所作;二为于藏地所作。

此段于传记中如是宣说:尊者住大菩提寺时,修持慈悲与菩提心。时于金刚座处,每年均有内外道聚集一处,举行广大辩论,辩论规则为:败者及其徒众、寺院,悉归胜方所有。

一次,南方有一外道师,持有十三把伞盖(伞为得胜标志,十三把伞示有十三次胜利。)。此外道向尊者挑衅:“你现为佛教主,我为外教主,我俩辩论,败者则归顺胜方,改入其教门,你认为如何?”尊者允之,且请国王等作证,结果尊者轻松折服外道师,此外道将伞盖悉皆供养,顶礼尊者,出家入佛门,其徒众亦皆改信内教。

次年,有一持有七把伞的外道师,亦为尊者降伏。

又有一年,一持五把伞,极善因明、声明之外道师,邀请尊者辩论,尊者允之。午饭后,妥善布置辩场,左侧内道,右侧外道,王于中间,时有不可计数之人聚会观看辩论,辩论之初,众智者皆能理解;辩至中间,唯三十人明白;后能解者减至二十人、十五人、再减至十人、五人,论及极深细处,能解者唯辩论双方。最后,外道师恐难取胜,遂提问声明学中一颂词之义,时尊者未能即刻回答,便请外道稍候,起身走入寺院,于度母前作供养、虔诚祈祷,因得度母加持,尊者豁然明了,出来应答,挫败外道,令其供养伞盖,顶礼出家。

以上为尊者以法战胜外道、住持佛教之事迹,以下再述尊者以讲闻住持圣教之情形。

论云:即于自部,上下圣教,所有未达,邪解疑惑,诸恶垢秽,亦善除遣,而弘圣教。故一切部,不分党类奉为顶严。

“自部上下圣教”:指佛教自部上之中观、唯识二圣教,下之有部、经部二圣教。尊者对于内道上下圣教所有未通达、颠倒理解、疑惑之一切垢秽,以智慧力善加遣除,广弘圣教。故内道一切部不分宗派,皆奉尊者为无上顶严。

论云:如《赞》中云:“于大菩提寺,一切集会中,自部及他部,诸恶宗敌者,以狮吼声语,一切脑浆崩。”

如《八十赞》所说:“尊者于大菩提寺一切集会中,不论自宗抑或他部凡有过失之恶宗,悉以狮子吼声一一摧破。”

论云:又云:“能飞聚落中,出家二百半,能映覆戒中,出家不满百。四本部全住,尊部无傲举,摩羯陀境内,一切寺无余,成大师四众,一切顶上珠,尊居十八部,一切顶中时,一切皆受教。”

《八十赞》又云:“于能飞城中,有二百五十名出家人,戒香寺中出家人不到一百。根本四部悉皆具足,然尊者从不傲举。时尊者成为摩羯陀地方一切寺院四众弟子之顶严宝珠,尊者贵为十八部顶严时,一切四众弟子皆于尊者座前受教。”

当时戒香寺殿堂前面墙壁上,右面画有龙树菩萨,左面画尊者像,表示尊者功德与龙树菩萨相等。殿堂左右两壁,分别画有通达五明之智者及成就者,均有尊者像在内,表示尊者具足智者与成就者德相。另按印度当时寺规,寺院钥匙皆归大智者掌管,时尊者共持十八把钥匙,后将去藏地时,钥匙已有一百零八把之多,可见当时尊者于印度宏法利生事业极其广大。

“能飞聚落”:为地名。“能映覆戒”:指戒香寺,梵语为“止迦摩啰室啰”,“室啰”即戒,“止迦摩啰”即映覆或香。“四本部”:指一切有部、大众部、上座部、正量部根本四部。“大师四众”:佛陀四众弟子。

辛二、藏中所作事理:

论云:藏中所作事理者。天尊师长叔姪,如其次第起大殷勤,数数遣使洛扎瓦贾精进狮子,及拏错戒胜,往印迎请。

“天尊师长叔侄”:指阿里国王智光与菩提光。“洛扎瓦”意为译师。“贾精进狮子”与“拏错戒胜”:为两位译师之名。于前有智光派遣精进狮子前往印度迎请,其后又有菩提光派遣拏错前去迎请,依次前后二次殷勤劝请方请得尊者。

西藏前弘期之佛教,经朗达玛摧残后虽逐步复兴,然亦存在众多问题:一般佛教徒多重密轻显;尊师长教授而鄙经论教义;同时,亦有重戒律而谤密法者,导致显密之间势同水火,无法相融。其中最大问题即修行无次第:在未生出离心与菩提心等基本功德时,便直接趣入高深密法;未达诸法真谛,仅依密法文句而行持诛杀等密行,致使解脱之法沦为恶趣之因。时阿里国王智光立志重树正法宝幢,召集阿里地方十余岁童子举试,选取七位上等智慧者,令彼等出家学经,且每人配有二位侍者,派往印度求法,及迎请一位如朗日般能饶益藏地有情之大德。

然二十一人中十九人皆于印度身染热病而亡,唯剩宝贤与善慧二译师。彼二者通晓显密后,使金请人代为询访能饶益藏地之大德,然未果。后二师行至戒香寺向人询问:“是否有能利益藏地众生之大德?”有人答言:“此处有以王子身出家的胜然灯智,为一切佛子顶严,末法五百年之第二遍知,然汝等不能迎请,除尊者外,其他大德颇难有所饶益。”二师虽已知尊者功德,然不敢迎请,回藏禀陈智光法王:“因众生根性有利钝,福慧有深浅,故世尊施设大小乘与显密教法之种种次第,因而佛法义理实乃互不相违。于印度堪能饶益藏地有情者,唯戒香寺之胜然灯智,彼为一切佛教徒之顶严,若能请至藏地,定能作大饶益,戒香寺诸智者皆如是授记。”智光闻言尽扫心中疑霾,又闻尊者功德起大敬信,决意迎请尊者入藏。遂遣译师精进狮子携黄金十六两及众多散金,远赴印度迎请尊者。译师抵达戒香寺后,拜见尊者呈献黄金,详陈雪域教法兴衰之情,言明迎请之意。尊者言:“我去藏地唯有二因:一为黄金而去,然此物于我无用;或为具足舍自爱他之菩提心,由此而往,然此我亦无有,故我无由去藏。”言毕,将黄金归还译师,译师拽着尊者衣角哭泣,再三祈求,尊者仍未允。印度天热,藏人多不适应,与译师同去之眷属大多染热病而亡,所携之金亦将散尽,尊者叹息:“尔等藏人委实令人悲悯。”

译师无奈返藏,禀告智光法王:“迎请尊者入藏,实无此等能力。”法王安慰道:“译师能如此不辞辛劳,舍弃身命,已委实不易,尊者未请至,虽属无奈,不过仍可迎请一位尊者以下之大德。”如是译师遂携五、六位眷属重返印度。

智光法王为成办迎请尊者之顺缘,于边境处,为外道王所擒,关押入狱。时菩提光闻信,遣兵相救,然寡不敌众未能成事。菩提光遂另谋良策,欲以黄金换人。彼亲见外道王并与之交涉,外道王言:“若能放弃迎请尊者之事,树我教法,我非但不要黄金,还重赏于你;若不应之,须予我等同智光身量之黄金,方可放人。”

于是菩提光等人四处收集藏人资财,所得黄金尚差一人头之多,然外道王仍不肯放人。后菩提光探望智光法王时言:“所缺之金,我设法再觅。”智光笑言:“有你此等心意已足够,我已老矣,无始至今未曾为法舍身,今能为法捐躯,甚善!甚善!你将所有黄金带往印度迎请尊者,并将此话转告尊者:我智光一心唯念尊者与佛教,故今于恶王手中,宁舍吾命,愿尊者能于一切生中慈悲摄受我。我至心祈请尊者能至雪域宏扬圣教,更愿加持我这老人来世能与尊者相遇。此乃肺腑之言,你不应耽著我,而应一心为圣教着想。”

菩提光返回后重觅黄金,时闻智光已逝,遂停筹金,一心思虑迎请尊者之策,后请持律比丘拏错戒胜,恭敬供养后,祈请拏错承办迎请之事,译师见其叔侄如此尊重圣教,深受感动,遂允之。译师历经艰辛殷勤劝请,尊者始允来藏。

论云:菩提光时,请至哦日铎,启请治理佛陀圣教。依是因缘,总集一切经咒要义,束为修行次第,遂造《菩提炬论》等,而兴教法。

菩提光时代,尊者请至阿里时,菩提光供养黄金三百两,并祈请尊者:“现今藏地有情,因无善知识摄受,对甚深广大之教理,全凭自之虚妄分别而相互诤论,愿尊者遣除彼等怀疑。”并且以显宗两个问题、密教三个问题祈请道:“愿尊者能将弥勒与龙树所传教授,一切大乘甚深义,诚如尊者自己所修,言简意赅造一胜论。”依此缘起,尊者总集一切显密要义,归纳整理成修行次第,遂造《菩提道炬论》等胜论,使教法重盛于藏。

论云:此复住于哦日三载,聂塘九岁,卫藏余处,五年之中,为诸善士,开示经咒教典教授,罄尽无余。圣教规模,诸已没者,从新建树;诸略存轨倍令增广;诸被邪解垢秽染者皆善治除,令圣教宝悉离垢染。

此后尊者于阿里三年、聂塘九年、卫藏五年,前后十七年中,对诸多有缘善士开示一切显密教典教授。将已隐没之佛法重树于世;少有保留之仪轨,使其增广具体;为邪见垢秽染污之处,咸令清净,如是令佛之圣教悉皆远离垢染,还复清净。

论云:总之雪山聚中前弘圣教,谓圣静命及莲华生,建圣教轨。然由支那和尚堪布,解了空性未达扼要。以是因缘,谤方便分,遮止一切作意思维,损减教法,为莲花戒大阿阇黎善破灭已,抉择胜者所有密意,为恩极重。

西藏佛法始于第二十七代王朝拉托托日年赞时期,时有《百拜忏悔经》与神塔小像印模等落于王宫顶上,为正法之始。至第三十三代藏王松赞干布时,派遣译师囤弥桑布扎,前往印度学习声明、文字等,始创藏文,又将二十一种观自在经续及玄秘神物译为藏文,后藏王松赞干布迎娶汉地与尼泊尔二位公主为王妃,迎奉两尊释迦佛圣像等诸三宝所依,且兴建拉萨大昭寺为主的诸多寺院,开创西藏佛教。

至第三十八代王朝赤松德赞时,国王迎请莲花生大师与静命论师等一百零八位班智达入藏,建造桑耶寺,以贝若扎那为主的一百零八位译师,翻译印度经续论典,不到几年,三藏齐备。佛法之兴盛,必赖于僧团之住持,故而藏王又请静命论师,度有福智者七人出家,受具足戒,此后,始有藏人僧团,建立圣教正轨。时佛教正法如旭日东升,遍照雪域。

然后有汉地和尚摩诃衍,因解空未掌关要,以是因缘而毁谤布施等方便分,遮止一切作意思维,损减教法,后依授记迎请莲花戒大师来藏,大师善加破除此等邪见,抉择胜者佛陀教法所有密意,使雪域重现正法之日,故莲花戒论师于藏地恩德深重。

论云:于后宏圣教,则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师,由其倒执相续部义,于教根本清净梵行,作大损害,为此善士,善为破除。复能殄灭诸邪执著,弘盛增广无倒圣教,故其深恩普遍雪山一切众生。

于后宏期,有一类自诩是智者或瑜伽师之辈,因错误理解密部意义,极大损害佛教根本清净梵行,于此等邪见、邪执,尊者善为破除。由此将无倒圣教弘扬兴盛,增上广大,故尊者恩德之甘露遍泽雪域诸有情。

庚二、从功德而言:一、造论之功德;二、摄受弟子之功德。

辛一、造论之功德:一、尊者圆具造论三因;二、摄义。

壬一、尊者圆具造论三因:

论云:如是造论,光显能仁所有密意。复有三种圆满胜因,谓善所知五种明处及具教授,谓从正遍知辗转传来,于其中间善士未断修持彼义扼要教授,并得谒见本尊天颜,获言开许。此等随一虽能造论,然三全具极为圆满,此大阿阇黎三皆备具。

此段首明造论三因:

菩萨造论光显佛陀圣教密意,其前提须具三种圆满殊胜之因,若不具殊胜之因,则无资格造论开显佛经密意。何为三种胜因?即通达五明、具足教授、获本尊开许。

一者“善所知五种明处”:指通达或善巧五明;二者具足教授:指从正遍知始,代代展转传来,此传承中间善士未曾间断修持此法义扼要之教授,如是传至造论者,此即具清净可靠之传承。若传承有中断,或虽未中断,然中间善士未修持彼义关要教授,则不可谓真实具教授。“正遍知”:是指传承之源为无误遍知一切所知之佛陀,以此保证所传之法清净无垢,若中间未断未失坏,如此所传之教授极其可靠;三者“谒见本尊天颜,获言开许”:亲见本尊,并获本尊开许。此三种条件仅具其一,便有资格造论,若三者全具,则具造论之上品条件,此大阿阇黎三者悉皆具足。

以下再论尊者圆具三因:第一因——通达五明上文已述,此下主要宣说第三因及第二因。

论云:其为本尊所摄受者。如赞云:“胜欢喜金刚,立三昧耶王,雄猛世自在,主尊度母等,谒颜得许故,或梦或现前,常闻最甚深,及广大正法。”

“立三昧耶王”:指建立三昧耶王本尊。“雄猛世自在”:指观自在本尊。

尊者为本尊所摄受之事,正如《八十赞》所言:“亲见喜金刚、建立三昧耶王、观自在以及度母等(等字表示胜乐金刚、欢喜金刚)诸多本尊而得开许之故,尊者或于梦中,或直接现前,常于本尊座前听闻甚深与广大正法。”

传记云:当年于印度,尊者每念三昧耶王满千遍时,本尊现一次身。至西藏后,本尊日日现一次身。观自在与度母二本尊,尊者仅需忆念即刻现身。且凡有所作,本尊皆会事前授记。不动金刚亦如此,其余欢喜金刚与胜乐金刚为尊者密部本尊,亦常现身。

论云:师传承中,有所共乘及其大乘二种传承。后中分二,谓度彼岸及秘密咒。度彼岸中复有二种传承,谓见传承及行传承。其行传承,复有从慈尊传及妙音传。于密咒中,亦复具足传承非一,谓五派传承,复具宗派传承,加持传承,及其种种教授传承等。

上师传承中,尊者具足所共小乘传承及大乘传承。大乘传承分二:度彼岸传承与秘密咒传承,亦即显密两种传承。度彼岸传承中又具二种,即见传承,以及分别从弥勒与文殊所传两种行传承。密咒传承中,亦非仅具一种,而是五派传承悉具。此外,还具宗派传承、加持传承以及种种教授传承等。

小乘传承,是从文殊菩萨现身传予佛智足论友,一直传至智胜友论师,再传予尊者。

大乘度彼岸传承中,见传承是由龙树传予月称,一直传至阿哇得得哇,再传给尊者。行传承中,有一派是从弥勒菩萨传予无著,再传世亲,如此一直传至金洲大师,另一派是从文殊菩萨传给寂天,一直传至金洲,阿底峡尊者于金洲大师前得此两大行传承。

密咒五派传承:1、一切密咒总传承、2、集密传承、3、母部传承、4、格瑜传承、5、雅曼达嘎传承。其中,一切密咒总传承,由龙树传予圣天,一直传至贤得巴,再传给尊者;集密传承,由释迦佛传予恩札布德,一直传至贤得巴,再传给尊者,集密另二传承,尊者亦皆获得;格瑜传承从龙地传至胜敌婆罗门,再传给尊者;雅曼达嘎传承,从莲花凯传予黑足,再传给尊者。

“宗派传承”中“宗派”:是指总的能够分辨一切内外大小宗派。此派传承,阿哇得得哇传予贤得巴,再传给尊者。

尊者对各宗派之辨别极为善巧。当年,尊者至西藏后,得闻上师贤得巴圆寂时,极其感叹:“以前,唯有四人能善巧辨别内外宗派,即金洲大师、贤得巴、我、还有我之弟子地藏。然当时印度的决议与请问之处,唯我与贤得巴上师。现在师长已去世,我又来西藏,印度衰败了。”尊者闻到法铠大师讣告时亦言:“法铠师长现已去世,我又在西藏,印度衰败了。”那洛巴圆寂时,尊者亦如是言。可见当时印度,不论是何种宗派何种法门,皆以阿底峡尊者为重要教主。

加持传承此派是由金刚持加持帝洛巴,再由帝洛巴加持那洛巴,后加持种比巴,再传给尊者。当年,尊者闻得种比巴殊胜功德后便欲参拜,然因缘一直未成熟。尊者唯作观想供养,虔诚祈祷。一日,尊者于梦境中见一比丘手拿人手,边吃边走过,时尊者起念遂言:“出家人不应吃肉。”来人反问:“岂非佛陀亦有错?”尊者闻言深感惭愧。来人又言:“你想吃否?”尊者言:“我愿意。”来人给尊者一无名指,尊者食后即得加持。次晨醒来,尊者可任运入无分别三摩地。时尊者思量:“此为佛菩萨之加持,抑或种比巴之加持?”此后,有一持咒者求种比巴加持。种比巴言:“你我无此缘份。”持咒者问:“谁与我有缘?”种比巴告之:“戒香寺有一以王子身份出家之人,名然灯智。我于其梦中示现某种形相予以加持,你应前去求得加持。”如此,持咒者前往戒香寺,将种比巴所言如实告知尊者,此时尊者方知梦中现身者乃种比巴。

种种教授传承亦分几派:一派由龙树传至龙智,再传至贤得巴,由贤得巴传给尊者;一派由龙树传给月称,再至金洲大师,再传尊者;一派由龙树传给圣天,至智菩提,再传尊者。

论中“等”字,表示尊者于上述之外,另有共显密之传承、性相之传承、证得成就之传承以及发心之传承等。

论云:亲从闻学诸尊长者,如赞云:“恒亲近尊重,谓寂静金洲,觉贤吉祥智,多得成就者,尊又特具足,从龙猛展转传来最甚深,及广大教授。”说有十二得成就师。然余尚多善巧五种明处者,前已说讫。

“寂静”为贤得巴之义译。

尊者亲自从学的诸尊长,如《八十赞》所云:“恒时亲近之尊重,为贤得巴、金洲大师、菩提贤、吉祥智等众多获得成就之上师,尊者又特具从龙树菩萨展转传来的甚深与广大之教授。”据说,尊者有十二位成就者上师,譬如阿哇得得哇、则达日、达玛热吉达等。另尊者善巧五明之功德,前文说讫,不再赘述。

论云:是故此阿阇黎能善抉择胜者密意。

此为结语。因此阿阇黎通达五明,亲见本尊而获得开许,圆满具足大小显密之教授,故具大智慧能够造论善巧抉择胜者佛陀密意。

壬二、摄义:

从以上传记可知,尊者相续中具有菩萨“法门无量誓愿学”之宏愿,其一生依止众多善知识,从每位具德善知识前谦逊求学,得宝贵之佛法教授,遍学大小显密教法。因具菩萨宽广胸襟,无狭隘偏执之心,故一切大小显密教法悉皆融入尊者智慧中。为寻求佛法以续佛慧命,尊者不仅于五印度各国中依止众多善知识,且连海中洲岛亦不远万里前后三次航海寻访大善知识,为法安忍一切艰辛。于西印度邬金地,尊者还亲近无量成就大善知识。正因此不惜身命寻求正法之精神,尊者从多位善知识处,圆满求得显密各种传承,成为末法五百年之第二遍知。

《华严经》十地品中宣说三地大菩萨求法意乐:三地菩萨精勤觅求、修习正法,昼夜唯一希求闻法、喜法、乐法、依止于法、随行于法、解悟妙法、安住于法、实践法义、趣入于法,菩萨如此精求佛法。菩萨眼中无何财物值得珍视,唯于能说法者生难遭遇想。故为求佛法,一切内外之财皆可舍,一切傲慢皆可弃,一切恭敬承事皆可为,一切苦难皆可受。若闻得一句前所未闻之法,所生欢喜胜获充满三千大千世界之珍宝;若得一偈前所未闻之法,所生欢喜胜获转轮王位;若得一偈法,能净菩萨行,由此所生之欢喜胜获帝释、梵天之位。若人言:“我有一句佛所说之法,能净菩萨行,若能跳入大火坑中受大苦,我可传予你。”菩萨闻言如是而想:“若一句佛法可净菩萨行,纵使大千世界充满火坑,我亦愿从梵天纵身火坑,亲自受取珍贵佛法,况此小小火坑。今为求法,理应受地狱众苦,况此人间小小苦恼。”三地菩萨如是发大精进心寻求佛法,且依所闻之法观察修行。

听闻诸佛菩萨之传记,不能闻已作罢,理应追随大菩萨足迹,随学彼等行为。为身财而舍佛法是凡夫小人之行径,为佛法而舍身财方为菩萨之行持,我等理应随行后者。

总之,尊者于一百五十七位上师前闻受菩提道次第教授,于整个菩提道之次第,断除增益而获坚固不移之定解;不仅生起定解,且依实修道次第而现前证悟;不仅现前证悟,且于印藏二地接引成熟无量众生,行持广弘教法、普利众生之伟业。

辛二、摄受弟子之功德:

论云:此阿阇黎于五印度、迦湿弥罗、邬僅、尼泊尔、藏中诸地,所有弟子不可思数。然主要者印度有四,谓与依估智慧平等大善巧师,号毗柁跋、及法生慧、中狮、地藏,或复加入友密为五。哦日则有宝贤译师、拏错译师天尊重菩提光。后藏则有迦格瓦,及廓枯巴天生。罗札则有卡巴胜位,及善护。康地则有大瑜伽师、阿兰若师、智慧金刚、卡达敦巴。中藏则有枯鄂种三。

尊者于印度、克什米尔、邬僅、尼泊尔、西藏诸地有不可计数之弟子。主要弟子印度有四位,即与尊者智慧平等的大班智达布多巴、法生慧、中观狮与地藏,若加友密则为五大弟子;西藏阿里地区,则有宝贤大译师(即仁青桑波)、拏错戒胜大译师以及菩提光;后藏日喀则札什伦布一带,则有迦格瓦与廓枯巴天生;罗札(西藏南部)则有卡巴胜位与善护;康巴一带则有大瑜伽师阿兰若师(即旺修坚参)、智慧金刚以及卡达敦巴;中藏则有库•尊珠雍中、鄂•勒巴协绕、种•杰瓦穷乃(即种敦巴)。此三者合称为库鄂种三子。

论云:是等之中,能广师尊所有法业、大持承者,厥为度母亲授记莂,种敦巴胜生是也。

于此等弟众中,能广大师尊佛法事业之大持承者,即是曾为度母亲自授记的种敦巴胜生。

去西藏前的某晚,尊者虔诚祈祷度母,观察征兆。度母指示当问空行母。空行母言:“若去藏地,于正法利益极大,特别依靠一居士,将获大利益。”菩萨所指居士即种敦巴,其追随尊者十五年,尊者将显密教授尽授予其。尊者示寂后,其有缘弟子皆依止种敦巴。一零五六年,种敦巴创建惹珍寺,安众弘法,如此遂成噶当一脉。惹珍寺亦成噶当派根本道场。“噶”是佛语,“当”为教授,此派宣说一切佛语皆为修行教授,故名“噶当”。

己四、结文:

论云:造者殊胜略说如是,广则应知,出广传文。

造者殊胜内容,如是从受生殊胜、功德殊胜以及事业殊胜三方面略为宣说。若欲广泛了解,应阅尊者广传。

以上显示《菩提道炬论》作者,具有极为殊胜之功德,完全具足造论开显整个菩提道次第的上品条件,如此了知《菩提道炬论》根源极为清净,因此法流源于远离一切未达、邪解与疑惑之大智慧,亦源于远离唯求自利垢染之大慈悲,故根源极其清净。

丁二、令于教授起敬重故开示其法殊胜:一、通达一切圣教无违殊胜;二、一切圣言现为教授殊胜;三、易于获得胜者密意殊胜;四、极大罪行自趣消灭殊胜。

论云:显示法殊胜中法者,此教授基论,谓菩提道炬。依怙所造,虽有多论,然如根本极圆满者,厥为道炬,具摄经咒所有枢要而开示故,所诠圆满。调心次第为最胜故,易于受持。又以善巧二大车轨,二师教授而庄严故,胜出余轨。此论教授殊胜分四:一、通达一切圣教无违殊胜;二、一切圣言现为教授殊胜;三、易于获得胜者密意殊胜;四、极大罪行自趣消灭殊胜。

首先应明确“显示正法殊胜”中“法”指何者,后应明此法具何种殊胜。此处欲显示何法殊胜?即此菩提道次第教授之根本论典——《菩提道炬论》。依怙阿底峡所造显密论著颇多,于印度时即造百余部论著,然如根本般极为圆满之论典,唯此《菩提道炬论》。在噶当派有一说法:“于南赡部洲,无有经函胜此《道炬论》。”

从所诠圆满、容易受持、超胜余轨此三方面宣说《菩提道炬论》极为圆满之理。一者,因其完全含摄显密经续所有关要而开示,无一欠缺,故为所诠圆满;二者,因其以调心次第为核心,一切皆落实于此,故使行者容易受持;三者,因以善巧两大车轨的二位上师(即金洲大师与小柔白克秀)之教授为庄严,故超胜其余法轨。
将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

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教授殊胜


戊一、通达一切圣教无违殊胜:一、认定圣教;二、通达一切圣教无违之含义;三、一切圣教为成佛顺缘之根据;四、于彼辩答;五、不通达一切圣教无违之过患;六、结论;七、以前代圣者语录对此理引生信解;八、道次第窍诀具足通达一切圣教无违之殊胜相。

己一、认定圣教:

论云:今初。圣教者,如《般若灯广释》中云:“言圣教者,谓无倒显示,诸欲证得甘露胜位,若人若天,所应遍知,所应断除,所应现证,所应修行,即薄伽梵所说至言。”谓尽胜者所有善说。

所谓圣教,正如《般若灯广释》中所言:“圣教者,即无颠倒显示诸欲证得甘露胜位的人天所应知之苦谛、所应断之集谛、所应证之灭谛、所应修之道谛,亦即佛陀无上言说”,即指一切胜者佛陀之善说。

《般若灯广释》是观自在禁行对清辨论师的《般若灯论》所作的广释。“甘露胜位”:即一切大小乘解脱果位。“薄伽梵”:为佛之名号。

圣教之体可从二门认定:一者为无倒显示四谛之教;二者即无倒显示三学之教。

1、凡是希求三乘解脱之补特伽罗,所取与所舍之因果即四谛,所舍是杂染法,果是苦谛,因是集谛;所取为清净法,果是灭谛,因是道谛。一切圣教即无倒显示如是染净两重因果,此外再无其他圣教。如《别解脱经》云:“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”

“四谛”不应狭隘理解为仅是小乘教,四谛之解释可浅可深,浅释则为小乘圣教,深释即为大乘圣教。《入中论自释》云:苦谛、集谛、道谛摄于世俗谛中,灭谛摄于胜义谛中。四谛略说即二谛,离此二谛外,再无第三种法。《父子相会经》云:“所谓世俗胜义谛,离此更无第三谛。”是故认定圣教即无倒显示四谛之教。

2、《俱舍论》云:“佛正法有二,谓教证为体,有持说行者,此便住世间。”佛正法者分二,即教法与证法,教法即是三藏,或归属于三藏之清净能诠,此为教法体相;证法为真实之三学,或以三学任何一种所摄之善法,此为证法体相。其中,主要宣说调伏心之增上戒学,为律藏;主要宣说安住修之增上定学,为经藏;主要宣说观察修之增上慧学,为论藏。是故三藏教法为能诠,三学证法为所诠。如此亦可认定圣教即无倒显示戒定慧三学之教。

圣教主要是从教法而言,而三藏教法又可归摄于经论二者中。弥勒菩萨于《宝性论》中如是认定经论体相:“何者具义相应法,能断三界烦恼语,显示寂静之利益,即是佛说余翻此。”此颂宣讲经典四种相:1、“具义”:真实具有深广之义;2、“相应法”:能诠之无垢词句与法相应;3、“能断三界烦恼语”:能断除一切三界烦恼之语言;4、“显示寂静之利益”。具足此四种相,即佛陀真实之善说。《宝性论》又云:“何者唯依佛教法,无散乱心而宣说,与得解脱道相应,亦如佛经当顶受。”无论何种论典,若唯以佛陀教法之义作为所诠义;造者是通达法义且无希求利养之散乱心而宣说;果是为获无上涅槃果;方便是与“能获涅槃果之道”相应,具有如是四种功德之论典,亦应如佛经般顶戴受持。

总之,佛陀一切善说,即此处之圣教。无论声闻乘、缘觉乘、菩萨乘何乘之三藏,显宗、密宗何宗之教典,一转、二转、三转何时之法 L,均属圣教法藏。

己二、通达一切圣教无违之含义:

论云:达彼一切悉无违者,谓于此中解了是一补特迦罗成佛之道,此复随其所应,有是道之正体,有是道之支分。

所谓通达一切圣教皆不相违,即于此《道炬论》中解了一切教法皆为一补特迦罗成佛之道,且于此道中,随应各自体性,有些是道之正体,有些为道之支分,譬如,出离心、菩提心、无二见是道之正体,余为道之支分。

若欲通达一切圣教无违,则首应了解于圣教何等之处视为相违。

(1)、经中云:“诸比丘,五蕴即重担,荷重担者,谓补特伽罗。”《饶益指鬘经》云:“于此世间,有二士夫,能坏正法。一者执毕竟空无,二者妄谓世间有实我。”前面经中说荷负五蕴重担者为补特伽罗,后面又言执着世间有我能损坏正法,似乎相违。

(2)、《如来藏经》云:“善男子,诸佛法尔,若佛出世若不出世,一切众生如来之藏常住不变。”《涅槃经》亦云:如来藏常乐我净。而《楞伽经》中云:“如来是于三解脱门、涅槃、无生等句义说名如来藏,为除愚夫于无我之恐怖,由如来藏门显示无分别处、无相境界。现在未来诸菩萨摩诃萨不应执我。”一者说我,一者说无我;一者言如来藏常恒、坚固,另一者讲由如来藏门显示无相境界,视若相违。

(3)、《频婆娑罗王迎请经》云:“大王,色法有生有灭。”《楞伽经》云:“外境悉非有,心变种种相,似身受用处,故我说唯心。”前面宣说“色法有生有灭”,后又言:无境,无心外色法,唯是心之变现。若视此二观点又似相违。

(4)、《妙法莲花经》宣说究竟一乘,《解深密经》宣说究竟三乘。究竟一乘与究竟三乘均为佛说,亦显现相违。

(5)、共同小乘以及《解深密经》等宣说诸法实有,而《般若经》宣说无实有。

(6)、《三聚经》言:“以互不相摄之方便与智慧,可以成佛。”而《维摩诘经》言:“方便未摄慧为系缚,方便所摄慧为解脱;慧所未摄方便为系缚,慧摄方便是为解脱。”一者言,由互相脱离之方便与智慧可以成佛。另一者讲,若方便与智慧互相脱离即为系缚,此二说亦似相违。

(7)、《念住经》中广大宣说对色声香味触五欲尘耽著有很大过患。《幻化乐生经》中又宣说行持五欲为成佛之方便。于前言不能耽著五欲,有大过患故,而后又言行持五欲,为成佛之方便,二者明显相违。

以上例举经典中现似相违之词句,然不能因表面词句相违,便决定其内义如宝瓶与柱子般无有关系,或如水火般互不相容。因为纵于同一所化,其亦有根机未成熟及已成熟等不同阶段,如是针对其不同阶段的说法,亦有方便说与究竟说,或者不了义说与了义说之差别;或者针对上中下三种根机者,传法亦有相应之差别:于上根者说了义法,于中下根者说不了义法,因此于说法上亦有前后似乎不同之处,然实际上并不相违。又譬如,针对不同时代、不同地域,亦有众多不同说法,有些针对现代众生,有些唯是针对未来众生,如是亦有不同处。

然此等皆不应理解为意义上互相矛盾。不论是大乘或小乘、显宗或密宗的何种经典,皆要通达相互之间并不相违,诸圣教所开示者,皆为众生成佛之道路,不过有者宣说道之主体,有者宣说道之支分。正如于布施中法布施为主要,其他布施为次要,或如六度中般若度为主要,前五度为次要般。

己三、一切圣教为成佛顺缘之根据:一、为圆满利他菩萨须学一切圣教;二、为圆满自利菩萨须学一切圣教;三、摄义。

庚一、为圆满利他菩萨须学一切圣教:

论云:此中诸菩萨所欲求事者,谓是成办世间义利,亦须遍摄三种种性所化之机,故须学习彼等诸道。如《释菩提心论》云:“如自定欲令,他发决定故,诸智者恒应,善趣无谬误。”《释量》亦云:“彼方便生因,不现彼难宣。”自若未能如实决定,不能宣说开示他故。

已发菩提心的菩萨所希求之事业,决定是成办一切世间暂时与究竟之义利,此外,再无菩萨事业。菩萨唯愿一切众生能得暂时与究竟安乐,故曰:“但愿众生得离苦,不为自身求安乐。”

既然菩萨所求是为成办世间义利,则此希求不能仅浮于言说或止于愿望而已,必化为实际行动,亲自成办一切世间义利,如是则须普摄三种种性所化之根机,若仅摄护一类大乘根机而舍小乘根机者,则非大平等菩提心,直接相违“无量众生誓愿度”之菩提心,故菩萨应普摄一切种性之众生。

然欲摄护三种种性众生,则须通达相应三种种性之道,亦即为摄护大乘种性者须学大乘道;为摄护声缘种性者须学声缘道。龙树菩萨于《释菩提心论》中教言:真正引导他人者,应如自己如何决定般,亦愿他人如是发起决定,故众智者为能教导他人,对于法义何时皆应无错谬地趣入。如是自己无误通达方能教导他人。法称菩萨于《释量论》中亦言:“此方便生之因,若于自心尚未显现而欲于人宣说,则为极难之事。”此处方便是因,方便生为果。何谓方便?即首先自己无误通达圣教意义。以此为因(方便)而生对众生如理传授之果,是故对他人开演为方便生。若自尚未通达,岂能为人开演?譬如,若自己尚不知制作酥油茶,又如何教人?故宗大师言:若于三乘之道,自己尚未如实决定,则不可能于三乘种性之众生如理开示。譬如,若欲摄受声闻种性者,则须传授与其根性相应之声闻乘道法,若菩萨自己尚未通达,则无法摄护彼而作利益。因此,菩萨必须遍学一切道法,此亦为菩萨发心“法门无量誓愿学”的原因所在。

以五方面之关联归纳以上理证,即圆满利他、普遍摄护、契机传法、自己通达、自己学习此五者,前前是果,后后为因:欲圆满成办他利,则须普遍摄护;欲普遍摄护,则须契合根机传法;欲契机传法,则须自先通达彼等道法,如此则须亲自学习彼等道法。如是遂以理证成立:菩萨必须学习一切圣教,不应取一舍一。

再以喻说明:譬如,发心欲救护世间一切种类之病者,若仅救护某一类病人,其余拒之门外则与其发心相违。而欲普救各类病人,必须精通种种治病良方。若不能开出相应病情之药方,则无法达到普救之目的。譬如,有胃病患者前来求医,然医生不精通治胃病之法,如是不能利益病人。是故欲普救一切病者,须全面通达治病良方,而通达各种治法之前提,即首须遍学一切医方。如是菩萨欲圆满利他必须遍学一切圣教。

以下再以教证成立:

论云:了知三乘道者,即是成办菩萨求事所有方便。阿逸多云:“诸欲饶益众生,由道种智成办世间利。”《胜者母》中亦云:“以诸菩萨应当发起一切道,应当了知一切道,谓所有声闻道,所有独觉道,所有佛陀道。如是诸道亦应圆满,亦应成办诸道所作。”

了知三乘种种道法,即成办大乘菩萨所求利他事业的所有方便。弥勒菩萨于《现观庄严论》中云:“欲饶益众生者,须以道种智成办世间利益。”故成办世间利益之根本,即具通达种种三乘道之智慧。《般若经》亦云:“诸菩萨应发心趣入一切道,亦应了知一切道,即所有声闻道、独觉道、佛陀道。如是亦应于相续中圆满诸道断证功德,亦应成办诸道之所作。”

“道种智”:道是道法、种是种种,种种道法即指所有声闻、缘觉、佛陀之道法,广说则有无数种获得解脱之道法。道种智即了知种种道法差别之智慧。“胜者母”:即般若经,因般若为胜者佛陀之母,故称“胜者母”或“佛母”。

论云:故有说云,是大乘人故,不应学习劣乘法藏者,是相违因。

故若有人言:因我等是大乘行人,故不应学习下劣声缘乘法藏。此理由显然已成相违因。何以故?因一方面说欲利益包括声缘种性在内之众生,另一方面又说不应学此等能利益声缘种性者之小乘法藏,如此自相矛盾,根本无法以教理成立。

庚二、为圆满自利菩萨须学一切圣教:

论云:趣入大乘道者,有共不共二种道。共者即是劣乘藏中所说诸道,此等何因而成应舍,故除少分希求独自寂静乐等不共者外,所余一切,虽诸大乘人亦应修持。故诸菩萨方广藏中,广说三乘,其因相者,亦即此也。

从自利角度,为成办圆满自利,我等皆应趣入大乘。趣入大乘之道品可归摄为共不共两种:一者是与小乘共同之道品;一者为小乘三藏未说,大乘三藏中独有之不共道品。故趣入大乘之道唯共与不共二种道。其中共道即小乘三藏中所言道品,譬如皈依、业果、轮回、出离心、四谛、十二缘起、别解脱戒等,此等皆为大小乘共同之道,为何须舍弃?无有理由舍弃。是故除少分小乘人希求自己得寂静安乐之下劣发心等不共者之外,其余一切道品,大乘行人皆应闻思修持。另有唯大乘独具小乘不具之不共处,即如小乘戒律遮止之行为,大乘菩萨因应利益众生以利他之心摄持亦可行持。是故菩萨方广藏中广大宣说三乘,其原因亦在于此。

“方广藏”:是十二部经中一部经。凡是宣说方正、广大真理的佛经,皆摄于方广藏中。如《集论》云:“何等方广?谓菩萨藏相应言说。为何义故,名为方广?一切有情利益安乐所依处故,宣说广大甚深处故。”

以下以由果推因之方式,成立一切圣教无余归摄于大乘道支分中。以果推因,即由果圆满推出因决定圆满,若因不圆满,则果亦不可能圆满,以果随因转之故。

论云:复次正遍觉者,非尽少过圆少分德,是遍断尽一切种过,周遍圆满一切种德,能成办此所有大乘亦灭众过备起众德,故大乘道遍摄一切余乘所有一切断证德类。

大乘行人所希求的自利圆满,即正等觉果位。如前所述,菩提体性为断证圆满:断圆满即断尽一切种类之过失,而非仅断少分;证圆满即圆证一切种类之功德,而非仅具少许。既然果为断证圆满,即可决定能成办此果之大乘道须渐灭一切种类之过失,渐生一切种类之功德,故大乘正道理应周遍含摄余乘所有断证功德品类。

论云:是故一切至言,悉皆摄入成佛大乘道支分中,以能仁言,无其弗能尽一过失,或令发生一功德故,又彼一切,大乘亦无不成办故。

是故,一切佛语皆摄入成佛大乘道支分中,其根据有二:第一、以能仁任一善说,决定皆能断除一分过失,或令发生一分功德;第二、一切断过生德,均为大乘所应成办。因此,具有断过失增功德之佛语皆须摄入大乘道支分中,如是一切大乘行者,必须修学能成办圆满佛果之根本因三乘圣教。

正等觉佛陀果位,过无不断,德无不圆,而能成办此果之因,即大乘正道。因此,凡断过生德之道品均为大乘道所摄,故大乘道周遍含摄余乘所有道品。而此大乘道又是佛言所示,故一切至言定能断过生德,而可摄入大乘道支分中。如是欲修学一切大乘正道成办究竟自利者,理应修学一切圣教。

庚三、摄义:

以上已宣说“一切圣教为成佛顺缘之根据”分二:

首先从利他而言,因三乘法藏是成办菩萨利他之所有方便,故为圆满利他,菩萨应遍学三乘之道,以三乘法藏所摄一切圣教,即补特伽罗成办圆满利他之妙道。

再从自利而言,因所求之果为断证圆满之菩提,是故所修之道须断尽过失,备集功德,含摄一切断证功德之品类。而一切至言摄入成佛大乘道支分中之根据,即能成办断证圆满佛果之因即大乘妙道,而此妙道之因即堪能断过生德的能仁善说,是故一切至言悉皆摄入大乘道支分中。因此为圆满自利,菩萨亦应遍学一切至言——三乘圣教。

若归摄于自心而言,我等唯求佛果,即自利与利他悉达究竟之果位。是故真正欲圆满利益众生,须令彼等真正断除过失、修集功德,此若无法成办,则无法成就他利之业。故对发菩提心者而言,凡能饶益众生,令其远离过失、增上功德之法门皆须修学通达。因实际利他时,将遇三乘种性之众生,且彼等种性暂时固定,故此时菩萨欲成办利他,须传相应其根性之法。如是菩萨所知一切三乘道法,遂成真正利他之方便。正如一大医生通达各种疗法,一切疗法皆成医生治病之方便。同理,一切道法皆为菩萨利生之方便。佛陀即为最善巧之大医王,其所说三乘道法演绎开来,即是无量法门。我等若欲成佛,行佛事业,则须通达一切佛陀普利众生之善巧方便,而治心妙法即此三乘法藏。

再从自利角度而言,若问:“你等希求何种自利?”

发菩提心者言:“希求断证圆满之佛果,即相续中过无不离、德无不圆至善之境界。凡身心过失皆须断除,次第断尽从粗到细乃至极微细之恶习;凡身心不具之功德皆须修集,逐渐令智慧与慈悲增长究竟。”

再问:“既然所修之道须灭众过集众德,若有教言能令你成办断证圆满,是否愿受并铭记于心,付诸实践。”

若心存公正者定会应允:“凡能引导我断除过失增上功德者,我皆愿谦虚接受,并依教奉行。因彼等唯是成办究竟自利之顺缘。”

“既然如此,世尊正是智慧圆满之无上士,其语无一不是令人改过增德之言。《大乘庄严经论》云:‘利益众生事,随时不过时,所作恒无谬,不忘我顶礼。’佛陀, 利益众生,何时亦不错过时机,一切言语所作恒时皆具实义,能利众生。如是佛语,你愿受否?”

此刻遂明:“佛陀每一善说,皆能令我等断过增德,故一切佛语皆是成就自利之顺缘,皆可含摄于成佛的大乘道中。”

一切佛语并不会损害我等,若能善解佛之心意,则一切佛语皆是令我等走向圆满之助缘,丝毫亦不相违。《大乘庄严经论》云:“此法随时善,生信喜觉因。”若缘佛法闻思修,初中后三时皆成善妙。初闻一切佛语是生信之因;中思维佛语是生喜之因;后修习佛语,是觉悟之因。故佛之教言恒时能令我等增上功德,减少过失。《四十二章经》云:“佛法如蜜,中边皆甜。”如是明了一切圣教皆为自己成佛助缘,因一切圣教皆能让我等成办自利他利之故,是故志求佛果者应学一切圣教。

己四、于彼辩答:

论云:设作是云:“若入波罗密多大乘,虽须劣乘法藏所说诸道,然于趣入金刚乘者,度彼岸乘所有诸道非为共同,道不顺故。”

若人言:“虽趣入波罗蜜多大乘,必须具足劣乘法藏所说之出离心、因果等诸道,然于趣入金刚乘而言,波罗蜜多乘所有诸道非共同之道,非必具者,以二道不相随顺之故。”从其言可知,彼将金刚乘之道与波罗蜜多乘之道视为别别无关,犹如去拉萨之道与前往北京之道,无任何关系。其根据为“道不随顺”:若欲行拉萨之路,则不必走向北京之道。

以下破斥“道不相顺”之根据:

论云:此极非理,以度彼岸道之体性,悉皆摄入。意乐谓于菩提发心;行谓修学六到彼岸。是则一切定应习近,如《胜金刚顶》云:“纵为活命故,不应舍觉心。”又云:“六度彼岸行,毕竟不应舍。”又余咒教,宣说非一。

所谓“波罗蜜多大乘道不随顺金刚乘道”说法,极不合理。实则相反,波罗蜜多大乘道之体性悉皆摄入金刚乘中,非二道不相随顺,而是后者无余含摄前者。因波罗蜜多大乘道之体性,住于意乐与行为上,意乐即对无上菩提发起取证之心;行为即修学布施乃至般若之六波罗蜜多,除此意乐与行为之外,再无其余体性,而此意乐与行为皆摄于金刚乘中。故入金刚乘后,此发心与六度之行是定应修学者,如《金刚顶经》言:“即使为了活命,亦不应舍弃菩提心。”又言:“六波罗蜜多修行毕竟不应舍弃。”又余密宗教典中,亦有众多类似教言。

如《曼殊室利根本续》云:“若具三法,咒行圆满。何等为三?谓不弃舍一切有情,守护菩萨净戒,不舍自咒。”如何方能圆满密乘修行?若具足三法,即能圆满。此三为何?一不舍弃一切有情,二持守清净菩萨戒,三不弃舍自之密宗。《金刚顶经》云:“六波罗蜜行,如次应当学,具足有情利,而行菩萨行。”《金刚幕续》第十二品亦云:“我发最胜菩提心,希有请唤诸有情,正行菩提殊胜行,为利众生愿成佛。”《三补止续》、《金刚顶经》、《金刚空行续》等密续中亦云:“我发最殊胜,无上菩提心,戒学摄善法,及饶益有情,我于三聚戒,别别坚固持。”我发起最殊胜的菩提心,且对菩萨三聚净戒——律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒,分别坚固地守持。

由以上密续教证可知:发菩提心与六度之道,实属金刚乘与波罗蜜多乘二者之共道,非于波罗蜜多乘之外有一别别无关之金刚乘,而是在完全含摄波罗蜜多道体性的基础上,有一不共金刚乘。故道不随顺之根据完全不应理。

论云:众多趣入无上瑜伽曼陀罗时,亦多说须受共不共二种律仪。共者,即是菩萨律仪。受律仪者,即是受学三聚戒等菩萨学处。除发心已如其誓受学所学处而修学外,虽于波罗密多乘中,亦无余道故。

“曼陀罗”即坛城。

众多趣入无上瑜伽之坛城时,大多亦言:必须受持共与不共二种律仪。所谓“共者”是指菩萨戒,受持共同律仪,即受学三聚净戒等菩萨学处。而受学菩萨律仪,实已包括所有波罗蜜多乘之道。因除发菩提心后,依所发誓愿修学菩萨学处外,再无其余波罗蜜多之道。

论云:又《金刚空行》及《三补止》、《金刚顶》中,受阿弥陀三昧耶时,悉作是云:“无余受外密,三乘正妙法。”受咒律仪须誓受故,由见此等少有开遮不同之分,即执一切犹如寒热遍相违者,是显自智极粗浅耳。

又《金刚空行续》、《三补止续》、《金刚顶经》中,于受持阿弥陀佛三昧耶时,皆言:“无余受持外内密之三乘妙法。”“外”指声闻乘律仪,“内”即菩萨乘律仪,“密”指金刚乘律仪。《密集金刚》亦云:“外持声闻行,内喜密集义。”莲花生大士亦曾言:“外在实行依照经部宗,具细取舍因果之必要。”受金刚乘律仪时,必须发誓受持菩萨律仪之故,波罗蜜多道之体性完全摄入金刚乘中。若见密乘律仪与菩萨律仪有稍许开遮不同之部分,便将二者执为如冷热般周遍相违,如此唯暴露自己分别心极为粗浅而已。

实际上,按下根者趣入密乘方式而言,须先奠定下下乘基础,方能进入甚深密乘。《喜金刚二观察续后戒律品》云:“最初传长净(居士戒),后授十戒律,于彼讲有部,经部亦复然,其后瑜伽行,再后说中观,密次第皆知,后传喜金刚。”《普巴嗔怒续》亦云:“初授别解脱,传彼声闻法,复授菩萨戒,讲诸中观法,最后果大乘,灌顶传果续。”《三戒论》云:“具比丘戒沙弥戒,居士次第为密宗,上等中等与下等,然具智慧为主要。”依《金刚橛续》与《时轮金刚》之观点,一般而言,在得受灌顶时,比丘、沙弥与居士于金刚乘中依次是上、中、下等者。《大乘庄严经论》亦云:“应知出家分,无量功德具,欲比在家分,最胜彼无等。”而于特殊情况下,应以具智即相续中具足得地等殊胜功德之身份为主。

虽然密乘戒中亦有少分开遮与显宗大小乘戒律不同,然此亦无丝毫相违之处,因某些殊胜行,仅开许具有殊胜功德之瑜伽士方能行持。门朗大师根据续部而言:“于吃毒不致中毒时,方可行持密宗禁行。”《时轮金刚》亦云:“凡夫人不能作瑜伽士之行为,瑜伽士不能作大成就者之行为,大成就者不能作佛陀之行为。”若具殊胜证悟功德,为令证悟增上,行持些许超越常人之行为亦属正常之事。

譬如,《五灯会元》等禅宗典籍中亦有记载,禅宗二祖慧可大师,晚年常至酒店、屠场等处所,有人不解,二祖言:“我自调心,关汝何事?”大成就者布瓦巴亦常饮酒而不醉,且喝完后,酒自指尖流出。汉地大瑜伽士济公活佛亦常喝酒吃肉,游戏人间。然此等皆为大成就者之行持,非凡夫所能行,若无大智摄持如是而作,则造集严重罪业。阿里班智达亦云:“无论声缘乘、菩萨乘与密乘,皆未开许自相烦恼。”

密宗《时轮金刚》二十五条禁戒中,明确宣说不能作之五种根本罪:1、禁止杀害微细寿命,且禁止刹那之害心;2、禁止以欺诳他人之心说妄语;3、禁止偷盗旁生以上执为我所之他者财物;4、禁止依止他人女子等行邪yin;5、禁止饮用产生罪过根源的迷醉之酒。众多不知真实密乘戒律者,认为学密宗者毋须守戒,此实属谬见,实则由《时轮金刚》之禁戒即可清楚了知。

论云:如是唯除少分别缘开遮之外,诸正至言极随顺故,若趣上上三乘五道,必须完具下下乘道功德种类。波罗密多道者,如佛母中云:“所有去来现在佛,共道是此度非余。”是趣佛陀道之栋梁,故不应舍。金刚乘中亦多说此,故是经续二所共道。

如是仅除少分别缘开遮之外,佛陀经教极相随顺之故,若趣入上上三乘五道,则必须圆满具足下下乘道功德种类。以波罗蜜多道而言,正如《般若经》中所云:“所有过去、未来、现在诸佛,彼等成佛之共道即此波罗蜜多,而非其余。”波罗蜜多是趣入佛道之津梁,故不应弃舍。金刚乘中亦多次如是宣说,故为显密二乘之共同道。

论云:若于其上更加密咒诸不共道——灌顶、三昧耶律仪、二种次第及其眷属,故能速疾趣至佛陀。若弃共道,是大错谬。

“灌顶”:梵语阿波肯札,“阿波”即显现,“肯札”为驱散或注入。即依靠甚深密咒灌顶仪轨,能够驱散或洗净弟子三门以及平等俱之障垢,于其相续中注入或种植能显现智慧之能力,并令成熟四金刚;“三昧耶”指誓言,亦即不违越;“眷属”指世间神通方面的方便。

若于波罗蜜多道之共道上,复加密乘各种不共之道,即加上灌顶、三昧耶律仪、生起次第与圆满次第,以及其眷属,如此则能速疾抵达佛地。然若舍弃波罗蜜多共道之基而修密宗,则为大谬。

于波罗蜜多乘之基础上再受持灌顶、三昧耶律仪、修持生圆次第等,即成快速成佛之不共方便。

己五、不通达一切圣教无违之过患:

论云:若未获得如是知解,于一种法获得一分相似决定,便谤诸余,特于上乘若得发起一似胜解,如其次第遂谤弃舍下乘法藏诸度彼岸,即于咒中亦当谤舍下三部等,则当集成极相系属,甚易生起尤重异熟毁谤正法深厚业障。其中根据至下当说。

“极相系属”是二者关系极为密切。

若于一切圣教无违之理未获如是知解,则有极大过患,即舍法之过患,亦即若人于某一法获得一分相似决定胜解时,遂会毁谤余法。特别若于上乘金刚乘生起一种相似胜解,遂会毁谤弃舍下乘波罗蜜多乘或声缘乘法藏,即便于密乘中,于无上瑜伽部获得一分相似胜解时,亦易毁谤弃舍下三部——事部、行部、瑜伽部之法藏,则会集起极相系属,极易生起严重异熟果报之谤法深重业障。其中根据至下当宣说。

《地藏十轮经•无依行品》云:“若复有人,于诸如来所说正法或声闻乘相应正法,或独觉乘相应正法,或是大乘相应正法,毁谤遮止,自不信受,令他厌背,障碍他人读诵书写,下至留难一颂正法,如是名为非根本罪、亦非无间,而生极重大罪。”

己六、结论:

论云:是故应当依善依怙,于其一切正言,皆是一数取趣成佛支缘,所有道理,令起定解。诸现能修者即当修习,诸现未能实进止者,亦不应以自未能趣而为因相,即便弃舍。应作是思:“愿于何时于如是等,由趣遮门,现修学耶?”遂于其因,集积资粮,净治罪障,广发正愿。以是不久,渐渐增长智慧能力,于彼一切悉能修学。

趣遮门:即进趣与遮止之门。

故我等应当依止善知识,以善知识之引导,令我等于“一切佛陀正言皆为一补特伽罗成佛顺缘”之理产生定解。如是生起定解后,一切佛语即一切三乘法藏,皆成我等须平等依止、修习之对境。或有人疑:“三乘法藏广大无边,凡夫初学者目前尚无能力完全修习,又该如何解决?”宗大师教导我等:现能修学者即应修习,现无能力或尚无因缘实际作进止者,亦不应以自己暂时不能趣入为理由,而作弃舍。当如是思维:“我何时于此妙法,能由趣遮门而现前修学?但愿早日成熟。”以此善愿,遂会为修习因缘尽快成熟而集积资粮、清净罪障、广发正愿。由此无需多时,即会渐渐增长智慧能力,于一切法皆可修学。

上述要点,为宗大师开示之窍诀,平时应善巧运用修行中。如是一者可避免舍法之罪,另一者可积聚修法顺缘,故从正反二门护持我等相续。例如,一切佛法皆为自己成佛之顺缘,理应受持,但自己听闻中观时,极难相应,一时不起思慧,此时或有人起是念:“中观甚是难解,我不欲再学,自此彻底弃学中观。”如此则造下舍法之重罪。故为避免舍法罪,当如是作意:“中观法门乃成就佛果之要道,我现虽无能力受持,然希望早日成熟修学因缘。”如是,为因缘早日成熟,消业积资,发愿回向,以不可思议之缘起力速疾有能力修学。

己七、以前代圣者语录对此理引生信解:

论云:善知识敦巴仁波卿亦云:“能知以四方道,摄持一切圣教者,谓我师长。”此语即是极大可观察处。

善知识种敦巴亦言:“能了知以四方道摄持一切圣教之人,即我之师长。”此语意味深长,是极堪观察之处。

此句解释颇多,因是金刚句,故可从不同侧面引生各种妙义。以下略举几例,供学人参考。

1、四方道即三主要道加上密法,亦即出离心、菩提心、无二见与密法,能知以此四种道统摄一切圣教而修持,唯有我之师长阿底峡尊者。

2、四方道即共同之下士与中士道、不共之上士道、止观以及密法。以此四种道摄持一切圣教。

3、四方道即实修、发愿、积资与净障。不论于何种圣教,能修持便作修持;暂无能力修持,遂于心中发愿,且积资净障,如是速能成熟修持因缘,能知以如是四方道善巧摄持一切圣教者,即我之师长阿底峡尊者。

4、四方道,还可释为经律论三藏加上密法;亦可释为有部、经部、唯识与中观;或释为戒、定、慧三学加上生圆次第。总之有众多解释。

5、以上皆以决定道之数量为四而作解释。其实,“四方道”不一定解释为四种道,亦可释为各方面皆不相违圆融之道,各方面皆相宜之善巧道。以如是四方道摄持一切圣教,一切圣教皆于心相续中融成一味,能于相续中善巧摄持,能一时共同修习者,即我之师长阿底峡尊者。

己八、道次第窍诀具足通达一切圣教无违之殊胜相:

论云:由是因缘,以此教授能摄经咒一切扼要,于一补特伽罗成佛道中而正引导。故此具足通达一切圣教无违殊胜。

以上从各方面成立一切圣教无违之理。如何方能真正通达一切圣教无违?依靠此道次第之窍诀,遂可真正通达一切圣教无违。因为此道次第之教授能归摄显密一切关要,于补特伽罗成佛道路中无误引导,故其具足通达一切圣教无违之殊胜。我等依此教授闻思修行,最终遂会真正通达一切佛陀圣教皆不相违,皆为指示我等如何成佛之教言。

归摄“通达一切圣教无违殊胜”此科判内容:

1、修学显宗大乘法者,须学小乘三藏,因三乘断证一切种类,皆含摄于大乘道以及道之支分中,唯一排除小乘发心。

2、修学金刚乘者,须学大小乘以及因乘、果乘之一切乘圣教,因受灌顶受持三昧耶时,已发誓修学一切圣教法故。

戊二、一切圣言现为教授殊胜:一、宣说一切圣言为殊胜教授;二、诸大车造论与教授之必要性;三、应当舍弃与经论不相应之教授;四、执著经论非教授之过患;五、如何寻求教授之理;六、获得无倒了知之必要;七、不了知经论为教授之过失;八、成立经论乃教授之根据;九、道次第教授具有一切圣言现为教授之殊胜相;十、舍弃“舍修”与“举修”不可能令圣言现为教授;十一、若显宗一切圣言现为教授,则密宗诸圣言也无难而现为教授。

己一、宣说一切圣言为殊胜教授:

论云:一切圣言现为教授者。总之能办诸欲解脱,现时久远一切利乐之方便者,是即唯有胜者至言。以能开示一切取舍要义,尽离谬误者,独唯佛故。如是亦如《相续本母》云:“此世间中更无善巧于胜者,遍智正知无余胜性定非余,是故大仙自立契经皆勿乱,坏牟尼轨故彼亦损于正法。”故诸契经及续部宝胜者圣言,是胜教授。

“遍智”即一切种智;“正知”即无颠倒了知;“无余”即一切所知相之尽所有法;“胜性”即殊胜法性之如所有法。

总之,能成办“寻求解脱者暂时与长久之一切利乐”之方便者,唯有胜者佛陀之至言,因有能力开示一切取舍之要义而无错谬者,唯独是佛陀之故。此理如《宝性论》所言:“于此世间中,再无一者能比胜者佛陀更为善巧,因佛陀以遍智能无颠倒了知一切所知相之尽所有法与殊胜真如之如所有法,而除佛陀外,决定无余者可如是。是故对于大仙佛陀自己所安立的种种了义与不了义相之契经,勿以自之分别心臆测而错乱了义与不了义,若错乱将会毁坏佛陀圣教正轨,亦将损坏正法,且会造下弃舍正法之极大罪过。”是故诸显宗经典与密宗续部之圣言皆是殊胜教授。如弥勒菩萨于《辨法法性论》中亦云:“处谓一切法,及一切经等。”一切三藏十二部教典皆是涅槃的依处,此亦证明经论即修行之殊胜教授。

以上以教理成立一切圣言皆为殊胜教授,即对解脱者而言,能成办一切利乐之方便唯是佛陀之圣言,而此之能立,即唯佛陀远离一切迷乱,故能无误开示一切取舍要义。对此以《宝性论》证明:“此世间中更无善巧于胜者,遍智正知无余胜性定非余。”换而言之,以佛之一切种智,成立能无误开示一切取舍;以无误开示一切取舍,成立佛语能成办一切利乐;以能成办一切利乐,成立佛语为殊胜教授。

己二、诸大车造论与教授之必要性:

论云:虽其如是,然因末代诸所化机,若不具足定量释论及善教授,于佛至言自力趣者,密意莫获。故诸大车造诸释论及诸教授。

“定量释论”:“释论”为解释佛经密意之论典,“定量”为决定之量;“善教授”即善巧之窍诀。于极短时间内,令人轻易了知佛经密意之窍诀,名善教授。

虽然佛语皆是殊胜教授,然因末法时代所化根机微劣,若不具足定量之释论及善巧教授,而唯欲以自力趣入佛陀之至言,则不得佛语之密意。以此因,故诸大车撰造各类解释佛经之论典与教授。

归纳而言,诸大车撰造诸论与窍诀之必要,即因末法时代众生障深慧浅,若无论典与教授指导,则无法以自力了达佛经密意。如是佛语虽是教授,然于补特伽罗心前亦不能现为教授。

己三、应当舍弃与经论不相应之教授:

论云:是故若是清净教授,于诸广大经论,须能授与决定信解。若于教授虽多练习,然于广大佛语释论所有义理,不能授与决定信解,或反显示彼不顺道,唯应弃舍。

因此,若为一清净之教授,于广大之经典论著必须能给予决定之信解。若对某种教授,虽经多次练习,然于经论之义理,仍不得决定信解,甚或有负作用,反而显示与经论相违之道,对如是教授,唯应弃舍。

己四、执著经论非为教授之过患:

论云:若起是解:诸大经论是讲说法,其中无有可修要旨,别有开示修行心要正义教授。遂于正法执有别别讲修二法,应知是于无垢经续、无垢释论,起大敬重而作障碍。说彼等中不显内义,唯是开辟广大外解,执为可应轻毁之处,是集诽谤正法业障。

若心起是念:“此等大经大论仅为讲说之法,内无可实修之关要,于经论之外方有开示修行心要正义之教授。”如是执著正法有别别讲修二法,须知此是障碍对于无垢经续论典生起大敬重。且若说:“于此经论中并无显示实修心要,仅是开拓广大的外在知识。”如是将经续论典执为可轻视处,即是造集诽谤正法之严重业障。

譬如,认为《俱舍》之七部论、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《阿毗达磨杂集论》等,仅为讲说之法与实修无关,非内在实修法。或认为《释量论》仅是遣除外道邪见、《中观理聚论》仅是遣除内外道有实宗之邪见,而无修行心要。反之,唯手中持佛,大yuan曼之七天成佛,或禅宗,或生圆次第,或持名念佛等才是实修法。如是执著正法有别别讲修二法,讲之正法与修之正法两者毫无关系。以此邪见遂会引生两种严重过失,一于经续论典不生敬重心;二认为讲说之法内无修行心要而弃舍。以此遂有“不生敬重”与“造集舍法”两大过失。此处尚须简别:宗大师是欲遣除执著经论唯是讲说之法而无修行教授之邪见,而非承许无有经论文字之外的修行窍诀。否则,应成无有“教外别传”之禅宗,或密宗不共窍诀。

己五、如何寻求教授之理:

论云:是故应须作如是思而寻教授:“诸大经论对于诸欲求解脱者,实是无欺最胜教授,然由自慧微劣等因,唯依是诸教典,不能定知是胜教授,故应依止善士教授,于是等中寻求定解。”莫作是念,起如是执,谓诸经论唯是开辟广博外解,故无心要。诸教授者,开示内义,故是第一。

既然经论为最殊胜之教授,则我等如何才能得到经论之教授?

故须如是思维而寻求教授,应想:“对于寻求解脱者而言,诸大经论确实为无欺之最胜教授,然因自己智慧微劣等因素仅依诸经论教典,不能决定了知其为殊胜教授,既然自己不具能力,故应依善知识之教授,由善知识之口传,于此中寻求定解,最后方能通达。”相反,不能如是执著:“诸经论仅是开拓广博之外在知识,故实无修行心要;于经论外之教授,才有开示内修心之要义,故此方为最胜。”

“然由自慧微劣等因”其中“等”字表另有其他因素,譬如心不坚固,亦即无坚持之恒心,如是亦以自力不能通达。古人中,有一生念几千遍大乘经而最终以自力通达者。然末法众生大多心不坚固,因不能长久串习深入,故靠自力通达大乘甚深经典之密意甚难。又如“未亲近善知识”、“寿命短促”等亦是以自力不能通达之因素。故应依止善知识教授而寻求定解,此极其重要。弥勒菩萨于《辨法法性论》云:“谓于大乘法,说胜解决定。”弥勒菩萨教诫我等,于见道前必须依止大乘善知识,无颠倒谛听善知识教授,且于大乘法应生胜解信,进而对法义由四种道理如理思维而生无惑之定解。

此段中宗大师教学人善思惟的方法。一方面,不因自己不能通达经论是殊胜教授,遂认为经论无心要而弃舍。另一方面,正因以自力不能通达,故应发心依止善知识,以善知识之指导而获定解。此处可见宗大师之慈悲,大师令学人善思惟,一方面保护学人,不令堕入舍法、谤法之罪恶深渊;另一方面将学人心相续转变为希求通达经论为胜教授之善心。此善思惟乃巧妙之法,自心若向善处想,以积极之心态思惟,此即种下良好因缘。以因圆满,将来果遂会圆满。相反,若为恶思惟,则为不善之因,即以不善用心向恶处思惟,将来遂会向恶发展,成为严重业障。比如我等作是念:“此等经论仅为外在知识,我根本不想学,我讨厌此等经论。”如是心往不善方面想,即为恶思惟,导致生生世世不相应正法,难遇正法光明。

一言蔽之:往善处想,即善思惟,当下即是善因缘,将来定会得善果。

己六、获得无倒了知之必要:

论云:大瑜伽师菩提宝云:“言悟入教授者,非说仅于量如掌许一小函卷而得定解,是说了解一切至言皆是教授。”

种敦巴圆寂后,其继位住持惹珍寺。大瑜伽师言:“所谓通达教授,并非是说仅于如手掌般大小之经函获得定解,而是了知一切佛经皆为教授。”

大瑜伽师菩提宝是阿底峡尊者的大弟子。为何名大瑜伽师?因其于宁措亲近阿底峡尊者,为尊者放马及作余事时未离修定,故称其为大瑜伽师。

论云:又如大依怙之弟子修宝喇嘛云:“阿底峡之教授,于一座上,身语意三,碎为微尘。今乃了解,一切经论皆是教授。”须如是知。

又如阿底峡尊者之弟子修宝喇嘛言:“阿底峡之教授,于一座上身语意皆碎为微尘。我现在方了解一切经论皆为修行之教授。”

“身语意碎为微尘”,即于菩提道之次第,以大精进力勇猛磨练修持,身语意悉皆融入道次第之修行。或言整个身语意细至极微尘处,皆渗入道次第之修行,一切佛法皆成活生生之修行。须如是了知一切经论、一切佛菩萨之语言皆是教导我等如何修行之教授。

己七、不了知经论是教授之过失:

论云:如敦巴仁波卿云:“若曾学得众多法已,更须别求修法轨者,是为错谬。”虽经长时学众多法,然于修轨全未能知,若欲修法,诸更须从余求者,亦是未解如前说义而成过失。

诚如敦巴仁波切所言:“若已通学颇多教法,然还须另求修法之轨,此即是错误。”虽经长时,如经十年、二十年广学众多教法,而于修轨仍一无所知。欲修法时,还需从余处另求修行教授,此亦即未解前述‘经论现为教授’之义所导致的过失。

故若不知经论本是指导修行之教授,则会产生舍弃经论,而于经论之外另求修行教授之过。

己八、成立经论是教授之根据:

论云:此中圣教,如《俱舍》云:“佛正法有二,以教证为体。”除其教证二圣教外,别无圣教。

此句明圣教之体。“圣教”者,如《俱舍》云:“佛之正法有二,即以教证为体。”除教法与证法之外,再无其他圣教。

“教法”指三藏十二部经。“证法”即戒定慧三学。《俱舍普光记》云:“证法者,谓声闻缘觉如来三乘菩提分法。”

论云:教正法者,谓是抉择受持道理修行正轨。证正法者,谓是如其前抉择时,所抉择已而起修行。故彼二种,成为因果。

此句明教证二法之关系。教法,即抉择如何受持佛法之理,亦即抉择修行之正轨;证法,即按照前面教法所抉择之修轨而生起修行。故二者为因果关系,教法为因,证法是果。

论云:如跑马时,先示其马所应跑地,既示定已,应向彼跑。若所示地是此跑处而向余跑者,定成笑事。岂可闻思抉择此事,若修行时修行所余。

此以喻说明。如跑马时,首示应跑之道,决定后则应按所定路线而行。若所示路线为此,而所行道路为彼,决定应成可笑之事。比如,骑马欲往拉萨,且已决定往拉萨之路线,然正式出发时,却往成都方向跑,最后至茶店子,岂非可笑至极。是故,不应闻思时已抉择此事,而修行时又于余处而修。

以下再引教证说明:

论云:如是亦如《修次第后编》云:“复次闻及思慧之所通达,即是修慧之所应修,非应修余,如示跑地,而应随跑。”

如是亦如莲花戒论师于《修次第后篇》所说:“以闻慧与思慧所通达之法义,即修慧所应修持之法义,非修其余,正如已示跑道后,则应按决定路线进趣。”

归纳而言,即佛法唯教法与证法二者,教法为抉择修行之正轨,证法为按所抉择而正修,二者为因果关系。如是即可成立,一切经续论典之教法唯是指导修行之教授。

己九、道次第教授具有一切圣言现为教授之殊胜相:

论云:如是由此教授,能摄一切经论道之枢要。于从亲近善知识法乃至止观,此一切中诸应舍修者即作舍修,诸应举修者即以择慧而正思择,编为行持次第引导,故一切圣言皆现为教授。

如是由此菩提道次第之教授,能够摄集一切佛经与论典之关要。从最初亲近善知识之法,直至最终之止观,于此一切教法内容中,应作舍修者则作舍修(即不再观察而安置修);应作举修者则作举修(即观察修),以简择智慧如理思维抉择。此道次第即如是将一切圣言显现为实修教授,且组织成行持次第而逐步引导,故其具有一切圣言现为教授之殊胜特点。

于舍修与举修,或安置修与观察修中,此部广论更强调初学者应着重观察修,此为广论一大特点。

己十、舍弃“舍修”与“举修”不可能圣言现为教授:

论云:若不尔者,于非圆满道体一分,离观察慧虽尽寿修,诸大经论非但不现为真教授,且于彼等,见唯开辟博大外解而谤舍之。现见诸大经论之中所诠诸义,多分皆须以观察慧而正观择。此复修时若弃舍者,则于彼等何能发生定解,见为最胜教授。此等若非最胜教授,谁能获得较造此等尤为殊胜教授论师。

若不如是“舍修”与“举修”,而仅耽著非圆满道体之极小一分,如是远离观察智慧,虽修习一生,然诸大经论非但不会于彼心中显现为真实教授,反而会将彼等经论视为仅开辟广大的表面知识而作毁谤与舍弃。

实际上,现量可见诸大经论中之所诠义,大多皆须以观察慧而如理思惟抉择。若修行时舍弃观察修,如此岂能对“经论之义理”产生定解而见为最胜教授?若此等佛陀之经典、龙树等大菩萨之论著尚非最胜之教授,则更有谁能造较此殊胜之教授?谁能获得超胜佛陀、弥勒与龙树之论师?

可举例说明观察修之重要性。如欲对三宝生信,则须多观察三宝功德。若不断观察,信心遂不断增上。相反,若不作观察,仅认为“反正三宝有功德”,如是不思维观察,则不能有益相续之改善。

己十一、若显宗一切圣言现为教授,则密宗诸圣言也无难而现为教授:

论云:如是若能将其深广契经及释现为教授,则其甚深续部及论诸大教典,亦无少劳现为教授,则能发起执持彼等为胜教授所有定解,能尽遮遣妄执彼等非实教授,背弃正法诸邪分别罄无所余。

如是若能将深广经典与释经论著皆现为教授,则有极大利益。其利益即甚深密续与密宗论典亦无须大功夫而显现为教授。如是即能发起“执持一切经续论典悉为殊胜教授”之定解,从而能无余遣除妄执教典非真实教授之邪见,灭尽一切背弃正法之邪分别。

戊三、易于获得胜者密意殊胜:一、不依靠道次第不获胜者密意之理;二、依靠道次第易获之理;三、道次第之教授具易获胜者密意之殊胜相。

己一、不依靠道次第不获胜者密意之理:

论云:易于获得胜者密意者。至言及论诸大教典,虽是第一最胜教授,然初发业未曾惯修补特伽罗,若不依止善士教授,直趣彼等难获密意。设能获得,亦必观待长久时期极大勤劳。

“胜者密意”:有者言:“胜者密意即菩提心与具有殊胜方便之空性,或指甚深、广大及密乘的圆满道。”

佛经与论典诸大教典,虽是第一最殊胜之教授,然于未经长时串习的初学者而言,若不依靠善知识教授,仅凭自力直接趣入彼等经论,往往难获密意。即便能获,亦须观待长时勤作。

譬如,我始学修电器,虽有记载上等维修方法之手册,然我无维修经验,亦无人予以指点,唯依据手册维修,仍难得其密意,难掌要领。即使能获,亦须经过长时摸索,走众多弯路,最后所领悟者,亦不出书中所说。若我换一方式,直接请教行家问题该如何解决,行家指点:“如此调整即可。”行家此言即为教授,直接授以要点,我依此教授轻易获其密意。行家将心中已获之密意传授予我,此即依教授易获密意之殊胜。

如是明白诸大教典虽是最胜教授,然于劣根者而言,若不依靠善知识之教授,则非殊胜。比如对婴儿而言,虽食品营养丰富,然其不能吸收,故亦不成殊胜。大藏经中皆为佛菩萨殊胜之经续论典,亦有祖师大德的语录与注释,然我等若不依善知识指点,仅凭自学,则极难理解其中密意,即便数数阅读,亦不知其义何在。故不依止善知识之教授,以自力难获密意。

己二、依靠道次第易获之理:

论云:若能依止尊长教授,则易通达。

若能依止善知识之道次第教授,则极易通达佛之密意,无需历经长时、无需极大劬劳,即会通达佛菩萨教典之密意。

己三、道次第之教授具易获胜者密意之殊胜相:

论云:以此教授,能速授与决定解了经论扼要,其中道理于各时中兹当广说。

此道次第之教授,能快速令学人决定了解各大经论之关要,故此道次第之教授具有极易获取佛陀密意之殊胜相。此即《菩提道炬论》亦即本论之第三殊胜。能速解经论关要之理,以下各章节中将会详说。

戊四、极大罪行自趣消灭殊胜:一、谤法之因由;二、谤法之过患;三、道次第之教授具有极大恶行自行消灭之殊胜相。

己一:谤法之因由:

论云:极大恶行自行消灭者。如《白莲华》及《谛者品》宣说,一切佛语或实或权,皆是开示成佛方便。

“极大恶行”:即毁谤正法,因此罪业超过五无间罪,极为严重,故名“极大恶行”。

“自行消灭”:因道次第教授本具两种殊胜,若具如理闻思,必可对此两种殊胜获得定解,而获定解之当下,谤法恶行即自行消灭。若真正明了一切三乘圣教悉为令成佛之方便,且圣教皆清晰显现为指导修行之教授,如是即明佛法悉是释迦本师慈悲心中流露的度生教言,悉为佛智中流现之方便,理应敬礼、皈依、护持,如是原先舍法、谤法之恶行自会消失。

“《白莲华》”即《妙法莲华经》。

“《谛者品》”有者言是《陀罗尼自在王经》其中一品。

“实”与“权”为一对,“权”即暂用之方便,针对某种根机,于某个阶段,某种情况下暂时合适之方便法,即名“权”;“实”即究竟不变之真实法。《止观》云:“权谓权谋,暂用还废;实谓实录,究竟旨归。”譬如,有一小孩出现幻觉,总说眼前有鬼,此种幻觉无法摆脱,若直接说无鬼,暂时不起实际效果,无有利益。既然暂时无法脱离执著,不如让其改善执著,如是亦可减轻痛苦。即以过渡方法告之:“此乃善鬼,常于暗中护你,极其善良,若对他笑,他亦会喜欢你。”如是转换其念。待其将不善耽著转为善耽著时,其心已较前平静,此时再道出真相:“根本无鬼,仅为错觉而已。”以此比喻,即明“权实”之含义。一切佛语悉可归摄于“权”“实”中;一切佛教悉可归摄于“权教”与“实教”中;一切法义悉可归摄于“不了义”与“了义”中。

《法华经》与《谛者品》云:“佛语或权或实,悉为开示成佛之方便。”此中教证及其含义,宗大师在《密宗道次第广论》中皆有详细引述与解释,故直接按宗大师本人所引经文及诠注解释此处论文,则非常可靠,不会有以臆测而错解宗大师密意之过。

《法华经》之教证:“令解佛智故,佛设此方便,终不于汝等,说汝能成佛。”(此据藏文版本而译)此颂言:“为令众生悟入佛之智慧,故佛方设如是方便,一直未言:‘尔等能成佛。’此是何因?因救护要观待时节因缘,因缘未成熟时,首先隐而不说。”《法华经》又云:“令解佛智故,一佛出世间,一乘无二乘,佛不用小乘。自觉所住道,谓佛力禅定,解脱及自在,于彼立有情。”但凡佛陀临世,唯有一目的,即让众生证得自己所得之智。故佛所说各种正道,唯是引导众生成佛之方便,决不可能以一种不能引导成佛之小乘法而作引导,故佛将一切众生亦安立在自己所安住的十力等地位。此是从正面而言,一切三乘佛语皆为开示成佛之方便。经中又从反面成立:“证净菩提已,若我于小乘,安立一众生,则悭过非善。实惟有一乘,无二亦无三,除佛于世间,方便说多乘。”佛自证大菩提后,即便是将一位有情安立在不能趣入佛地之小乘法中,则亦应成佛于法有悭吝、保守之过失。因究竟唯一为一佛乘,且小乘种性亦可引入佛地,若知将其引入佛地之方便,仍隐藏不说,则成有吝法之过失。我等皆不承认佛还有法门之执,明有方便而故隐不说。是故佛陀针对小乘种性者宣说的声缘乘教法,决定是引入佛地之方便。

《谛者品》中亦明显宣说:“曼殊室利!如来若为一类有情宣说大乘,为他一类说独觉乘,为余一类说声闻乘,是则如来心非清净心、非平等心,有耽着法、大悲偏党、异想过失,我亦于法而成悭吝。”佛对文殊菩萨言:曼殊室利,如来若为一类有情宣说成佛之大乘,为其他一类仅宣说非成佛方便之声闻、独觉乘,则如来心遂非清净心与平等心,遂有耽着法之过,有大悲偏党之过(即亲疏偏袒之执著),亦有异想之过,如是我于法亦成有悭吝心。又云:“曼殊室利!我为有情宣说彼彼诸法,如是一切皆为令得一切种智,趣向菩提,临入大乘,成为一切种智,至于一极,故我非有异乘安立。”佛言:曼殊室利!我为有情宣说种种法,你应了知此一切皆为让有情获得一切种智,为令彼等趣向无上菩提,亦即欲令一切有情皆归于大乘,成办一切种智,到达同一果地,故我无异乘之安立。我根本不会将有情仅安立于不究竟果上。如是遂明佛陀平等之大悲,佛陀唯一之心愿是将一切众生悉皆安立于佛果上。故佛宣说三乘,唯一是让有情趣入一佛乘之善巧方便。

或有人疑:“若小乘法是成佛之方便,岂不与《大乘庄严经论》所言相违?《大乘庄严经论》云:‘虽恒处地狱,不障大菩提。若起自利心,是大菩提障。’论中明显宣说小乘发心是成佛之障碍,而菩萨堕于地狱中,非大菩提之障碍。”

此可以二喻说明。第一比喻:譬如,若富人去北京,不乘飞机却欲坐拖拉机,此是否是障碍?决定是障碍。因本来如乘机而行,两小时即可到达,现在坐拖拉机则需一个多月。此比喻说明:一菩萨堕落地狱不算是成佛之障碍,然若其发小乘心,趣小乘道,如是延迟成佛,则是障碍。而若是穷人,根本不具买机票之资粮,则让其坐车前往北京遂较合理。虽比较缓慢,然终会到达。此比喻对于小乘种性,宣说小乘法遂成成佛之方便。

第二比喻:譬如,有一体健且心力极强之病人,若开刀用猛烈之方法,仅两小时即可解决问题。若其不用此法,反用缓慢之疗法,延长康复时间,此即成障碍。相反,另有一体弱且极脆弱之病人,若让其开刀治疗,则心生恐怖无法接受,宁可不治疗。而若对他施以缓慢之疗法,就极其合适,而成治病之善巧方便。如是遂明《大乘庄严经论》之意为:菩萨发小乘心,成佛久远,然菩萨堕落地狱,不会如是耽误。针对大乘人而言,趣入小乘道起自利心,则为成佛之障碍;针对小乘种性而言,为其先示小乘法,即是成佛之方便。二者无丝毫相违处。

《谛者品》又云:“譬如大海由诸异门众水流注,如是三乘一切法水,亦皆流注如来大海。”诚如百川之水自不同河道流入大海,如是一切三乘之法水,亦皆流入如来之大海。故应了知一切佛语,或真实说或方便说,或直接说或间接说,此等一切皆为针对时机引入佛地之方便。

《法华经•方便品》云:“舍利弗,过去诸佛以无量无数方便,种种因缘、譬喻、言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从诸佛闻法,究竟皆得一切种智。舍利弗,未来诸佛当出于世,亦以无量无数方便,种种因缘、譬喻、言辞,而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法,究竟皆得一切种智。舍利弗,现在十方无量百千万亿佛土中,诸佛世尊多所饶益安乐众生,是诸佛亦以无量无数方便,种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法,是法皆为一佛乘故。是诸众生从佛闻法,究竟皆得一切种智。”释尊于“法华会”上亲口宣说:三世诸佛以无量不可计数之方便,以种种因缘、比喻、言辞为众生演说种种妙法,终皆获一切种智。释尊说法亦是如此,佛言:“舍利弗,我今亦复如是,知诸众生有种种欲,深心所著,随其本性,以种种因缘、譬喻、言辞方便力而为说法。舍利弗,如此皆为得一佛乘一切种智故。舍利弗,十方世界中尚无二乘,何况有三。”释迦佛与三世诸佛同等,皆为令众生得以成佛而方便说法。之所以宣说三乘之因,是因佛陀遍知众生种种意乐,深心所著,故不得已,随顺其本来之根性而作引导,因“佛说一切法,为治一切心,若无一切心,何用一切法。”而佛的一切所说,皆欲令众生获一佛乘一切种智。是故释迦佛之权实教法,与三世诸佛教法同等,悉为成佛之方便。

以上广引《白莲花》与《谛者品》之教证,以证明佛语皆是开示成佛之方便,然若对此未得正解,则遂集谤法之因。

论云:有未解是义者,妄执一类为成佛方便,及执他类为成佛障碍,遂判好恶,应理非理,及大小乘,谓其菩萨须于是学,此不须学,执为应舍,遂成谤法。

为何会造成谤法?因有者未解一切佛语皆为成佛方便,而将佛语分成两类,妄执一类是成佛之方便,而另一类是成佛之障碍,如是将佛语判为好恶两种,或应理非理两种,以及于大小乘教法中认为菩萨当学成佛之方便法,此成佛障碍之法则不须修学,如是执为应弃,遂成谤法。

“未解是义”:若按四种殊胜而言,即未通达一切圣教无违,以及一切圣言未现为教授。故而执著一类佛语是成佛方便,另一类为成佛障碍,由此导致谤法之深重业障。此处所言谤法之因由即是“妄执一类为成佛方便,及执他类为成佛障碍。”此点极其重要。

以下进而引教证说明:

论云:《遍摄一切研磨经》云:“曼殊室利,毁谤正法,业障细微。曼殊室利,若于如来所说圣语,于其一类起善妙想,于其一类起恶劣想,是为谤法。若谤法者,由谤法故,是谤如来,是谤僧伽。若作是云:‘此则应理,此非应理’是为谤法。若作是言:‘此是为诸菩萨宣说,此是为诸声闻宣说,’是为谤法。若作是言:‘此是为诸独觉宣说’是为谤法。若作是言:‘此者非诸菩萨所学’是为谤法。”

谤法之业障微细难知。若于佛语分别善恶;分别应理非理;分别是为声闻宣说,是为独觉、菩萨而宣说,悉为谤法。即执著一类佛语是成佛方便,另一类是成佛障碍,故前者为善是应理,后者为恶是非理,前者是为菩萨宣说,故是菩萨所学,后者是为声缘宣说,非菩萨所学,如是则成谤法。如是谤法者由于毁谤法宝,以法为佛说且为僧持之故,而应成毁谤佛宝与僧宝。

《地藏十轮经•无依行品》云:“此有一类,于声闻乘得微少信,实是愚痴,自谓聪敏,于我所说缘觉乘法及大乘法毁呰诽谤,不听众生受持读诵,下至一颂。复有一类,于缘觉乘得微劣信,实是愚痴,自谓聪敏,于我所说声闻乘法及大乘法毁呰诽谤,不听众生受持读诵,下至一颂。复有一类,于大乘法得微少信,实是愚痴,自谓聪敏,于我所说声闻乘法、缘觉乘法毁呰诽谤,不听众生受持读诵,下至一颂。如是等人,名为毁谤佛正法者,亦为违逆三世诸佛,破三世佛一切法藏,焚烧断灭,皆为灰烬。断坏一切八支圣道,挑坏无量众生法眼。”有一类众生,于声闻乘稍得信心,然实为愚痴,自以为聪明,毁谤我所说缘觉乘法与大乘法,不让众生受持读诵,下至一个偈颂;又有众生,于缘觉法稍得信心,然实为愚痴,自以为聪明,毁谤我所说声闻乘法与大乘法,不让众生受持读诵,下至一个偈颂;又有一类,于大乘法稍得信心,实为愚痴,自以为聪明,毁谤我所说声闻乘法与缘觉乘法,不让众生受持读诵,下至一个偈颂。如是等人,皆名为毁谤佛陀正法者,亦即违逆三世诸佛,坏三世诸佛一切法藏,将诸佛法藏焚烧断灭,成为灰烬。如是失坏断灭一切八支圣道,挑坏无量众生正法慧眼。

以上是从佛陀正法角度而言。另外,从众生之根机或应机说法之角度而言,因所化有胜劣差别,故方便有圆缺、道有缓疾等差别,极其应理。是故,引入佛地的支分声缘道与大乘道有胜劣之差别,如是宣说无有谤法之罪过,此极应理。

《密宗道次第广论》云:“诸小乘人,虽非为得成佛而趣自道,然彼诸道,亦是引导彼补特伽罗进趣佛地之方便。”诸小乘人虽非为获佛果而入道,即未发菩提心而入自道。然小乘诸道亦是引导彼等小乘种性者进趣佛地之善巧方便。譬如,小孩子不是为将来能成办大人事业而入小学,根本未发大心,然小学中所学,亦是引导他进趣成人事业之方便。理解以上意义后,我等不应执著佛语有善恶类之分。此处尚需辨别一点:若仅分别大乘是胜乘,小乘为劣乘,不成谤法。因事实如此,如实分别不成毁谤。《密宗道次第广论》云:“然因所化胜劣增上,方便亦有圆不圆满、道迟速等差别应理。是故引入佛地支分之道,与大乘二者不同。”

己二、谤法之过患:

论云:若毁谤法,其罪极重。《三摩地王》云:“若毁此赡部洲中一切塔,若毁谤契经,此罪极尤重;若杀尽殑伽沙数阿罗汉,若毁谤契经,此罪极尤重。”

若毁谤佛法,其罪业极重。《三摩地王经》云:“若人毁坏南赡部洲一切佛塔,另有人毁谤佛经,此二罪业相比,谤法之罪尤为严重;若人杀尽恒河沙数阿罗汉,另有人毁谤佛经,后者罪业尤为严重。”《般若八千颂》亦云:“何人若造五无间,不及相似谤正法。”是故谤法罪业较杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧之五无间罪更为严重。

往生极乐世界最大的障碍有二:一是造五无间罪,二是毁谤正法。其中毁谤正法罪业重于五无间罪。阿弥陀佛四十八大愿中第十八愿云:“我作佛时,十方众生,闻我名号,至心信乐,所有善根,心心回向,愿生我国。乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。”阿弥陀佛之大愿平等普摄法界有情,若有真信切愿,乃至十念皆可往生,唯除造五无间罪与毁谤正法者。何故谤法罪较五无间罪更重?《往生论注》云:“汝但知五逆罪为重,而不知五逆罪,从无正法生。是故谤正法人其罪最重。”

从自得解脱角度而言,五无间罪通过思惟法性仍可得解脱,然以恶心谤法,则无解脱机会。《宝性论》云:“若由数近恶人故,具有恶心出佛血,杀父杀母杀罗汉,破坏最胜和合僧,若能思惟修法性,此人速疾从此脱,若人恶心谤圣法,此人焉能有解脱。”

从异熟、等流果而言,谤法所感果报亦超胜五无间罪。《般若八千颂》云:“其谤法者,舍弃一切三世如来正等觉智,又舍一切种智。是故损毁诸正法,以此业感,于地狱中焚烧俱胝万年也。其后虽从彼地狱中解脱,又转移他方世界之地狱,地狱坏时,又迁往他方世界之地狱而受焚烧之苦也。”谤法之众生,舍弃三世诸佛之智慧,舍弃一切种智。因此,毁坏诸正法,以此业感,于地狱中被焚烧俱胝万年(俱胝万年形容时间极其漫长)。之后,从此地狱中出来仍转入他方世界地狱中受剧苦。彼地狱坏时,仍迁至他方世界之地狱中,如是辗转感受焚烧剧苦不得出离。而造五无间罪者,堕入阿鼻地狱受报,于劫尽时遂可出离地狱。谤法罪人,则辗转经过百千阿鼻地狱亦难有出离之机,所感之异熟果尤重于五无间罪。此即因谤法罪业极重之故。即使从地狱中出离,还会感受极苦之等流果。《般若八千颂》云:“复次转生旁生界之阎罗世界,彼等处尽业已,一旦转为人身,然以往昔种种谤法舍法之罪成熟,无论生于何处皆成盲者、粪扫者、劣种者、竹工者、瞎眼者、鼻舌手足不全者、麻疯病、癍病者、驼背者等,或生于不闻三宝名之地也。”地狱之业尽后,仍要转到旁生界受苦,于彼处业尽后转为人身,仍感恶业之等流果,不论生于何处,皆会转成盲者、残疾者、劣种人等,或生于边地不闻三宝之名。

《眼珠续》云:“浊时众生增盛烦恼及邪见,以嫉妒心舍弃佛法,尤其毁谤密法者,以彼舍法罪,堕入无间地狱、金刚地狱等无边恶道,受大苦楚。”末法时期之众生,因烦恼与邪见增盛,以嫉妒心舍弃佛法,尤其毁谤密法,将来以此舍法罪,会遭受严厉之果报,堕落地狱受无量苦楚。是故无论学显宗之净土法门、抑或学禅宗、天台之教观,彼等皆为大乘妙法,依此皆能成就佛果,然万不可毁谤密法,否则将极大障碍自己修行乃至未来之前途。弘一法师于一次演讲中言:“大乘各宗中,以密宗教法最为高深,修持最为真切,常人未尝穷研,遂轻肆毁谤,至堪痛叹。”大师还言:“我于十几年前,仅阅过密宗仪轨,亦曾轻致疑议,后阅《大日经疏》方知密宗教义高深,因此痛自忏悔。”弘一大师亦曾如是示现,故不了解密宗教义时,千万不可轻易妄评。《入大乘论》云:“毁谤大乘法,决定趣恶道,此人受业报,实智之所说。生堕地狱中,大火炽燃身,焚烧甚苦痛,业报罪信尔。”禅宗、净土、天台各宗悉为大乘殊胜之法门,若修密者轻舍毁谤此等法门,即是毁谤大乘法,将来决定堕落恶趣,于地狱中感受大火焚身之苦。是故应平等尊重护持一切佛法,不论显密大小,皆要赞叹、恭敬,不可取一舍一、赞一毁一,如此方能不感召谤法之果报。

论云:虽起谤法总有多门,前说此门极为重大,故应励力而断除之。

生起谤法之门(因由)虽有众多,然以上述“执佛语一类为成佛方便,另一类为成佛障碍”此门所引起之谤法极为重大,故应努力断之。

阅至此处,恐有人心急:“谤法之恶报令人恐怖,但愿我不要造此恶业。以往所造不知如何忏尽?”欲息谤法之罪者,若能用一千小时认真闻思此部广论,谤法恶行自会消失。

己三、道次第之教授具有极大恶行自行消灭之殊胜相:

论云:此亦若能获得如前定解即能遮除,故其恶行自趣息灭。此定解者,应由多阅《谛者品》及《妙法白莲花经》,而寻求之。诸余谤法之门,如《摄研经》中,应当了知。

此将佛语执为成佛方便与成佛障碍两类之邪分别,若能获得如前所说之定解,则能遮除。此定解即决定信解一切圣教无违、一切圣言皆为教授之定解。得此定解即可遮除邪分别,由此谤法恶行自会趣入息灭。

再以喻说明此理,如欲灭煤气灶之火焰,只需闭其开关即可。此火焰喻谤法,开关喻谤法之因“执著一类佛语为成佛方便,另一类为成佛障碍的邪分别。”若认真学此道次第之教授,则日益明了佛教无违、佛语悉为教授之理,而此定解恰好是邪分别之违品,如是遂关“谤法火焰”之开关,恶行自会消失。

宗大师于此又告知:欲生此定解,应多阅读《谛者品》与《法华经》,如是努力寻求,力争早日生起如是殊胜定解。

另于《谛者品》、《法华经》、《胜乐根本续》、《大乘庄严经论》、《宝鬘论》等经论中,还宣说其他遮止谤法之方便,如安住舍心等。若尚未透彻了达法义而生定解,则应不加评判。如是不知而不评,则不会造谤法罪。否则,不懂装懂甚是危险。其余谤法方面,可参照《摄研经》而了知。此关要即开示道次第之教授具有四种殊胜——通达一切圣教无违殊胜;一切圣言现为教授殊胜;易于获得胜者密意殊胜;极大罪行自趣消灭殊胜。由了解四种殊胜后,则知所学之道次第具有如是殊胜功德与作用,如是于所学之法自然生起恭敬与重视心,此心态即成为真实趣入修学之正因。如是遂明戒香寺班智达为何以前三种殊胜作为传法最初之关键,此中确有教学之窍诀。此窍诀某点与广告原理相仿,即通过不断宣说功德,自然引起听众希求之欲乐,然而于发心与功德方面恰恰与世间广告相反,佛教是以利他之心,顺应众生之心理而作引导,令其心生善法欲,于法生敬重心,此是巧妙之方便。且宣说法的功德时,是如实而言,未作非理之渲染。正因如实赞叹,故一旦实修遂如实而生功德,更增信心,相信此四殊胜真实不虚。亦正因此,此道次第之教授方能于数百年中兴盛广大,利益无量众生,具不朽之价值。

另一方面,因为此四殊胜极其重要,故历代高僧大德均极重视。大恩上师法王如意宝作为宁玛派教主,常为弟子开示圣教无违之理:于修行方面,兴盛于西藏者皆为大乘法门,有者从见上讲,有者从修上言,有者从行上讲;或以显宗为主,或以密宗为主;或以二转*法 伦为主,或以三转*法 伦为主。实则互不相违,皆为圆融一致。因彼等皆从最初发菩提心,中间行持六度,最后成佛转*法 伦,广利法界有情,而且悉为导师释迦佛所传之圣教法,是故不可能有相违之处。关于圣言本为教授之理,大恩上师于《忠言心之明点》中亦教诫道:“唯闻不能断增益,于佛正法难得信,依靠百般辩讲著,思所生慧置心中。数多佛陀诸法理,唯调众心方便说,莫要耽著诸词句,深要入心复告诫。”大恩上师一贯强调闻思与修行应当相结合。首先精勤闻思本为修行教授之教法,于相续中产生思所生慧。而如是闻思之最终目的即依教授而实修,一切佛之法理唯一是调伏相续之方便教授,是故应由闻思而转入修心,不应仅耽著于词句。大恩上师又于《怀业时语》中言:“切莫偏袒执著各宗派,造下毁坏自他舍法业,修持有缘本尊之法门,净观一切他宗我心语。”教诫我等不应以偏袒之心执著宗派,如是取一舍一,易造毁坏自他之重罪,身为修行人,应一心修持与己有缘之本尊法,且应平等净观一切他宗之法门。

我等应明白一切经续论典皆是宣说有情成佛之方便,诸圣教无丝毫相违之处。身为佛弟子,皈依佛陀之教法,是平等皈依显密大小诸乘之圣教法,并非仅皈依其中一份而舍其余,若如是则毁坏皈依戒,无有资格作一皈依弟子。是故,皈依靠fa是皈依所有教法。另一方面,须了知汉、藏传佛教的各派平等皆为佛教,皆是在闻思修学佛法,且最终皆可获解脱。是故应平等恭敬、护持各教派,因众生有根机、意乐各异,故接引之方便、所建化门亦不尽相同,然须了知,此一切皆为诸佛菩萨度生方便。我等非但不应毁谤,且身为一菩萨须不断通达度生方便,将来方可度化不同根性之众生。而于自己修学方面,应先对道之体性、次第以及数量决定三方面,按照佛之密意真实了知,随后无误趣入所修之法,依止上师,修持有缘之法,此外对其他宗派尽量观清净。

丁三、如何讲听二种殊胜相应法中分三:一、听闻轨理;二、讲说轨理;三、于完结时共作轨理。

论云:如何讲听二种殊胜相应法中分三:一、听闻轨理;二、讲说轨理;三、于完结时共作轨理。

戊一、听闻轨理:一、思惟闻法所有胜利;二、于法法师发起承事;三、正听轨理。

论云:初中分三:一、思惟闻法所有胜利;二、于法法师发起承事;三、正听轨理。

颇有终日闻法而不明轨理者,或虽知少许,然未付诸于行。是故有必要学此听闻轨理。听闻正轨分三:前二者是听闻前应作之事,后一者是正听闻时应作之事。

闻法之前,须思惟闻法殊胜利益,如是方能引生闻法善净意乐。而此殊胜利益正是佛法与法师所赐予,故彼等于学人有大恩德,是故学人应于内心与行为上承事法与法师,如是端正心态与行为。

论云:今初。

先说“思惟闻法之利益”,此处关键是如理“思惟”。

对此处所说闻法利益,非是听闻便罢,而应认真思惟每一教证内容;亦非闻后稍作思惟即可,须于每次闻法前均如是思惟;且“思惟”亦非他人思惟,唯是闻法者自己积极思惟。如是以广大思惟、恒常思惟及积极思惟,转变以往无思惟或邪思惟之状态,以心如是串习,即可养成正思惟的善妙习惯,由此令身心行为趣入正轨。若仅闻不行,闻思前后心行无甚改变,纵多闻亦枉然,说法亦是对牛弹琴而已。







听闻轨理

  

己一、思惟闻法所有胜利:一、宣说闻法利益;二、摄义;三、以五想听闻正法。

庚一、宣说闻法利益:

论云:《听闻集》云:“由闻知诸法,由闻遮诸恶,由闻断无义,由闻得涅槃。”

昔有一天子,问佛陀四难:如何方能了知诸法?如何方能遮止诸恶?如何方能断除无义散乱?如何方能获得涅槃?佛答复:其方法即是听闻正法。以闻法过程中,自会增长乃至圆满戒定慧三学功德。

由闻法能渐明因果等事理,并以此可了知取舍之处,比如了知在发心、语言及行为上,何者为善,何者为恶,如此则可依之断恶行善。由闻法能知轮回性苦、世事虚幻无常,心遂不会散乱于轮回琐事之中,如是长久熏习自会断除无义散乱;若继闻大乘法要,体解众生之苦,则不会耽著自利,远离小乘之无义散乱;又复能闻思胜义实相,则不为现相所惑,自然不再沉迷于戏论幻网之中。如是次第收摄好行无义之心,置心一处则易发慧,以智慧即可断执著而得涅槃。是故,闻法具有成就戒定慧三学之不可思议功德。

颂词中前二句明可得戒学,第三句明可得定学,最后一句明可得慧学。

《涅槃经》云:“若离四法得涅槃者,无有是处,何等为四?一亲近善友,二专心听法,三系念思惟,四如法修行。以是义故,听法因缘则得近于大般涅槃。何以故?开法眼故。”欲得涅槃者,应恒时不离此四法,即亲近善友;后随善友专心闻法;闻法后系念思惟;思惟后如法修行。由此道理,以闻法因缘则可逐渐接近涅槃,以闻法可开启法眼之故。

《涅槃经》又云:“世有三人,一者无目,二者一目,三者二目。言无目者,常不闻法;一目之人,虽暂闻法,其心不佳;二目之人,专心听受,如闻而行。以听法故,得知世间如是三人。”经说世上有三种人,一为盲者;二为独眼者;三为双目俱全者。何为盲者?即常不闻法之人,是非、善恶、染净、迷悟,浑然不知,故为盲者;何为独眼者?即虽暂闻法,然未起殷重之心,故未能真正受持法义;何为双目俱全者?即至心闻受法义,且闻已如教而行,唯有此类人可得涅槃。

论云:又云:“如入善覆蔽,黑暗障室内,纵然有众色,具眼亦莫见。如是于此中,生人虽具慧,然未听闻时,不知善恶法。如具眼有灯,则能见诸色,如是由听闻,能知善恶法。”

“善覆蔽”:封闭严密,不透毫光;“生人”即生而为人,得宝贵人身。

《听闻集》又说:比如进入不透毫光之暗室,室内虽陈设佛像壁画等众物,然因无有光明,即便有目亦不见彼等色法。如是我等此生虽已得人身,具一定智慧,然若未听闻善知识宣说正法,仍然不知取舍善恶诸法。诚如具目者未遇光明而不见色法,纵具明目亦是枉然。如是虽获人身然未遇佛法,而荒废珍宝人身诚为憾事。《华严经》云:“犹如暗中宝,无灯不可见,佛法无人说,虽智不能了。”

最后一颂是从正面而言,如同具目者唯须灯光,决定能见种种色相。如是具慧者若遇听闻助缘,则决定能了知善恶诸法。此理非不成立,亦非不决定,而是决定之理。何以故?因我等所获人身与余道众生不同,乃具知言解义之智,此即因具足;一旦值遇宣说正法之助缘,决定生起了知取舍之智慧,犹如具目者若遇光明决定可见色相。

此三颂重点是宣说闻法具了知取舍之利益。前二颂从反面而言,不闻法则不知取舍,后一颂从正面而言。

《付法藏经》中有则公案:久远前,华氏国王有头白象,极其凶猛,能诛怨敌。时若人犯罪,即让白象踩杀。后来,象棚失火被毁,白象被移至寺院边。寺内有比丘念《法句经》,念至“为善生天,为恶入渊”时,白象闻此法句,心生慈悲,柔和起来。此后交付犯人时,此象仅略以鼻嗅、舌舐即转身离去,根本不愿踩踏犯人。国王知后,心生恐慌,遂召集大臣商议此事。有具慧大臣向国王呈言:“此象定是于寺院旁听闻佛法,故心行有此转变。现应将其置于屠宰场边。”国王采纳此法,果然奏效。白象终日目睹宰杀,恶心猛起,较前更为残暴。是故,众生性情极其不定,比如白象由闻佛法,即起慈意;目睹杀生,遂增害心,故以所缘能起大作用。旁生尚且如此,何况我等人类。是故若能常闻正法,定能改善相续。

论云:《本生论》亦云:“若由闻法发信意,成妙欢喜获坚住,启发智慧无愚痴,用自肉买亦应理。”

此段宣说闻法四种殊胜利益,即发起信心、成就欢喜、获得坚固、启发智慧。如理闻法定会引生此四种殊胜利益,佛法决定具此加持作用。

《本生论》亦说:“由闻法可于相续中发起清净信心,可成就微妙欢喜,可令自心坚固安住,可启发智慧而远离愚痴,此即闻法殊胜功德。功德并非外相之物,而是相续中具有信心、欢喜、坚固与智慧,此即最胜之财富,远胜身肉价值,故若以自肉换取,亦极应理。”

本师释迦狮子于过去世,即如是为闻法义而舍身肉。佛于《涅槃经》中亲言:过去我作婆罗门时,于雪山修菩萨行,时世间无佛出现,亦无教法。帝释天见山中有人修苦行,欲试其道心。帝释天现为罗刹恐怖形象,于菩萨前,宣说半偈法:“诸行无常,是生灭法,”菩萨闻后起座观看,未见他人唯见一罗刹,便上前询问:“大菩萨,汝自何处得此半偈,此半偈之义为三世诸佛之正道。”罗刹道:“莫问,我已多日觅食不得,方才乃饿极乱言,非我心中所知。”菩萨又恳求道:“若汝说完此偈,我愿终生为汝弟子。”罗刹怒道:“汝甚是过份,唯顾及自身,根本不虑我为饥饿逼迫,无力说话。”菩萨又言:“汝欲食何物?”罗刹道:“我食温热鲜肉,喝人热血。”菩萨闻言而语罗刹:“若说完此偈,我定以身供养。”罗刹说:“何人能信仅为八字,而舍所爱之身?”菩萨回道:“梵天、帝释、四王、诸佛、菩萨可为我作证。”如是罗刹答应说法。菩萨心中欢喜异常,遂将皮衣脱下,恭敬敷设法座后,对罗刹言:“和上,请上法座,为我说法。”罗刹宣说道:“生灭灭已,寂灭为乐。”菩萨闻已,深深思惟,于石壁、树木上,处处书写:“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。”最后攀上高树,纵身而下,还未到地面时,虚空中发出各种响声,帝释天恢复身相,接住菩萨,对其忏悔、顶礼后返回天上。以此为半偈法舍身之因缘,释迦佛较弥勒菩萨提前成就无上菩提。

论云:“闻除痴暗为明灯,盗等难携最胜财,是摧愚怨器开示,方便教授最胜友。虽贫不变是爱亲,无所损害愁病药,摧大罪军最胜军,亦是誉德最胜藏,遇诸善士为胜礼,于大众中智者爱。”

此即《本生论》十二比喻:

第一喻“闻除痴暗为明灯”:以闻法可遣除愚痴之暗,故如明灯。由不断闻法,内心脱离愚昧状态,日渐明理,故闻法如明灯般,能除痴暗。

第二喻“盗等难携最胜财”:寻常外财,可为盗贼所夺,为水所冲,为火所焚,为官家所没,然闻法所获之财,何者亦无法抢夺,为最胜之财富。《续高僧传》中有一精彩公案:昔有高僧僧安,持戒精严,且坐禅、讲经。一次,其于王屋山,聚徒二十余人,开讲《涅槃经》。讲经题时来一母野鸡,侧伏一旁听其讲经。僧众饭时,野鸡即去觅食。每晚讲经皆按时听闻。讲至尚差三卷时,野鸡未来,此后再未见野鸡,僧众皆诧异此事。僧安对大众言:“野鸡已转为人身,汝等不必奇怪。”武平四年,僧安率徒众至越州行头陀行,路过一户人家时,僧安忽言:“往年野鸡应生于此地。”僧安径入院内。其听见有人喊“野鸡”,从家中走出一女孩,与僧安仿佛相识,见面即欢喜而拜。女孩父母甚感希奇,遂请僧安入内应供。僧安问:“此女何以名野鸡?”家人回曰:“孩子初生时,发如野鸡毛,故唤其为野鸡。”僧安闻言大笑,遂对彼等讲述前世因缘,女孩闻言便哭,哀求父母,恩准出家,父母亦高兴应允。出家后,僧安为其讲《涅槃经》,其闻后即解经义,无半点遗漏,然至最后三卷时,茫然不解。女孩十四岁时,即可讲经,远近之人皆来听经,赞叹其宿世善根。因其劝化,随其学佛者亦甚多。

由此公案即可相信闻法功不唐捐,决定有大利益。野鸡以听《涅槃经》而转为人身,且有出家善根,此即闻法之利益。时虽为旁生,不解经义,然因所闻之法于阿赖耶中深种善根习气。故转世再来时,一遇因缘,立即现行,往昔所闻《涅槃经》,一经于耳,即解经义。而未闻受的最后三卷,便觉陌生,无法理解。古人常言:“一历耳根,永为道种。”殊胜之法义一历耳根,遂永成道种。如往昔坚慧菩萨,以鸽身听闻比丘诵经,转世再来,遂成大菩萨。是故应对闻法充满欢喜,虽暂时无法领会某些法义,然非紧要,只要诚心闻法,决定在八识田中种下殊胜习气,将来决定因此而开显智慧。确实是“闻除痴暗为明灯,盗等难携最胜财。”

第三喻“摧愚怨器”:闻法是摧毁愚痴怨敌之利器。昔佛陀有一极愚痴弟子,佛对其说法,旋说旋忘,最后佛令其专念“扫帚”,彼老实受持“扫帚”二字,边扫边念,最后亦开智慧,破除愚痴。

第四喻“开示方便教授最胜友”:闻法如良朋益友,常与我开示方便教授,令我得大法益,故为最胜善友。世间挚友,常与我启迪人生哲理,助我成办世间利乐,故为人生道路上难得之良伴;而闻思佛法,非但如此,且令我明了生命究竟真谛,助我圆满出世间究竟利乐,故为漫漫修行长路中不可暂离之最胜挚友。

第五喻“虽贫不变是爱亲”:即使穷困潦倒,佛法亦从未放弃利益我等,故为最爱护我等之至亲。世间一般亲友,于你富时,前来锦上添花,贫困时,则形同陌路,其情义是观待利惠的虚情假义。然佛法决非如此,如闻受一句“人身难得”之法义,当法义融会于心时,不论身处何方,遇何困境,所悟法义皆会利益于你,让你珍惜暇满人身。是故,若能听闻妙法,即是拥有内在至亲,即便世间无人理解你,心中亦不会孤独。

第六喻“无所损害愁病药”:此娑婆世界充满苦难与忧愁,世人少有真正快乐之时,十有八九感受不同之苦,然此佛法正是救世妙药,可除却种种身心疾苦,且无任何负作用。除佛法外,余之外药无法治愈心灵之苦,有时或可暂缓苦楚,然从长远而言,无甚利益。

如初识四谛法理,知世事无常,轮回唯苦,无任何人事值得挂碍,心胸豁然开朗,行至无求时,遂消愁病,心自然出离世间贪执,唯一向往出世间究竟安乐;若进而悟入空性法旨,明了我本无有,能忧者谁?世事名利,宛若空花水月了不可得,所忧者又为何?则不复枉受虚妄缠缚之苦;若继而了知如来藏本具恒沙功德,我等从未失去,又何须忧愁?是故佛法实为妙药能解千愁。

第七喻“摧大罪军最胜军”:由闻法可摧坏无始以来之极大罪业,故为最胜之军队。

以前,指鬘杀了九百九十九个人,尚差一人即满一千。最后,他欲杀佛陀,佛陀见其奔来,便徐徐缓行,然指鬘却拼命追赶不及。便于远处大喊:“比丘,汝稍停。”佛回言:“我永远安住,是你无法停下。”指鬘不解,遂问:“此话何意?”佛开示道:“我诸根寂静安定,故得大自在;你依止邪师,心中邪毒,不能自控,故昼夜杀人,造无量罪。”指鬘根性猛利,闻佛所言,当下醒悟,放下屠刀,礼佛悔罪。佛对其开示法理,指鬘遂获法眼净,祈求佛陀准其出家,佛慈悲摄受,度他出家。出家后指鬘再三闻受佛法,以法之加持力,清净心垢,证得罗汉果位。佛陀带其回祗陀林,当地人们,仅闻“指鬘”之名皆恐怖不已,怀孕的妇女与旁生若闻其名,皆会因恐惧而无法生育。佛对指鬘说:“你向人们解释‘我指鬘从出生以来,未杀一人。’”指鬘疑问:“何出此言?世尊,我曾杀人众多。”佛告曰:“自皈依佛法后,你才开始真正之人生。”指鬘如是释后,人们即恢复正常生活。故由闻法,可彻底改变内心,摧毁无量罪业。

第八、第九、第十喻“亦是誉德最胜藏”。

第八喻:闻法是殊胜之名誉。譬如阿底峡尊者于五十七年中听闻正法,后人皆会赞叹大圣者此等功德。或者某道友恒时以稳重心态坚持闻法,我等皆会赞叹此种行为。相反,若出家人不如理闻法,却在城市中散乱,如此不会有好名誉。

第九喻:闻法是最殊胜之功德;第十喻:闻法是最殊胜之宝藏。此二喻意义与前文相通,不必赘述。

最后二喻“遇诸善士为胜礼,于大众中智者爱。”:我等与善士相遇,应以何为献礼?闻法即是最殊胜之献礼。若无闻法之献礼,则甚惭愧。不可能以世间八法供养善知识。于大众中,如何方能令智者喜爱?智者喜爱佛法,若能如理闻法,智者即会喜爱、护持你。相反,若不如理闻法,好行无义,唯招愚者欢喜,乐与你一起散乱。由此可知,我等若欲生生世世不远离善知识,处处悉与善友聚会,则应如理闻思修行。

论云:又云:“听闻随转修心要,少力即脱生死城。”

《本生论》又说:“听闻佛法后,自心若能随顺法义而转,修持心要,则无须大功夫,即可解脱生死牢城。”

此义至为关键,因若闻法后未受持法义,心不随顺、

庚二、摄义:

以下由理论、比喻、果三者归纳要义。

第一、广大寻求听闻正法,具殊胜必要。

1、能立为:“能否以思惟与修习调伏自心”悉依闻法之故。若无前之闻法,则后之思惟与修习根本无法开展。故唯先广大听闻,尔后方可按所闻法义如理思惟,以及按思惟所得定解进行实修。故首应广大寻求闻法。

2、比喻为:若欲牛皮柔软,定须涂抹酥油,不断搓揉。牛皮喻心相续,酥油喻圣法,搓揉喻听闻。若能缘此圣法不断听闻,心相续即会调柔。

第二、凡希求菩提者寻求听闻,具殊胜必要。

1、能立为:欲解脱轮回唯依三种智慧,而三慧又依听闻之故。《宝性论》云:“三轮诸分别,是名所知障,悭等诸分别,是为烦恼障。除慧无余因,能断此二障。闻为胜慧体,故闻为第一。”

2、比喻为:上述十二种比喻。亦有他喻,比如闻法能显示一切功过,犹如明镜等。(此段是据世亲菩萨之教言而宣说)

第三、闻法之果。

总如《涅槃经》所云:一切功德皆随听闻而产生。

分别而言:

1、具有异熟果:即由闻法可获得从增上生乃至究竟决定胜的圆满所依。

2、具有感受等流果:即乃至成佛之间,皆不乏听闻,生生世世皆可闻受正法。

3、具有同行等流果:生生世世中,皆会以无量欢喜心闻思。

4、具有增上果:成就增上生之处乃至佛之净土,以闻法所感召的一切环境皆是安乐清净。

论云:于其所说诸闻胜利,应当决心发起胜解。

对上述闻法胜利,应下决心反复深入思惟,发起胜解。每次闻法之前,皆须忆念闻法利益,以此心态对道次第教授寻求多闻。

庚三、以五想听闻正法:

身语之业,意为先导,故首当善调自心,如是身语随行,方能如理听闻。世人常说:“一念之差”,佛教亦云:“一切住于意乐上”,二者同出一辙,是故了知如何“善思惟”甚是重要。

闻思佛法时,方式方法应力求正确。一般闻法者可分两类:一类人,仅将佛法作为一般知识,其闻法目的是为将来作大法师、佛教学者,可用佛法知识获取名利。对其而言,讲修互相脱离,纵然博学亦无关修心;另一类人则不同,彼等明了佛法皆是修心教授,闻法是为领受教授,故会注意诸佛菩萨如何教其用心调心,善知识如何教其改变不善行为,如何培养善根,焦点悉置于修心上,此即为好修行人,闻后如教行持,故名修行。

譬如,第二类人听闻此段“以五想而闻法”,便会关注“思惟方法”,知后即效仿此五想而用心,如是方体会一切圣言本为教授,方知佛菩萨之语皆能令我等减少一种过失,增上一种功德。若能以此种方式听闻道次第,身心定可于短期内有所变化。

论云:复次应如《菩萨地》说,须以五想听闻正法。

本论内容皆为修心教授,宗大师悉将彼等现为教授。然而我等,往往不能将心贴近作者心意,轻易放过。譬如,此句中“须”字,即是宗大师对我等抱有厚望:“尔等应按《菩萨地》所言,须以五想闻法,每次闻法时,定须如是想。”此乃一伟大上师在循循善导弟子修心之法。

以下逐步开示五想:

论云:谓佛出世极罕难遇,其法亦然,由稀贵故,作珍宝想。

佛陀出世极其稀罕难遇,佛之妙法亦复如是,由于稀有珍贵之故,于法应作珍宝想。《无量寿经》亦云:“若不往昔修福慧,于此正法不能闻,人身难得佛难值,信慧闻法难中难。”若非往昔多生累劫中修集福慧二资,则无有闻受正法之因缘,故仅闻一句佛法,亦极其难得。人身难得,佛陀更难值遇,而以信心与智慧闻受正法,更是难中之难。如是遂明佛法极其稀有珍贵,每字每句皆应作珍宝想。

若我等视佛法如珍宝,则闻法时将不同以往。因为以往随意听闻,闻未闻皆无所谓,而今对每字每句皆会关注,每一法义皆会珍惜希求,为何前后心行有如此差异?即因想法不同。譬如,若见满地砾瓦,则不会留心,亦无欲求之心;相反,若见遍地如意宝,个个珍贵,定欲皆获。若以往我等将佛法视若砾瓦,甚是愚昧,如今应转成珍宝之想,以无比珍惜之心,受持每字每句之义。若能如是而想,则仅以闻法即可生无量福德,甚至向经堂每迈一步皆获清净福德。

《华严经》云:“若闻一句未曾闻法,胜得三千大千世界珍宝,是菩萨得闻一偈正法,生上财想,胜得转轮圣王位。”若得闻一句前所未闻之法,其价远胜获得三千大千世界珍宝。菩萨得闻一偈正法,即于法产生无上财富之想,认为得此妙法,远胜获得转轮王位。

论云:时时增长俱生慧故,作眼目想。

“俱生慧”:因前世善根,而与生俱有的智慧。

谁亦不愿失去双目,即便仅是一秒,若离双目,光明世界将沦为茫茫黑暗。如是,作为初学者决定不能离开闻法,因闻法时时增长我等俱生慧。此俱生慧借助闻法助缘,即会速疾发展。若能长时具足闻法因缘,确为无上福报。相反,若远离闻法,无此善缘熏发,我等原有的智慧亦会日渐退失,退至迷茫黑暗境地。颇多修行者有此体验,若于城市中,散乱三个月,最后即会变得愚钝。故闻法如眼目般重要,应将闻法视作眼目,恒时不离。

论云:由其所授智慧眼目能见如所有性及尽所有性故,作光明想。

由此闻法所赋智慧眼能见如所有性与尽所有性,故应于法作光明想。若如理听闻妙法,能得两种慧眼,一为甚深慧眼,一为广大慧眼。常人闻法前,目光短浅,唯见事物表相,且极狭隘,唯见眼前之事。而以甚深智慧眼能见离一切戏论大空性之如所有性,又以广大智慧眼能见广大显现之尽所有性,诚如光明般,无余普照万法。

论云:于究竟时能与涅槃菩提果故,作大胜利想。

涅槃是从断德究竟而言,即远离一切过失;菩提是从证德究竟而言,即成满一切功德。佛之三乘法藏,每一字句或令断一过失,或令生一功德,是故若闻思此等法藏,决定会逐渐引生智慧,断尽一切过失,圆具一切功德,至究竟时,现前涅槃菩提果位,是故于闻法应作大胜利想。

闻法能令我等达究竟之觉悟,于此世间再无更胜之事。如是思惟后,每次闻法时相续中定会充满欢喜,无需强迫,自会以大欢喜心闻受。是故如是思惟甚佳,能改善闻法心态。

论云:现在亦能得彼二之因,止观乐故,作无罪想。

不必至究竟,现在亦能获得涅槃与菩提之因止观之乐,是故应对闻法作无罪想。何为止观之乐?若相应所闻法义,自心当下得安宁、清净,减少众多非理杂念,获得寂止安乐;且通达法义,消除迷惑,心遂明理,溢满喜悦,获得胜观安乐。此仅是从粗浅层次而言,以便于理解。实际于同一闻法上,亦有深浅不同的众多境界。然仅需如理听闻圣教,决定会获止观安乐,此外不可能产生罪垢。故于闻法应作无罪想:“闻法实为世上最净之事,悉为清净之体性,无半点污染。”

“彼二之因”:彼二即涅槃与菩提,彼二之因即止观。以止遮止散乱,至圆满时,即离一切分别之涅槃;以观明观诸法,至圆满时,即见一切诸法之菩提。

何为有罪?譬如,若以耳根听受世间邪说,引发邪见,此即胜观之违品,悉为罪障;或听赏流行歌曲,遂增贪嗔之散乱,此即寂止之违品,亦是罪障。是故,若我等不缘佛法,而缘世间邪法,相续当下增上染污,故为罪之体性。明此理后,六根应尽量少接触不净的色声境界,尽量将心融入于法,此极关键。

论云:作是思维,即是思惟听闻胜利。

如是作思惟,即是思惟听闻之殊胜利益。最后落于“思惟”二字。

己二、于法法师发起承事:一、随《地藏经》略说;二、随《菩萨地》广说;三、随《本生论》摄义。

庚一、随《地藏经》略说:

论云:于法法师发起承事者。如《地藏经》云:“专信恭敬听闻法,不应于彼起毁谤,于说法师供养者,谓于师起如佛想。”应视如佛,以狮座等恭敬利养而为供事,断不尊敬。

于法法师发起承事者,如《地藏经》所说,闻法时应具三种心,专心、信心、恭敬心。专心即不散乱;信心即不怀疑;恭敬心即不轻慢。于法与法师,不应作任何毁谤,因法师将最珍贵、最饶益之佛法传予我等,故为报恩,应供养法师,且于心中将法师观为如佛陀般,而不应将法师视同凡夫,更不能视为下劣。总之,应断除一切不恭敬之身语行为与态度。

于此方面,常啼菩萨为至上楷模。常啼菩萨为求般若波罗蜜多法门,历经千辛万苦,最后方亲见法胜菩萨。常啼菩萨与五百女眷供养后,法胜菩萨宣讲了一段《诸佛无来无去品》。后法胜菩萨回至家中,入甚深禅定七年。此期间,常啼菩萨与五百女眷,一直未眠,亦未坐倚,仅以行住两种威仪度日,一心盼望法胜菩萨早日出定传法。七年即将过去时,一日,天人告知常啼菩萨:“还有七天,法胜菩萨即要出定传法。”常啼闻言,遂与五百女眷洒扫传法之处,时因魔王干扰,滴水不获。常啼菩萨为恭敬佛法与法师,刺破自身所有脉管,以鲜血洒地压尘,其他眷属亦如是效仿。彼等又敷设好狮子座,如法安置一切陈设,如是恭请法胜菩萨开演般若波罗蜜多法门。闻法时,常啼菩萨当下即获六百万禅定法门,现见无量诸佛。且此后,梦中亦不离见佛。常啼菩萨因于法与法师极为恭敬,故即刻与法相应,得极大加持,可见“恭敬”极其重要。

另于汉地,当年慧可大师参拜达摩祖师之公案极为感人。慧可知达摩祖师在少林寺,遂去参拜,然祖师端坐,面壁不语。慧可思忖:“古人为求道,敲骨取髓,刺血布施,古人尚须如是,何况我辈。”是年十二月九号晚,天降大雪,慧可立于雪中,坚持不动。翌晨,雪埋过膝,祖师悯问道:“汝久立雪中,有何所求?”慧可垂泪:“唯愿和尚慈悲,为我开甘露门,广度群品。”祖师回言:“诸佛无上妙道,于长劫中精勤,难行能行,难忍能忍,岂可以小德、小智、轻心、慢心而希求无上乘?此唯徒劳而已。”慧可闻此教诲,便取利刃,斩断左臂,置于师前。祖师知是法器,即言:“诸佛最初求道,为法忘躯,汝今断臂与我求法亦可。”如是为其取名“慧可”。慧可问师:“诸佛之法印可闻否?”祖师言:“诸佛法印,非从人得。”慧可说:“吾心不安,请师安之。”祖师言:“将心来,与汝安。”慧可良久方言:“觅心了不可得。”祖师言:“与汝安心竟。”慧可闻言当下即悟。

是故,若将上师视同佛陀而恭敬,且可奉献生命,如是决定可与上师心心相印,明心见性成就佛果。在密宗当中,有无量修行人皆因有视师如佛之恭敬心,而获得成就。

《涅槃经》云:“法是佛母,佛从法生,三世如来皆供养法也。”释尊开演《般若经》时,亲自敷设法座,亦是为表示于法之恭敬。《胜天子经》云:“若有法师流通此经处,此地即是如来所行,于彼法师当生善知识心,尊重之心,犹如佛心。见是法师,恭敬欢喜,尊重、赞叹。”《梵网经菩萨戒本》中具体宣说供养法师之内容:“若佛子,见大乘法师、大乘同学,同见同行,来入僧坊、舍宅、城邑,若百里千里来者,即起迎来送去,礼拜供养,日日三时供养,日食三两金。百味饮食,床坐医药,供事法师。一切所须,尽给与之。常请法师三时说法,日日三时礼拜,不生嗔心、患恼之心,为法灭身,请法不懈。”作为菩萨,若见大乘法师见行一致者,远道而来,遂要亲自迎接,若去亦要欢送,且须礼拜供养,每日三时作供养。于种种饮食、卧具、医药等皆须尽心尽力供养承事。当尽量提供一切所需之物。常常祈请法师三时说法,每日三时礼拜,不生嗔心亦不生厌心。须如是以谦下心、恭敬心承事法师。若能恭敬供养法师,必得诸利益,如《正法念经》云:“若人供养说法法师,当知是人即为供养现在世尊,其人如是随所供养,所愿成就,乃至得阿耨菩提,以能供养说法法师故。”是经又云:“何以故?以闻法故,心得调伏;以调伏故,能断无知流转之暗,若离闻法,无有一法能调伏心。”

庚二、随《菩萨地》广说:

论云:应如《菩萨地》中所说而正听闻,谓应无杂染、不应作意法师五处。

应按《菩萨地》中所说,无颠倒而听闻,即应无杂染及不作意法师五处。其中无杂染即远离高举与轻蔑两种杂染。

论云:离高举者,应时听闻,发起恭敬,发起承事,不应忿恚,随顺正行,不求过失,由此六事而听闻之。

“高举”即高慢。其心高举,不谦下。

远离高举之六种相:

第一、应时听闻:即准时听闻,及时至传法处,不会无故迟到亦不会过早前往,若事先未作准备,迟到或匆忙而至,皆表于法不重视,有傲慢心。世间仆人若谦下,则其作事皆会准时,不敢拖延懈怠,此即谦下心。若是大官,架子甚大,无论何事皆须以其为准,彼之心态即是高举心。是故,我等闻法不应随后者心态,而应以如仆人之谦下心,每次闻法提前善加准备,以安稳殷重之心应时听闻。

第二、发起恭敬:即于闻法过程中,不论心态、语言还是行为,皆应恭敬,不能轻慢。

第三、发起承事:即于行为上须以奴仆心,殷勤事奉法与法师。

第四、不应忿恚:即不应心生嗔恚。比如于法师当众指出己过或喝斥自己时;或于闻法过程中种种苦行;或于道友之邪行等皆应安忍。

第五、随顺正行:即按法师所言而作,随法师心意而行。

第六、不求过失:即不寻不观法师过失。

若具此六种相,即远离高举,心态与行为极其谦下,有谦下心闻法即会产生利益。相反,若闻法时不应时听闻、三门亦不恭敬、身亦不作承事、心中还生嗔恚、或不随顺法师、甚至寻求法师之过,此等皆是傲慢心作祟,故而显现如是不如法之高举相,如此闻法遂有过失,即为颠倒。故我等应尽量以此六种谦下之相,听闻正法。

论云:离轻蔑杂染者,谓极敬重法及法师,及于彼二不生轻蔑。

远离轻蔑包括四种相:即恭敬正法、恭敬法师、不轻正法、不轻法师。正面有两种恭敬,远离违品有两种不轻。

第一、极为敬重正法:应作是念:“依此正法,能得大利益,此法极为殊胜。我今有此善根,悉为佛法所赐。”如是敬重正法,视其为无上对境。

第二、极为敬重法师:应作是念:“父母养我色身,法师育我法身,法传自师处,生生世世利益我,此恩德无量无边。”有此感恩之心,遂会敬重法师。即使法师功德与己相等,或不如己,亦不轻慢,极为敬重。

第三、于法不生轻蔑:即不轻视正法。所谓轻蔑,即作是念:“此法甚是粗浅,乃对初学者所宣之法,于我上根者而言,闻此种法无何意义。”或想:“此法我早已了知,无必要对我重复宣说。”

第四、于法师不生轻蔑:即不轻视法师。所谓轻蔑,即作是念:“此人水平尚不如我,如何能讲法。”或想:“此人种性低劣,能力甚差。”此等皆为轻蔑之心,应当断除。

论云:不应作意五处所者,谓戒穿缺,种性下劣,形貌丑陋,文辞鄙恶,所发语句粗不悦耳。便作是念:不从此闻,而弃舍之。

所谓违品,即作意五处所。心作是念:“此法师戒律有染,有缺损处,其种性低劣,据说是屠夫之子。”或作意:“相貌如此不庄严,不似身体放光之大法师。”或作意:“其语毫不优美,所言无文采。”或作意:“彼音色粗糙,不悦耳。”如是作意后,心起是念:“我不随之闻法。”因而弃舍法师。

为何不应作意如是五处?因如是作意,决定令心不相应,此为心之法则,乃缘起规律。我等若于法师作下劣想,则不可能相应所说之法。因心不相应之故。

庚三、随《本生论》摄义:

论云:如《本生》中亦云:“处极低劣座,发起调伏德,以具笑目视,如饮甘露雨。起敬专至诚,善净无垢意,如病听医言,起承事闻法。”

总之,“于法法师发起承事”,当如《本生论》中所说:“闻法时,自己应坐低座,表示弟子身份;仪表应发起调伏之德相,应极调柔、温和,而非急躁、野蛮、高傲之态;神态应以喜目正视法师,如饮甘露妙雨,吸收正法精华,而不应面露不悦之色,亦不应漠无表情,仿佛闻法痛苦至极;心态应起恭敬、专一、至诚之心,心极清净,无邪念垢染,且应如病者听从医嘱般,按上师所言而行,发起承事而听闻正法。”

归纳“于法与法师发起承事”之要义:

我等对法与法师须恭敬承事,其根据从反面而言,若不恭敬承事,则不得传承上师加持,而不得加持,则相续中不生功德。从正面而言,若具恭敬,则得加持,而得加持,遂生证悟功德,因此是法性之规律,诚如草木之生长,悉皆依靠红日光照。

己三、正听轨理:一、断器三过;二、依六种想。

论云:正闻轨理分二:一、断器三过;二、依六种想。今初。

先说断器三过,即覆器之过、秽器之过与漏器之过。

庚一、断器三过:一、比喻;二、意义;三、对治。

辛一、比喻:

论云:若器倒覆,及纵向上然不净洁,并虽净洁若底穿漏,天虽于彼降以雨泽,然不入内;及虽入内或为不净之所染污,不能成办余须用事;或虽不为不净染污,然不住内,当泻漏之。

比喻宣说三种器过:“覆器”有“不入”之过;“秽器”有“不净”之过;“漏器”有“不住”之过。

一、覆器:即容器口向下倒置。不入之过:即天虽于容器降以雨水润泽,然因器口不向上,雨水不入其内;

二、秽器:即虽容器口向上而置,然内不洁净,如有毒等。不净之过:纵使雨水入器内,然为不净所染,而不能尽其用,比如水为毒所染,则不能饮用,亦不能灌溉等;

三、漏器:即虽容器净洁,但底部有漏洞。不住之过:即雨水虽入器内亦未被染污,然不能留住,即刻泻漏。

辛二、意义:

论云:如是虽住说法之场,然不属耳;或虽属耳然有邪执,或等起心有过失等;虽无上说彼等众过,然听闻时,所受文义不能坚持,由忘念等之所失坏,则其闻法全无大益,故须离彼等。

覆器不入之过:虽坐于说法会场,然说法之声不历耳根;

秽器不净之过:虽声入耳根,然心中有错误执著,有错解处,或动机不正,即以希求名利之心、寻求过失之心等闻法;

漏器不住之过:虽无“不入”与“不净”之过,然不能坚执所闻文义,闻后以忘失正念等因缘所失坏,以致法义无法安住于相续。

若有如是三种法器的过失,即会导致闻法根本无大利益,是故必须远离此三种过失。于闻法轨理之初,即宣说闻法的殊胜利益,然须明白,此乃对于堪为法器者而言,并非何者闻受皆有如是利益,是故法器与非法器闻法之结果,有极大差距。若具上述法器三过,则会令我等闻法全无大益,是故,必须断除此三种过失,方能生起闻法功德。

以上三种过失可依次障碍闻思修:以昏沉等能令传法音声不历耳根,故障碍听闻;以邪执等,致使不能如实受持法义,故障碍如理思惟;因相续中不能保持法义,故障碍依靠fa义而实修。

辛三、对治:

论云:此三对治,经说三语,谓善谛听闻,意思念之。此亦犹如《菩萨地》说:“希于遍知,专注属耳,意善敬住,以一切心,思惟听闻。”

此三过之对治,佛经中宣说了三语,即“善谛听闻,意思念之。”(汉译为“谛听谛听,善思念之。”)三种对治,即“善听”、“谛听”、“意思念之。”

第一、以“善听”对治覆器之过:以专一听闻对治昏沉、散乱,或闻法时阅杂书及闲谈等之过失。若心缘他境,则不闻法师之声,是故闻法时应万缘放下,一心听闻,此即“善听”,可对治“不入”之过。对此要求甚严,闻法时不应有其他行为,即便是掐念珠念咒亦不开许。

第二、以“谛听”对治秽器之过:“谛听”即正确的听受,包括正确的发心与领受。正确的发心即为佛法、为利他而闻法,即以至诚之心听闻;正确之领受即无错解、无邪执之领受,而非法师言白,闻者听为黑。以如是之“谛听”可对治“不净”过失。此乃要求我等每次闻法时皆应调整发心,非为求名利、非为求异熟,亦非求自利,一切均为利他,为成佛而发心,此即高尚动机。且闻法时应心存公正而无偏袒,如理如实领会法义,不应随顺自己分别念而曲解、臆测、非理作意等。此外,亦可安住恭敬以对治邪执、邪行。

第三、以“善思念之”对治漏器之过:“善思念之”即须一心系念思惟法义,牢记于心。对治“不住”之法:一应作笔记;二须反复温习;三应时常心缘法义而忆念;四须互相研讨。若能如是而行,即可对治“法义不住”之过。

此对治法亦如《菩萨地》所说。《菩萨地》宣说四点:

第一、“希于遍知”:即法师无论宣说何法,皆乐听闻。譬如,球迷于世界杯每场球赛皆欲观赏,不愿错过,须有如是浓厚兴趣;或如小孩喜听故事,即使已听了八个小时,仍意乐继续听。此即“希于遍知”,可对治“不入”之过。

第二、“专注属耳”:即竖耳全神贯注而听。譬如,乐迷欣赏优美的乐曲,全神贯注,废寝忘食,不思其余。此即“专注属耳”可对治“不入”之过。

第三、“意善敬住”:此言充满恭敬之心态。譬如,佛陀亲临传法,我等心悉定于恭敬状态中,不移丝毫;或如孝子听母亲垂训,丝毫不敢怠慢。此即“意善敬住”,可对治“不净”之过。

第四、“以一切心思惟听闻”:即一心系念思惟所闻法义。何为“一切心”?即全心全意。凡是所闻法义,皆以一切心投入思惟。此处有一原则,即“制心一处,无事不办。”只要将一切心置于一处用功,则无事不能成办。相反,若三心二意,心力不集中,则不易成办任何事。若我等于每一法义,皆以一切心思惟,则决定可以由生至熟,熟后自会开解法义。如是一路而上,无不成功之理。若学一忘一,或半生不熟,则难成功。是故,关键是“惟精惟一”,切莫“三心二意”。以此可对治“不住”之过。

庚二、依六种想:一、六种想;二、须对照自心而实修;三、对于摄义必须作意;

辛一、六种想:一、于己作病者想;二、于师作良医想;三、于教诫作良药想; 四、于殷重修起疗病想;五、于如来所住善士想;六、于正法理起久住想。

壬一、于己作病者想:

论云:依六想中,于自安住如病想者。如《入行》云:“若遭常病逼,尚须依医言,况长遭贪等,百过病所逼。”

以下分别以比喻、意义、教证诠释“对于自己作病人想”。

正如《入行论》所言:‘若遭受一般疾病逼迫,尚且须要遵从医嘱,如是方能治愈疾病,何况是于长时之中,遭受贪嗔痴等百种过失的烦恼病逼迫,则更须依止善知识的教诫。’

“百过病”:指我等内心有贪执、嗔恚、嫉妒、谄诳、高傲等众多病态,此即“百过病”。

论云:延长难疗,发猛利苦,贪等惑病,于长时中而痛恼故,于彼应须了知是病。

为何言烦恼是病?因若患病时间过长,则难治疗,以其将引发猛利痛苦,如是贪等烦恼病长时痛恼之故,当知此即严重病态。何为“长时痛恼”?即此等贪嗔诸病,长时反复发作,一旦遇境即会发起,且因之苦恼,因是苦,果亦是苦。譬如,贪执某人,若时间长久,此贪执发展坚固,遂难对治,将长时由此感受无量苦恼,此即心病。是故,贪欲、嗔恚、嫉妒、傲慢等,诸如此类的烦恼悉皆是病。

论云:迦摩巴云:“若非实事,作实事修,虽成颠倒。然遭三毒,极大干病之所逼迫,病势极重,我等竟无能知自是病者。”

迦摩巴言:“若实际无病而当作有病,虽是颠倒,但已遭三毒大病逼迫,病情极其严重,而我等竟仍不自知。”此更为愚痴颠倒。譬如,略感风寒时,即知有病,立即采取治疗。相比之下,虽昼夜沉沦于烦恼沉疴之中,却不知自己是病人,愚痴至极。

壬二、于师作良医想:

论云:于说法师住如医想者。如遭极重风胆等病,便求善医。若得会遇发大欢喜,随教听受恭敬承事。

以下亦分别以比喻、意义与教证诠释“对于说法师安住如良医想”。

譬如,有人得胃癌,若不医治即将死亡,此人必定四处寻求良医。一旦得以值遇良医,定生大欢喜心,为能活命,而小心翼翼遵照医嘱而行,且身语意三门皆会恭敬承事医生。

此喻分二:一寻求良医;二听受良医教言。

以下宣说此二对应之义。

论云:如是于宣说法善知识所,亦应如是寻求。既会遇已,莫觉如负担,应持为庄严,依教奉行,恭敬承事。

同理,对说法善知识亦当如是寻求。且值遇善知识后,勿以承事为负担,而应将承事善知识视为庄严之事,无论何事皆应依教奉行,恭敬事奉善知识。

譬如,米拉日巴尊者曾杀死多人,他自知罪业深重,因此四处寻求善知识。当得知马尔巴译师是自己有缘上师后,遂前去依止。依止上师过程中,不论上师以何苦行调伏,亦不觉是负担,反而持为庄严,一切皆依上师教言而行。是故,尊者由上师的加持与自己依教奉行,速消重罪。

论云:《摄德宝》中作是说故:“故诸勇求胜菩提,智者定应摧我慢,如诸病人亲医治,亲善知识应无懈。”

《般若摄颂》中如是说:“因此,勇猛求证殊胜菩提之智者,必须摧伏我慢高山,诚如病人依止医生治病般,如是志求菩提者,亦应无有懈怠地亲近依止善知识。”

“摧我慢”即置自心于低处,行一切低下之事,极其谦下调柔,以此对治高傲刚强之心态。“无懈”即毫不懈怠,极其勤奋。

壬三、于教诫作良药想:

论云:于所教诫起药品想者。如诸病者,于其医师所配药品,起大珍爱。于说法师,所说教授及其教诫,见重要已,应多励力珍爱执持,莫令由其忘念等门而致损坏。

于教诫生起药品想者,即如病者对医师所配良药,生起珍视爱惜之心。如是,对法师所说教授与教诫,了知其重要性后,当从多方面努力珍惜爱执,莫令此等珍贵教授,由忘失正念等原因而受到损坏。

譬如,医生给绝症患者三颗药丸,并嘱咐道:“唯我此药丸,能救你命,此药一旦丢失,则再无他法可治。”如此病者定会极其珍爱此三颗药丸,并善加保存。如是,我等对于法师所说治心的教授教诫,理应珍爱,执持于相续中不令忘失。譬如,有人闻受要法,非常珍惜,不愿意忘失,故于闻法时,即记录重要法义;平时行走时,亦缘此法义思惟;晚上入睡前,还要忆念善知识教言。若忘失,亦畏惧失坏法义之过患。若能具有如是心态,即为于教诫起妙药想。

壬四、于殷重修起疗病想:一、呵斥不实修与略修之过;二、于己作病人想之所以重要之因;三、认定殷重之后教诫作殷重修。

癸一、呵斥不实修与略修之过:

论云:于殷重修起疗病想者。犹如病者,见若不服医所配药,病则不瘥,即便饮服。于说法师所垂教授,若不修习,亦见不能摧伏贪等,则应殷重而修习,不应无修,唯爱多积异类文辞,而为究竟。

于殷重修起疗病想者,犹如病人了知若不服用医生所配良药,疾病不会痊愈,即会主动服用药物。如是,我等对法师所传教授,若不善加修习,则亦不能摧伏贪心等烦恼,若明此理,即当以殷重心发起修习,不应不修,而仅爱积累诸多异类的词藻文句,并以之为究竟。

“多积异类文辞”:即积集众多不同词句,用于言谈,似乎知识颇丰,而实为一谈论家而已。

论云:是亦犹如害重癞疾,手足脱落,若仅习近一二次药,全无所济。我等自从无始,而遭烦恼重病之所逼害,若依教授义,仅一二次,非为完足,故于圆具一切道分,应勤励力,如瀑流水,以观察慧,而正思惟。

又如有人罹患严重麻疯病,手足皆已脱落,如此重疾若仅服一二次药,完全无济于事。如是,我等从无始以来,一直遭受烦恼重病迫害,此长劫重病,若仅依靠教授修习一二次,决定不足够,是故应于圆具一切道支分的整体菩提道精勤努力,如瀑布流水般不间断,以如理观察的智慧,恒时无倒思惟。

“如瀑流水”:即须我等连续不断以正观察慧如理思择,坚持不懈地思惟,日积月累方能成功。

论云:如大德月大阿阇黎赞悔中云:“此中心亦恒愚昧,长时习近重病疴,如具癞者断手足,依少服药有何益?”

诚如大阿阇黎旃札古昧在“赞悔的偈颂”中说:“此中心亦是恒时愚昧,长时熏习成的烦恼病,已至如此严重地步,犹如麻疯病人手脚脱落般,仅服一二次药,能有何等利益?”

癸二、于己作病人想之所以重要之因:

论云:由是于自作病者想,极为切要,如有此想,余想皆起。此若仅是空言,则亦不为除烦恼故,修教授义,唯乐多闻,犹如病者求医师已而不服药,若唯爱著所配药品,病终无脱。

因此,于己作病人想极为重要,此理由可从正反二方面解释:

从正面而言,若有此种观想,则其余“于师作良医想”、“于教诫作良药想”等作意皆可生起。从反面而言,若此想仅是流于口头之空谈,而未于心中如实起观,则此闻法者并非是为遣除烦恼而修习教授之义,仅乐多闻而已。正如病人求医后,若仅爱所配之药而不服用,则病终无痊愈之时。是故“于己作病人想”最为重要,若有此想,则其余观想自会生起。相反,则其余一切观想皆成空谈。

论云:《三摩地王经》云:“诸人病已身遭苦,无数年中未暂离,彼因重病久恼故,为疗病故亦求医。彼若数数勤访求,获遇黠慧明了医,医亦安住其悲愍,教令服用如是药。受其珍贵众良药,若不服用疗病药,非医致使非药过,唯是病者自过失。如是于此教出家,遍了力根静虑已,若于修行不精进,不勤现证岂涅槃。”

《三摩地王经》说:“众人得病后,身体遭受极大痛苦,无数年中从未离此病痛折磨,因长期为重病所苦恼,为了治病亦会寻求医生。若其数数殷勤造访寻求,终遇聪慧明了之良医,而医生亦慈悲嘱咐服用此等药物。若已得众多珍贵良药而仍不服用,此非医生之过,亦非药物之过,唯病人自己之过。如是,于佛陀教法下出家,已全面了解五力、五根、静虑等,若仍不精进实修,不精勤于现证,岂能无缘无故而获证涅槃?”

论云:又云:“我虽宣说极善法,汝若闻已不实行,如诸病者负药囊,终不能医自体病。”

经中又说:“我虽对你宣说极为善妙之法,若你闻后仍不付诸实践,则亦无用。诚如病人背负装满药的药囊然不服用,终究不能治好自身病苦。”

论云:《入行论》亦云:“此等应身行,唯言说何益,若唯诵药方,岂益诸病者。”

《入行论》也说:“此等应身体力行,若仅止于口中言说能有何益?如若仅念诵治病药方,对于己病岂能起实际利益?”

以上诸教证,皆告诫我等应按教法而实修,不应仅止于口头上,念诵一大堆治心药方。

癸三、认定殷重之后教诫作殷重修:

论云:故于殷重修,应当发起疗病之想。言殷重者,谓于善知识教授诸取舍处,如实行持。此复行持,须先了知,知则须闻,闻已了知所有须要,即是行持。故于闻义应随力能而起行持,是极扼要。

首应认定“殷重”,再教诫作殷重修。

“殷重”,即于善知识所教授的各种取舍处,如实而行。善知识若言此事应作,遂立即实行;善知识若言此行为应禁止,则不应行。诸如此等功德应取、过患应舍处,皆能如实行持,毫不虚浮,此即殷重。再者,若欲实行,心中先应明了一切圣教,而欲了知圣教,则须闻受善知识开示,闻后遂明取舍学处,即对此行持,而非除却此外,另寻一种行持。故对所闻教授,应尽己能力实行,此极为关要。

论云:如是亦如《听闻集》云:“设虽有多闻,不善护尸罗,由戒故呵彼,其闻非圆满;设虽闻寡少,能善护尸罗,由戒故赞彼,其闻为圆满;若人既少闻,不善护尸罗,由具故呵彼,其禁行非圆;若人闻广博,及善护尸罗,由俱故赞彼,其禁行圆满。”

“尸罗”即戒;“禁行”即取舍,禁是禁止,行是行持。

《听闻集》中此四颂词宣说四种情况:1、多闻不护戒;2、少闻而护戒;3、少闻不护戒;4、多闻而护戒。

假若虽闻多法,若未善护尸罗,由不持戒故,呵斥此人听闻未圆满;若虽仅闻少法,然依所闻之法护持尸罗,由护戒故,赞叹此人听闻圆满;若仅听闻少法,亦未护持尸罗,由具二过之故,呵斥此人禁行不圆满;假若一人闻法广博,亦善加护持尸罗,由具足二功德之故,赞叹其禁行极其圆满。

此即明确听闻圆满之标准:即使仅闻一句,而能依教奉行,于此句法即为听闻圆满;即使已闻法十年,而未实行,则此十年所闻一切法,皆未听闻圆满。

论云:又云:“虽闻善说知心藏,修诸三昧知坚实,若行放逸令粗暴,其闻及知无大义。若喜圣者所说法,身语如之起正行,是等具忍友伴喜,根护得闻知彼岸。”

又说:“虽已听闻佛陀善说,了知佛法心要,亦知唯修持三昧才是坚实,然若行为放逸,不能调伏身心,而导致心行粗糙暴躁,此人听闻与了知并无大实义。反之,若欢喜圣者所说之法,身语依靠fa义如实发起正行,此人方是真正具安忍者,所谓具忍,即安住法义。而且如法之修行,能令道友咸生欢喜,如是密护根门,方获听闻与了知之彼岸,亦即闻知已达究竟,明了佛法究竟为何。”

论云:《劝发增上意乐》亦云:“谓我失修今何作,殁时凡愚起忧悔,未获根底极苦恼,此是爱著言说失。”

《劝发增上意乐经》也说:“凡夫愚者临死时,常生如是忧悔:‘我荒废时光,未曾如法修行,如今如何是好?’因其一生修行未得根本,未取精华,是故临终生大忧恼。此等皆是爱耽空谈著戏论所致过失。”

论云:又云:“如有处居观戏场,谈说其余勇士德,自己失坏殷重修,此是爱著言说过。”

又说:“诚如有人身处剧场看戏时,兴致勃勃谈论,剧中其他勇士所具功德,然自身不具丝毫。如是,自己一生失坏殷重修持,此即耽著口头谈论的过失。”是故,我等不能如同观而不作的观众般,成为说而不行的佛法谈论家,而理当成为实修菩提道之行者。

论云:又云:“甘蔗之皮全无实,所喜之味处于内,若人嚼皮故非能,获得甘蔗精美味,如其外皮言亦尔,思此中义如其味,故应远离言说著,常不放逸思惟义。”

又说:“甘蔗外皮本无精华,人们所爱之味皆蕴含于内,若人仅咀嚼蔗皮,则无法尝到真正精华美味。如是表面言说正如外皮,能思惟其中要义如品其味,是故,应远离耽著言说之过失,心恒常不放逸,内观思惟法义。”理应依义不依语,内观法义而勿外著言说。

壬五、于如来所住善士想:

论云:于如来所住善士想者,随念世尊是说法师,发起恭敬。

对于如来安住善士想,即随念世尊为说法师而发起恭敬心。世尊来此娑婆世界,最根本之事业即转*法 伦,由演说三乘妙法而开启众生智慧,我等虽生于末法时代,无缘亲见佛陀色身,但仍有福报听闻佛法,则应如于佛前亲聆教法般,随念世尊为说法师,亲自于我等传法,如是发恭敬心。

壬六、于正法理起久住想:

论云:于正法理起久住想者,作是思惟,何能由其闻如是法,令胜者教,久住于世。

对正法发起久住想,即如是思惟:“如何方能由听闻佛法,而使胜者佛陀教法久住于世?”于此,可从二门阐述:第一、佛法住世必须依靠如理讲闻,若我等从己做起,如理如法听闻,便能带动他人如理闻法,如是正法即会住世兴盛。相反,若人人闻法不依规矩,即会导致正法逐渐隐没;第二、佛法住世必依闻者受持,若闻者能无有错谬、无有缺漏受持佛法,佛法即可代代相承而不失传。譬如,一杯净水若倒入完好洁净的容器内,则此水可继续传递且不失纯净性。相反,若为漏器或秽器,则无法再相传,或保证其纯净性。

是故,我等对于佛法应具一份责任感,一方面应作是念:由我如理闻法,愿佛法的讲闻于十方世界兴盛广大;另一方面应作意:我今得闻此法,定要善加受持,不能令佛法于我处失坏。正如世间有责任心者会想:祖辈家业传至我处,不能以我而失坏祖业,我不能作败家子。如是,每一佛弟子皆有责任护持如来家业,应尽己一切力量,使佛法长久住世,我等若无此等发心,则非佛子。

辛二、须对照自心而实修:

论云:复次于法若讲若听,将自相续若置余处,另说余法,是则任其讲何法事,不关至要。故须正为决择自身而听闻之。

讲法闻法时,若将自相续置于一旁,认为在说与相续无关之他法,无法与法相应,如是闻法之果,即无论宣说何法,皆无法击中心之要害,无法撼动心灵。

“不关至要”:譬如,针灸正中穴位,当下即有麻痛等反应;若未扎中穴位,即使扎上百次亦毫无疗效。如是,须知一切佛法皆为救治我等心病,故闻法时应对照自心,即“正为抉择自身而听闻佛法”。“抉择自身”即反观自心、检点自相续。

以下以喻说明:

论云:譬如欲知面上有无黑污等垢,照镜知已即除其垢。若自行为,有诸过失,由闻正法现于法镜,尔时意中便生热恼,谓我相续何乃至此。次乃除过,修习功德,是故须应随法修学。

譬如,欲知脸上是否有垢,照镜知晓后,即刻去除污垢。如是,若自己行为具有过失,由闻法观照自心,诸般过失可明现于法镜中,此时,心生热恼:“我心相续为何如此不净?如此自私、愚痴?为何无一点慈悲心?学佛多年,最基本的闻法规矩亦无法作到……。”如是了知过失所在后,即会改过,修习功德。如是闻法方为击中要害,仅须触动内心,即会转变三门劣行。是故必须随法修学。

论云:《本生论》云:“我鄙恶行影,明见于法镜,意极起痛恼,我当趣正法。”是如苏达萨子,请月王子宣说法时,菩萨了知彼之意乐,成闻法器而为说法。

《本生论》云:“我鄙陋的恶劣行相,于佛法明镜中清晰呈现,内心极其苦恼,我再不能如此放逸,当用心趣入正法。”此颂是苏达萨子祈请月王子说法时所说,时菩萨月王子了知其意乐已堪为闻法器,便为说法。

因此,闻法时须以抉择自心为唯一目的,因若将自相续置于余处,而另缘一无关之法听闻,则闻法决定无法击中关要。如《本生论》所言,须依明镜而观自面,如是,须依闻法而观自相续。

辛三、对于摄义必须作意:

论云:总之应作是念发心:谓我为利一切有情,愿当成佛,为成佛故,现见应须修学其因,因须先知,知须听法,是故应当听闻正法,思念闻法胜利,发勇悍心,断器过等而正听闻。

简要总结听闻轨理。总之,每次闻法皆应如是发心:为利一切众生,我愿成佛;而欲成就佛果,现见必须修学成佛之因;此因即须先了知一切圣教而无倒了知又须通过闻法,故当听闻正法,心中思惟忆念闻法利益而发起勇猛之心,断除法器三过等,无颠倒听闻。

简而言之,唯有三点:发无上菩提心、忆念闻法利益、以无倒之意乐与行为听闻。
将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

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说法轨理


戊二、说法轨理:一、思惟说法所有胜利;二、发起承事大师及法;三、以何意乐加行而说;四、于何等境应说不说所有差别。

论云:“第二说法轨理分四:一、思惟说法所有胜利;二、发起承事大师及法;三、以何意乐加行而说;四、于何等境应说不说所有差别。”

己一、思惟说法所有胜利:一、说法产生极大胜利之条件;二、随经典所说而思惟说法利益。

庚一、说法产生极大胜利之条件:

论云:今初。若不顾虑利养恭敬名等染事而说法者胜利极大。

今初,假使不顾虑利养、恭敬、名闻等杂染之事而说法,则利益极大。此处,法师应注意:一切功德必依正心正行方能成就,并非随意讲法即有功德。

此说条件有二:一者发心清净;二者所说清净。

发心清净者,即无私心杂染,若涉及名利,则非清净;

所说清净者,即所说严谨契理,非随口乱言,须是契合诸佛菩萨之教理,方名传法。

若为得钱财、名声而说法,则非传法,实为贩卖佛法,以佛法换取名利之故。传法本为神圣之事,但以发心不净,遂成下劣杂染之事,故每一说法法师皆应具高尚的节操与情怀。一切说法皆是为利益有情、为弘扬佛教,一切皆发自利他之善心,作无私奉献。

再者,须严谨契理说法。若唯随顺自己分别心,不契圣言量,随意而传,则是说佛法抑或魔说?此非传佛菩萨之法,仅是一盲引众盲,相将入火坑而已。《梵网经菩萨戒本》云:“菩萨为利养故,应答不答,倒说经律文字,无前无后,谤三宝说者,犯轻垢罪。”

不必说是菩萨,即使世间贤人亦以逐名求利为耻。《世说新语》记有一则公案:管宁与华歆是朋友,一次二人同于菜园内锄地,见地中有一金子,管宁视金如同石子,照旧锄去,而华歆甚是在意,捡起金子置于一边。又有一次,二人同学,时有一高官头戴礼帽,坐车而过,管宁仍然读书,华歆则抛开书本,出门观视,管宁遂割坐席分开而坐,言道:“汝非我友。”是故,即便世间贤人亦不顾名利,何况菩萨。若以传法窃取名利,唯毁坏自己而已,毫无功德可言。相反,若发心清净,所说之法亦契合正理,如是定得大利益。有何等利益?以下依照经典,次第以等流果、离系果、增上果、异熟果宣说。

庚二、随经典所说而思惟说法利益:

论云:《劝发增上意乐》中云:“慈氏,无染法施,谓不希欲,利养恭敬,而施法施。此二十种是其胜利。何等二十?谓成就念,成就胜慧、成就觉慧,成就坚固,成就智慧,随顺证达出世间慧。”

《劝发增上意乐》中云:“慈氏,无杂染法施即不希求利养恭敬,而行持法施。如是法施利益有二十种。”

前六者是等流果,对应《集学论》汉译经文解释:

一、成就念:即成就正念,以清净说法可使自己安住于正念中。

二、成就胜慧:以如理说法,能令自心自然发趣于胜道。

三、成就觉慧:以如理传法,能令自己觉悟生起。

四、成就坚固:以传法而有坚固勇猛的心力,以此可住持善根。

五、成就智慧:以如理传法,能增长自己慧命。

六、随顺证达出世间慧:即能得出世间智慧,因所宣说者是法界清净等流之圣法,是故定得相应的出世间智慧,此乃因果平等规律。说法之等流果,即开智慧,如《大乘庄严经论》云:依于演说正法,则能成就妙观察智。

以下四种是离系果。

论云:贪欲微劣,嗔恚微劣,愚痴微劣,魔罗于彼不能得便。

从内在而言,通过清净传法,以往相续中的贪嗔痴会渐次微弱。贪欲势力薄弱,少欲知足;嗔心亦不似以往粗猛,心极慈悲调柔;愚痴亦日渐减少,心甚清明而具正见。从外在而言,因其心清净,远离贪嗔痴,故魔王亦无法于法师造违缘。若发心不正,杂有贪嗔痴心而恣意传法,魔王趁机入其心窍,而行魔之事业。

以下宣说九种增上果。

论云:诸佛世尊而为护念,诸非人等于彼守护,诸天于彼助发威德,诸怨敌等不能得便,其诸亲爱终不破离,言教威重,其人当得无所怖畏,得多喜悦,智者称赞。

一、诸佛世尊而为护念:十方诸佛均会加持、护念此位传法菩萨。

二、诸非人等于彼守护:天龙八部咸来守护法师,为其护法。

三、诸天于彼助发威德:诸天神众咸会助增其威德,此时法师容色光泽甚有力量。

四、诸怨敌等不能得便:仇敌冤家等不能干扰其身心。

五、其诸亲爱终不破离:亲友眷属不会破散分离,有极强摄持力,或诸善友、善知识皆会爱戴恭敬此位法师。

六、言教威重:凡有所言,他人必定信受,极具威信与份量。

七、其人当得无所怖畏:能获无所怖畏之心。

八、得多喜悦:心境异常喜悦安祥。

九、智者称赞:为诸智者所称叹,美名远扬。

以下宣说异熟果。

论云:其行法施是所堪念。

《广论四家注》如是解释:说法行法布施之功德或恩德,将成堪能随念。

此句或释为:对于说法当感圆满异熟果,现在或未来堪能随念。(此处尚存疑,请读者鉴察。)

论云:于众经中所说胜利,皆应至心发起胜解。其中成就坚固者,新译《集学论》中,译为成就胜解,诸故译中,译为成就勇进。

对于《海慧请问经》、《海龙王请问经》、《妙法莲华经》、《大乘庄严经论》等经论中所言说法利益,皆应至心发起胜解。上述第四种利益“成就坚固”于新译《集学论》中译为“成就胜解”,于旧译中,译为“成就勇进”。

己二、发起承事大师及法:

论云:发起承事大师及法者。如薄伽梵说《佛母》时,自设座等,法者尚是诸佛所应恭敬之因,故应于法,起大尊敬,及应随念大师功德,及其深恩起大敬重。

此内容有二:即发起承事大师与发起承事正法。先说后者,即如佛陀当年宣讲《般若经》时,亲自敷设法座等,至尊诸佛尚且如是恭敬佛法,何况我等凡夫,故应于法起大恭敬。

《般若经》云:“尔时世尊,自敷狮子座,结跏趺坐,直身系念在前,入三昧王三昧,一切三昧悉入其中。”印光大师云:“良以诸大乘经,乃诸佛之母,菩萨之师,三世如来之法身舍利,九界众生之出苦慈航,虽高证佛果,尚须敬法,类报本追远,不忘大恩,故《涅槃经》云:‘法是佛母,佛从法生,三世如来皆供养法。’况薄地凡夫。”是故说法师应于所说佛法发起恭敬心而承事。

再者,须随念大师功德与恩德而生起大敬重。

随念大师功德,即随念佛陀以身神变放大光明,遍照法界众生,摄取不舍;以语神变圆音说法,令无量众生随类得解;又以意神变遍知一切有情之根机、意乐,契机传妙法。

随念大师恩德,即应忆念我等能值遇一句佛法,亦为佛陀恩德,此皆为世尊于因地时,为救度我等而发无上菩提心,以无量苦行所得妙法。《华严经》云:“如此娑婆世界毗卢遮那如来,从初发心,精进不退,以不可说不可说身命,而为布施,乃至成大菩提。”永明禅师于《心赋注》中云:“或剥皮出髓而誓思缮写,或投岩赴火而志愿传扬,身烛千灯、沥恳而唯求半偈,足翘七日,倾心而为赞华王。”本师释迦佛为求得正法而历经无量苦行,为书写经典而剥皮抽髓;为求得“诸行无常,是生灭法,生灭灭已,寂灭为乐。”此一偈而以身投崖,赴蹈火坑;或为求法,身燃千灯,刺千钉等,历经无量苦行方获无量妙法传予我等,是故应念大师恩德而生大敬重心。

若如是恭敬正法与佛陀能生无量功德。《贤劫经》云:“虚空边可量,大海深可测,于佛起信心,功德实难诠。从今至菩提,永断恶趣苦,如欲得利益,应勤种福田,精勤不放逸,恭敬供养佛。”《律藏经》云:“与佛所结诸缘分,称诵供养微细事,皆得享用善趣乐,甘露佛果最终得。”《华严经》云:“嗟,佛子!何人见闻忆念如来无上正等觉,皆生巨大善根功德,此种功德于此众生修持无上菩提具真实难言之巨大意义。”

总之,诚如印光大师所言:佛法从恭敬中求,有一分恭敬,则得一分利益,有十分恭敬,则得十分利益。

己三、以何意乐加行而说:一、意乐;二、加行。

庚一、意乐:一、安住五想;二、断除六过。

辛一、安住五想:

论云:以何意乐加行而说中,其意乐者,谓应安住《海慧问经》所说五想。谓于自所应起医想,于法起药想,于闻法者起病人想,于如来所起善士想,于正法理起久住想,及于徒众修习慈心。

法师应以何种意乐与加行而说法,意乐者,即应安住如《海慧请问经》所说五想,即对自己应起医师想,对法应起良药想,对闻法者应起病人想,对如来应起善知识想,于正法理应起久住想。于此五想外,还应于徒众修习慈心。

辛二、断除六过:

论云:应断恐他高胜嫉妒,推延懈怠,数数宣说所生疲厌,赞自功德举他过失,于法悭吝,顾著财物谓衣食等。

法师应断之六过:

一、恐他高胜嫉妒:唯恐他人超胜自己的嫉妒心。

二、推延懈怠:说法不及时,延误时间的懈怠心。

三、数数宣说所生疲厌:因再三说法劳累所生之疲厌心。

四、赞自功德举他过失:说法时赞叹自己功德,宣说他人之过。《梵网菩萨戒本》第七自赞毁他戒说:“菩萨应代一切众生受加毁辱,恶事向自己,好事与他人,若自扬己德,隐他人好事,令他人受毁者,是菩萨波罗夷罪。”

五、于法悭吝:于佛法有悭吝心,覆藏而不宣说。《梵网菩萨戒本》第八悭惜加毁戒说:“有求法者,不为说一句一偈一微尘许法而反骂辱者,是菩萨波罗夷罪。”

六、顾著财物谓衣食等:有考虑财物之染污心,若所供财物微薄,则不愿说法;若所供财物丰厚,遂生欢喜而开演佛法。若自己仍执著财物,宣说佛法时,以不收供养为善。如是说法,发心即会清净如法,功德倍增。

以上六种皆是导致传法不清净之因,当努力断之。

论云:应作是念:为令自他得成佛故,说法功德,即是我之安乐资具。

法师应如是想:为令自他获得成佛之故,说法功德,即为我的安乐资具。因为以如是高尚发心说法,自己当下即安住于喜悦,未来亦将获得安乐,究竟可获成佛之安乐,不仅自得安乐,且可与他人带来暂时与究竟之安乐。因此,说法法师当以无所求的清净心作法布施,反得更大回报,由此获极大功德圣财,此即法师的安乐资具,故不应希求外在资生用具。

庚二、加行:

论云:其加行者,谓先沐浴具足洁净,著鲜净服,于其清洁悦意处所,坐于座已,若能诵持伏魔真言,《海慧经》说:“则其周匝百踰缮那,魔罗及其魔众诸天所不能至,纵使其来亦不能障,故应诵咒。”

法师说法之加行,首先应作外部清净,即先行沐浴,清净自身,着干净衣,于清洁悦意处,安坐于法座之上。坐已若能念诵伏魔真言,按《海慧请问经》所说:“则法座周围百由旬处,魔王及其魔众无法入内,即使能至亦无法作障碍,是故应当念诵伏魔咒。”(达雅塔,夏美夏美,夏玛巴德,夏玛德达夏哲,昂格惹,芒格瑞,玛惹泽得,嘎玛这给耶瑞,欧果巴德,欧伙嘎玛德,波夏塔,呢玛蕾,玛拉巴纳耶,欧喀瑞,欧喀惹札美喀雅,札所札萨呢,黑摩克,巴惹摩克,夏摩达呢,萨瓦札哈班达纳呢,呢格舍达,萨瓦巴惹抓巴德纳,博摩多玛惹巴夏,塔巴达,博达摩札,萨盟嘎德达,萨瓦摩惹,阿匝勒达,巴达巴热协得德甘灿德玛惹嘎玛呢。)

所谓“作障碍”,即以魔王之干扰,使上师与弟子的心无法相应。

“先沐浴”至“坐于座已”的内容,是按照《法华经》、《地藏十轮经》、《毗奈耶经》而宣说。如《法华经》云:“菩萨常乐,安稳说法,于清净地,而施床座,以油涂身,澡浴尘秽,著新净衣,内外俱净,安处法座,随问为说。”

论云:次以舒颜,具足审定义理所有喻因至教,而为宣说。 “喻因至教”即比喻、能立根据与教证。

完成外部清净的加行后,次应和颜悦色,以具足审定义理所应具足的比喻、能立根据、教证而作宣说。此即正式说法的加行。

论云:《妙法白莲经》云:“智者常应无嫉妒,说具众义和美言,复应远离诸懈怠,不应起发厌患想。”

《法华经》云:“智者恒时应远离嫉妒心,宣说具有意义和善美好的语言,且传法应远离懈怠,不应心生厌烦。”作为说法师,应心无嫉妒,不应担心闻者将超胜自己而不说要义;所说语言亦须具实义且悦耳入心;且须以勇猛精进坚固心力为众生传法不懈。

论云:“智者应离一切慼,应于徒众修慈力,昼夜善修最胜法,”

“慼”即忧恼。

“智者应远离一切忧恼,以法自娱,当对徒众修习慈爱,日以继夜精进修持最胜佛法。”此处,佛陀教诫诸法师应心胸豁达,具慈爱心,且于法亦应努力修行,如是方能感化他人。

论云:智以俱胝阿庾喻,令众爱乐生欢喜,于彼终无少希欲,亦不思欲诸饮食,噉嚼衣服及卧具,法衣病缘医药等,于诸徒众悉无求,

“俱胝”:千万。“阿庾”:阿僧祗。

“智者以无量比喻为众生开示,令众生爱乐法义,心生欢喜。若是智者,则对徒众无任何利养希求,对徒众不求取饮食、衣服、卧具、法衣、医药等财物,以其唯重法故,故而轻视财物。” 故法师须具说法善巧,能运用众多比喻,精彩公案,丰富表示,令众生乐于闻法。

论云:“余则智者恒愿自,及诸有情当成佛,为利世故而说法,思彼即我安乐具。”

智者所求者究竟为何?“智者一切时唯愿自己与一切有情皆成佛道,唯为利世间而说法。智者如是思维:外在利养非安乐资具,利他说法方是我安乐资具。”

若菩萨能按《法华经》所说,如理如法弘扬圣教,则其宛若日轮朗照世间。《大乘庄严经论》云:“慧善及不退,大悲名称远,巧便说诸法,如日朗世间。”若菩萨以善妙智慧不颠倒而说法;以不退精进恒时说法;以不求利养之大悲心无所求而说法;以美名远扬堪可信赖而说法;以了知调伏的善巧方便随机而说法,如是菩萨善说法义,如日轮朗照众生愚暗之心。

己四、于何等境应说不说所有差别:

论云:于何等境应说不说,所有差别者。如《毗奈耶经》云:“未请不应说。”谓未启请不应为说,虽其请白亦应观器,若知是器,纵未劝请,亦可为说。如《三摩地王经》云:“若为法施故,请白于汝者,应先说是语,我学未广博,汝是知善巧,我于大士前,如何能宣说。汝应说彼语,不应忽尔说。观器而后行,若已知是器,未请亦应说。”

此段根据启请与否,而分析应说不应说之差别。

《毗奈耶经》(即《戒律根本颂》)中说:“若未启请则不应当宣说。”因为说法目的是欲令闻者生起善根,故须闻法者于法生起恭敬与信心。佛法本无勉强传授之理,若闻法者不启请,于法不具敬信心,勉强传授亦无何利益。对学者而言,若欲闻法,亦有启请之必要,因佛法极其稀有珍贵,且具无上利益,若无敬信心,则不可能得受,故应以恭敬心启请。藏传佛教中启请传法时,一般念诵此颂:“依于一切有情之,各别根器与意乐,大小共同乘教法,祈请常转妙法 L。”不但显宗有此要求,密宗亦如是,譬如《事师五十颂》中亦云:欲闻法等应三次祈请。

此处尚须简别,虽已启请亦应观察来人是否堪为法器。另外,若知对方堪为法器,即使未劝请,亦可为其说法。譬如《三摩地王经》云:“若有人为求法布施而与你请白,应当先如是回答:‘我才学不广博,所知甚少,而你已善巧通达,我于大士前岂敢宣说?’当先作是说,不应即刻说法。应先观察来人是否堪为法器,再决定是否说法。若已了知是具相法器,即便未经启请亦当为说。”法器体相众多,就本论而言,法器德相即堪能受持道次第一切支分。此外,《入行论》、《菩萨地》、《事师五十颂》等中,亦宣说于非法器不能传法。

论云:复次《毗奈耶经》云:“立为坐者不应说法,坐为卧者不应说法,坐于底座为坐高座不应说法,妙恶亦尔。”

复次《毗奈耶经》云:“若法师自己站着不应为坐者说法;若法师自己坐着不应为卧者说法;法师不应自己坐于低座而为坐高座者说法;“妙恶亦尔”,上品资具为“妙”,下品资具为“恶”,法师不应自己用恶劣资具,弟子使用善妙资具。”

论云:在后行者为前行者不应说法,在道侧者为道行者不应说法,为诸覆头抄衣双抄抱肩及抱项者不应说法,为头结髻、著帽、著冠、著鬘、缠首不应说法,为乘象马坐辇余乘,及著鞋履不应说法,为手执杖伞器剑钺,及被甲者,不应说法。

法师于后面走,不应为走在前面者说法;法师于道边,不应为走在路中间者说法;再者不应为覆头者、抄衣者、双抄者、抱肩者、抱颈者说法;不应为头顶结髻、戴帽、戴冠、戴颈链或花鬘、缠头巾者说法;不应于乘象、乘马、坐车以及穿鞋者说法;不应于持杖、撑伞、带兵器、拿剑钺以及披甲者说法。

“覆头”即用布等覆盖头部;“抄衣”即裙边过高,或衣边卷起;“双抄”即衣服搭于双肩上;“抱肩”即双手交叉搭于双肩上;“抱项”即双手相交颈后。

论云:返是应说,依无病也。

“返是应说”即不属于此类者,应当宣说。“依无病”即以上是依于无病而宣说,若有病等特殊情形,亦有相应开许。

譬如,于无法忆念闻法功德之孩童,亦可说法;特殊情况下,于灌顶时为头戴头冠者说法;观见本尊于空中,自己于地面坐着闻法;有怨敌之怖畏时,宣说《宣扬正法经》亦可站着听。虽不让起来,然诵戒时,若来怨敌,则无法坐下听法,可边走边听;于刚强难化的国王等,亦可站着传法。此等皆是观待特殊时间、场合、所化与必要而有开许,非不如法。

若以不恭敬的威仪闻法,以不重法故,则不得佛法真实加持,是故须以如理如法之行为闻法。如《梵网菩萨戒》第四十六“说法不如法戒”云:“若佛子,常于教化起大悲心,若入檀越贵人家,一切众中,不得立为白衣说法,应在白衣众前,高座上坐。法师比丘不得立为四众说法。若说法时,法师高座,香华供养,四众听者下坐,如孝顺父母,敬顺师教,如事火婆罗门。其说法者,若不如法说,犯轻垢罪。”



完结轨理


戊三、于完结时共作轨理:

论云:于完结时共作轨理者。由讲闻法所获众善,应以猛利欲心回向现时究竟诸希愿处。

于讲闻完结时,法师与弟子应共作回向。以何回向?即讲闻妙法所获一切善根。回向何处?即回向现时与究竟诸希愿处。以何种心回向?即以猛利欲心回向。何故回向?因回向是能转变善根之善巧方便,以回向可令讲闻善根无有穷尽。《海慧请问经》云:“如滴水融入大海,乃至大海未干之间,不会穷尽,如是,回向菩提之善根,乃至未得菩提之间,亦不会穷尽。”

何谓“猛利欲心”?“猛”是勇猛,“利”是明利,所谓“欲”,按《成唯识论》所云:“欲,于所乐境,希望为性。”即于所喜爱境之希求。此“欲”非为于恶法之欲心,而是于现时与究竟诸善法之欲心,以此欲心作回向,即能转变善根。此“猛利欲心”极为关键,每次回向时皆须提起猛利欲心,方能无限增长善根。若仅有口无心地念回向文,或以疲软之心回向,此乃无记昏沉之状态,不可能有心力转变善根,非真正之回向。

论云:若以是轨讲闻正法者,虽仅一座亦定能生如经所说所有胜利,若讲闻法至扼要故,依是因缘,则昔所集于法法师不恭敬等一切业障,悉能清净,诸新集积亦截其流。又讲闻轨至于要故,所讲教授于相续上亦成饶益。

此段宣说讲闻到达扼要之利益。若以此讲闻正轨宣讲或听闻正法,即使仅讲闻一座法,亦定生经中所说的讲闻利益。莲花大师曾言:“闭关九年,功德不如转一次法 L。”若讲法与闻法皆达关要,则依此因缘,往昔所集对法与法师不恭敬等一切业障皆能清净,诸新积之业障亦可截断其发展。又讲闻正轨行至关要之故,一次讲法所讲教授,对讲者与闻者相续亦成饶益。

论云:总之先贤由见此故,遂皆于此而起慎重,特则今此教授昔诸尊重殷重尤极。现见此即极大教授,谓见极多由于此事未获定解,心未转故,任说几许深广正法,如天成魔,即彼正法而反成其烦恼助伴。

总之,前代诸大德因见依于正轨讲闻的殊胜利益,故对此讲闻正轨谨慎殷重。特别是现在此处所讲的如何讲闻之教授,以往诸上师更是极为殷重。何谓殷重?即对此讲闻教授,极其认真励力实行。

从现实情况而言,现量可见此是极大教授,因可见众多人皆是由于对此事未得定解,其心未转变故,任凭宣说多少甚深广大的正法,皆如天尊变成魔众般,即正法反成为引生烦恼的助伴。

若对闻法轨理未生定解,闻法前从未思惟闻法利益,亦未承事法与法师;闻法时亦未断除三种过失、依于六想;最后亦未如法回向,闻法初中后三时,心态一如既往,意乐与正行悉皆不入正轨,虽形相上闻法,然无论听闻多少正法,亦不入心,甚至背道而驰,如天尊成魔众般,正法反成烦恼助伴。塔波仁波切言:“若不如法而行持,正法反成恶趣因。”《华严经》中有两句殊胜教言:“牛饮水成乳,蛇饮水成毒。”若我等仍以往昔之相续,于意乐与加行上无甚转变,虽已至佛教正法道场中,却仍以世间听讲之心行闻法,则终究不得大利,犹如毒蛇饮水一般。若能依此处讲轨努力实修,改善相续,如此闻法功德极大。阿难曾问佛陀:作何功德最大?佛告之:一人传讲,另一人听闻,此功德最大。

论云:是故如云“初一若错乃至十五”。故此讲闻入道之理,诸具慧者应当励力,凡讲闻时,下至应令具足一分讲教授前第一加行,即是此故。恐其此等文词浩繁,总略摄其诸珍要者,广于余处应当了知。

诚如常言所道“初一若错乃至十五”,当注意起始之初步。因此,诸具慧者应当努力行持讲闻入道之理。凡讲闻时,至少亦应具一分讲教授前的第一加行,即是此理。唯恐文词繁赘,故于此处总略摄集其精要,广大内容应阅其他经典了知。

“初一若错乃至十五”,此为谚语,即凡事善始极其重要,善始乃成功的一半。相反,若初一即错,将错至十五,走入恶性循环的下劣境地。故对初学者而言,目前非高攀无上成就之时,首应励力行持闻法的意乐与加行,初步作好方可谈后后成就。若不知基本闻法规则,或表面虽懂然未实行,以如是下劣的意乐与加行,岂获无上成就?“第一加行”即讲闻轨理,其为诸教授中最为殊胜之前导,故名第一加行。

大恩上师所住持的道场,其讲经说法皆如理如法。大恩上师曾如是教诫弟子:对一上等修行者而言,闻及海螺声时,即应提醒自己,为利诸有情,我应发无上菩提心而闻正法,对下等修行者而言,至少亦应于上师劝发菩提心时,发起菩提心。

大恩上师所制定的念诵仪轨,亦是循循善导弟子之方便:如闻法前,先须念诵供养偈与普贤行愿品之七支供,于此同时,每日不间断三千数之五供。教导弟子于闻法前,首应广大供养诸佛菩萨;复次须念发心仪轨,发无上菩提心;然后念自在祈祷文,祈祷一切诸佛与传承上师,使佛法广弘十方界,任运成就弘法利生之事业;传法完毕后须念行愿品,回向讲闻一切善根,且主要祈愿佛法兴盛,自他一切众生往生极乐。对修净土法门者而言,讲闻一座法之过程中,往生净土四因(积累资粮、忏悔业障、发菩提心、发愿往生)皆可修习。如是修行闻法遂成往生净土之殊胜资粮。

论云:教授先导,已宣说讫。

“教授先导”即教授起始之引导,亦即初中三要——开示造者殊胜、开示法殊胜、如何讲闻正法,已宣说完毕。



亲近善士

  

丁四、如何正以教授引导学徒之次第:一、道之根本亲近善知识轨理;二、既亲近已如何修心次第。

论云:第四、如何正以教授引导学徒次第分二:一、道之根本亲近知识轨理;二、既亲近已如何修心次第。

先讲有关道之根本——亲近善知识轨理,后说亲近善知识后,如何依三士道修心之次第。

戊一、道之根本亲近善知识轨理:一、令发定解故稍开宣说;二、总略宣说修持轨理。

论云:初中分二:一、令发定解故稍开宣说;二、总略宣说修持轨理。

亲近善知识之引导,首先为令学人发起定解,稍展开宣说,后略说修持轨理。

己一、令发定解故稍开宣说:一、宣说依止之根据;二、正式宣说依止轨理;三、摄义。

庚一、宣说依止之根据:

论云:今初。《摄决定心藏》云:“住性数取趣,应亲善知识。”又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云:“总摄一切教授首,是不舍离善知识。” “住性”:《瑜伽师地论》云:“云何种性?谓住种性补特伽罗,有种子法。由现有故,安住种性补特伽罗,若遇胜缘便有堪任,便有势力,于其涅槃能得能证。”住种性者既有种子法,若遇胜缘便有势力堪能得证涅槃,而善知识正是闻名见形即可于菩提道饶益之胜缘。“善知识”:《法华经》云:“闻名为知,见形为识,是人益我菩提之道。”“首”即最根本、最第一。

《摄决定心藏》云:“安住种性之补特伽罗应亲近善知识。”又如铎巴所集《博朵瓦语录》中云:“总摄一切教授之首要,即不舍离善知识。”总摄一切修行教授,以何为最根本?即修持上师瑜伽。云何言其最为根本、最为第一?

论云:能令学者相续之中,下至发起一德、损减一过,一切善乐之本源者,厥为善知识。故于最初依师轨理极为紧要。

须知能令学人相续中,下至发起一分功德、减少一分过失,此一切善乐之根本来源皆为善知识,是故最初依止上师之轨理极为紧要。

论云:《菩萨藏经》作如是说:“总之获得菩萨一切诸行,如是获得圆满一切波罗蜜多,地忍等持,神通总持,辩才回向,愿及佛法,皆赖尊重为本,从尊重出,尊重为生及为其处,以尊重生,以尊重长,依于尊重,尊重为因。”

《菩萨藏经》如是说:“总而言之,我等能获菩萨一切修行,如是能获圆满一切波罗蜜多,能获得一至十地,能获种种安忍、等持,能获种种神通、总持、辩才,能发起回向、大愿,以及能成就佛功德法,此等一切悉依赖上师,以上师为根本,皆因上师的大慈大悲而得以出生,以上师之护持而得以生长,一切地道功德之出生乃至圆满皆依于上师,以上师为源泉。”

论云:博朵瓦亦云:“修解脱者,更无紧要过于尊重,即观现世,可看他而作者,若无教者亦且无成,况是无间从恶趣来,欲往从所未经之地,岂能无师?”

大尊者博朵瓦亦云:“凡修解脱法,再无较上师更为紧要,即便是于现世,尚可观他人所作之事,若无良师教导,亦不会成功,何况方从恶趣解脱,欲往从未经过之处,如何能无上师?”

《普贤上师言教》亦云:“一切佛经、续部、论典中,从未宣说不依止上师而成佛的历史。我们现量所见者,亦无一人以自我造就及魄力而生起五道、十地功德。如此自己以及一切众生对邪道极具造诣,而对解脱与遍知圣道却犹如无依无靠的盲人迷失在空旷荒野中,知之甚少。无有不依靠商主而从如意宝洲中取宝的例子。”

博朵瓦是种敦巴尊者三大弟子之一,生于一零三一年。出家时即谨慎因果,曾管理札觉寺一年,然从未比其他僧众多喝过一杯奶酪,行为如是严谨。博朵瓦尊者智慧极其广大,无碍通达经典。尊者本欲隐姓埋名,于康区觅一静处专修,然二十八岁至惹珍寺拜见种敦巴时,生大信心,遂留于惹珍寺学法。尊者自种敦巴圆寂后至五十岁期间,专重自修。五十一岁后,才弘法摄受徒众,常随众有千余人,居无定处。其所传法以《菩提道炬论》为主,亦常宣说《庄严经论》、《菩萨地》、《集学论》、《入行论》、《本生论》、《集法句论》,此即“嘎当六论”。尊者所讲经论悉皆结合修行,一字不漏,“嘎当”之名从此大振。尊者晚年创建博朵寺,并驻锡于此弘法,一一零五年圆寂,年七十五岁。

归纳依止根据要义:住种性者如理依止善知识极为紧要,因为,总摄一切教授之首是不舍离善知识故。此根据之理由为:一切善乐之本源是善知识故。因从菩萨修行乃至佛功德法,皆依上师而出生故,如《菩萨藏经》所说。

庚二、正式宣说依止轨理:一、所依善知识之相;二、能依学者之相;三、彼应如何依师之理;四、依止胜利;五、未依过患;六、摄彼等义。

论云:由是亲近知识之理分六:一、所依善知识之相;二、能依学者之相;三、彼应如何依师之理;四、依止胜利;五、未依过患;六、摄彼等义。 “由是”为连接词,即由前之根据而亲近善知识。

辛一、所依善知识之相:一、略说;二、上等法相;三、中等法相;四、下等法相。

壬一、略说:

论云:今初。总诸至言及解释中,由各各乘增上力故,虽说多种,然于此中所说知识,是于三士所有道中,能渐引导,次能导入大乘佛道。

此句认定本论所指善知识,是能于三士道中渐次引导之上师。

总的在诸经论中,按各乘自身情况,虽于上师体相有多种说法,然此处所言善知识,是指于下、中、上三士所有道中能渐次引导学徒,其后能引导彼等趣入大乘佛道之善知识。

“至言”指佛经;“解释”指论典;“各各乘”指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘等乘;“增上力”即各乘所具之不共特点。

上师之种类归纳有二,即传戒上师与教授上师,传戒上师之体相于讲受菩萨律仪时将宣说;教授上师按小乘《戒律三百论》须具六相,按《入行论》须具二相,按《戒律根本颂》须具二相,按《菩萨地》须具八相,按《事师五十颂》须具十四相,本论则依弥勒菩萨《大乘庄严经论》宣说上师法相。以下从上等、中等、下等法相三方面作抉择:

壬二、上等法相:

论云:如《经庄严论》云:“知识调伏静近静,德增具勤教富饶,善达实性具巧说,悲体离厌应依止。”是说学人,须依成就十法知识。

按《大乘庄严经论》所说,学人必须依止成就十法之善知识,十法分别是:1、调伏;2、静;3、近静;4、德增;5、具勤;6、教富;7、善达实性;8、具巧说;9、悲体;10、离厌。

十法可分两类,即自利功德与利他功德,前七种法排除“具勤”是讲自利功德,后三种加上“具勤”是说利他功德。以下分别解释。

论云:此复说为自未调伏而调伏他,无有是处,故其尊重能调他者,须先调伏自类相续。若尔,须一何等调伏?谓若随宜略事修行,于相续中有假证德名,全无所益。故须一种顺总佛教调相续法,此即定为三种宝学,是故论说调伏等三。

为何所依善知识须具“调伏”、“静”、“近静”三种德相?因若自相续尚未调伏而欲调伏他相续,绝无此理。是故上师若欲堪能调伏他人,必须先调伏自类相续。若如是,则须何种调伏法?若仅是随便稍作修行,相续中唯有虚假证德之名称,则对他人毫无利益。因此,必须具有一种随顺佛教调伏相续的证法,此决定是戒定慧三种宝学,是故《大乘庄严经论》首先宣说“调伏”等三种德相。

佛于经中云:“己犹未度,能度他者,无有是处。”《维摩诘经》云:“自疾不能救,而能救诸人?”《佛子行》亦云:“无戒自利尚不成,欲成他利诚可笑。”是故,善知识应具调伏自相续之三学功德。

论云:其中调伏者,谓尸罗学。《别解脱》云:“心马常驰奔,恒励终难制,百利针顺衔,即此别解脱。”又如《分辨教》云:“此是未调所化衔。”如调马师,以上利衔调 悷马,根如悷马随邪境转,若其逐趣非应行时,应制伏之。学习尸罗调伏心马,以多励力制令趣向所应作品。

所谓调伏,即尸罗学,亦即戒学。《别解脱经》云:“心之野马恒时奔驰不息,即使长时努力亦难以制伏。能调伏心马之百利针顺衔,即此别解脱戒。”又如《分辨教》云:“此别解脱戒即相续尚未调伏的所化之衔勒。”诚如驯马师以锐利之衔调伏烈马,如是六根如烈马随邪境而转,若其趣向非理行为时,应及时制伏。学习尸罗调伏分别心野马,应从各方面努力控制心马,令其趣向所应作的如理行为。

“尸罗”:《大乘义章》云:“言尸罗者,此名清凉,亦名为戒。三业炎炎,焚烧行人,事等如烧,戒能防息,故名清凉。”尸罗,汉义清凉,亦名戒。身口意三业之过失炙热,焚烧行人,犹如火烧,而戒能息灭热恼,故名清凉。

“衔”即马嚼子,置于马口中,用以驾驭烈马。

“百利针顺衔”即具百支锐利铁针之衔。调伏烈马时,须以具锐利铁针之衔方能调伏。此喻唯以别解脱戒方能制伏心之野马。

“别解脱”:别即别别相续,解脱为从恶趣轮回中解脱。谛观三有了无实义,周遍痛苦之自性,由此心生厌离,以此无伪出离心所摄持,方可名为别解脱戒。《义林章》云:“别别防非,名之为别,戒即解脱,解脱恶故。”

“《分辨教》”即《毗奈耶经》,此经主要宣说比丘与比丘尼遮止之学处,辨别有无造罪,若造罪是根本罪还是僧残罪,抑或恶作罪。

全知麦彭仁波切于《大乘庄严经论》注释中云:“以增上戒学禁制相续,故诸根调伏。”六根之调伏唯依别解脱戒学,此外,心外之法或外道气功等法无法禁制执着现法的种种恶行,若有毁犯,亦可依戒律忏悔还净,然以心外方便,必无此功能。

论云:寂静者,如是于其妙行恶行所有进止,由其依止念正知故,令心发起内寂静住所有定学。”

所谓寂静,即于善行恶行之所有取舍,由依止正念正知之故,能令心发起内在寂静安住之定学。全知麦彭仁波切云:“以定学寂静烦恼散乱。”寂静亦须依止正念正知而寂止烦恼散乱,此外,欲通过心外之法根本无法获得寂静。

论云:近寂静者,依心堪能奢摩他故,观择真义,发起慧学。

所谓近寂静,即依靠内心堪能之奢摩他而观察抉择真实义,依此所发起之慧学。全知麦彭仁波切云:“以慧学寂灭烦恼分别念。”此亦唯以内心之智慧方能寂灭分别。

以上三学均为自相续得以调伏之证德,具此方堪任为善知识,堪能调伏他相续。

为何具足三学之后,还须具“教富”与“善达实性”此二德相?

论云:如是唯具调伏相续三学证德,犹非完足,尚须成就圣教功德。

如是仅具调伏自相续的三学证功德,仍未完足,尚须成就善巧通达一切圣教之功德。

论云:言教富者,谓于三藏等成就多闻。善知识敦巴云:“言大乘尊重者,谓是须一,若讲说时,能令发生无量知解,若行持时,于后圣教能成何益,当时能有何种义利。”

所谓教富,即于三藏等成就多闻。善知识敦巴云:“所谓大乘尊重,是须要一种若讲说即能令弟子产生无量知解,或由其讲说导致行持时,于后来圣教能成办某种利益,对于当时直接能有某种义利。”大乘善知识必须具足如是能以教法善巧教化之功德。

譬如大恩上师,于显密教海成就多闻,故讲某一法要时广征博引,令弟子发生无数理解。其讲说时数数强调之处,比如注重因果、念诵《普贤行愿品》、佛教各派圆融无违、往生西方极乐世界,对于当时及未来,均影响深远。

论云:达实性者,是殊胜慧学,是谓通达法无我性,或以现证真实为正。此若无者,说由教理通达亦成。

所谓通达真实性,即殊胜慧学,即通达法无我空性或以现证真实为正(此处将“现证真实性”释为“通达法无我”,“或”是同位词。)。若无证悟智慧,由教理通达真实性亦可。此处为简别“观择真义之慧学”,而特别注明是殊胜慧学,亦即证悟般若之智慧。

为何于此五种功德之外,须具“德增”之德相?

论云:如是虽能具足教证,若较学者或劣或等,犹非圆足,故须一种德增上者。《亲友集》中作如是说:“诸人依劣当退失,依平等者平然住,依尊胜者获尊胜,故应亲近胜自者。所有具最胜,戒近静慧尊,若亲近是师,较尊胜尤胜。”

如是虽具教证功德,然若功德较弟子低劣或与其相等,则还未圆满具足,是故尚须具有一种功德增上之条件。《亲友集》中如是说:“众人若亲近较己低劣者,原有功德将会退失;亲近功德与己相等者,则平然而住,不得助益;依于殊胜者功德方能获得尊胜,故应亲近功德胜己之善知识。若能亲近具足所有戒定慧功德的尊长,则将比尊胜还殊胜。”

全知麦彭仁波切于《大乘庄严经论》注释中云:“所依止者在持戒、多闻等功德方面超胜自己,如是依止方能增上善根,若依止与自己平等或不及者,则必要不大。”是故,欲为一大乘善知识,必须具足种种功德。

论云:如朴穷瓦云:“闻诸善士史传之时,我是向上仰望于彼。”又如塔乙云:“我于惹珍诸耆宿所,而作目标。”是须一种目向上望增上德者。

“耆宿”即长老。

如朴穷瓦所说:“闻及诸善知识传记时,我总是向上仰望彼等。”又如塔乙云:“我是将惹珍长老们作为我随学目标。”因此,是须要依止具有一种心目向上仰望之增上功德的善知识,如此方得加持。

朴穷瓦是种敦巴三大弟子之一,生于一零三一年,曾师从阿底峡尊者,尊者圆寂后依止种敦巴。种敦巴为其广说四谛法,且将嘎当派秘密教授悉传予彼。种敦巴圆寂后,朴穷瓦入山专修,勤作供养三宝之福业,而未摄受徒众。若有请法者,则开示四谛法。尊者于一一零六年圆寂,年七十六岁。

论云:如是六法是自所应获得之德,诸所余者是摄他德。

以上六法是善知识自己应获之功德,此六法即三学成就,教证二德,以及功德增上,其余四法是摄持他人之功德。

对以下四法须掌握一关要,即“摄他功德”皆是围绕“说法”而安立,因除以说法摄受外,更无其余利他之事。

论云:此亦如云:“诸佛非以水洗罪,非以手除众生苦,非移自证于余者,示法性谛令解脱。”若除为他说无谬道摄受而外,无有以水洗罪等事。

若对应四谛解释此颂,即第一句针对断集;第二句针对灭苦;第三句针对证灭;第四句针对修道。

此亦如教典所说:“诸佛非以水洗净众生罪障,亦非以手遣除众生疾苦,亦非将自之证悟转移给他人,诸佛唯以开示法性真谛而令众生解脱。”

是故,善知识除为所化宣说无错谬之道而作摄受外,并无以水洗罪等事。如外道至大河中沐浴洗罪等,于心外寻求解脱皆为歧途,否则水中旁生首当解脱。故唯有不随人随解脱法,方能证得与诸佛菩萨无二之境界,如佛云:“我为汝说解脱之方便,当知解脱依赖于自己。”是故当知何为上师?能予我开示真正解脱道,引导解脱之修法者,方称为上师。《礼记》中亦云:“师者,教人以道之称。”以道教人者,即师也。因此,唯宣说正法方可令众生净罪得解脱,故善知识须具善巧说法之功德。

论云:其中四法,善巧说者,谓于如何引导次第而得善巧,能将法义巧便送入所化心中。

摄持众生的四法中,第一善巧说法,即获得次第引导之善巧,能将法义巧妙送入所化心相续中。

论云:悲愍者,谓宣说法等起清净,不顾利养及恭敬等,是由慈悲等起而说,是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云:“黎摩子,任说几许法,我未曾受赞一善哉,以无众生非苦恼故。”

四法中第二法是悲愍,即说法意乐清净,未顾及利养与恭敬等,悉皆发自慈悲而说,此须如博朵瓦告知慬哦瓦云:“黎摩子,你知否,无论讲多少法,我从未接受一句善哉之赞叹,因无一众生不是苦恼之故。”

慬哦瓦之母名“黎摩”,故博朵瓦亲切称其为“黎摩子”。慬哦瓦亦为种敦巴三大弟子之一,生于一零三八年,幼年时即信心淳厚,二十岁至惹珍寺亲近种敦巴,时种敦巴对其言:“八万四千法蕴不易尽学,你可善修空性,等我午饭起烟时,你独自过来。”故慬哦瓦每次做饭时即去种敦巴处,以此名“慬哦瓦”,即侍奉者之义。尊者亦获颇多种敦巴所传密法教授。种敦巴圆寂后,其依止大瑜伽师、阿兰若师等求学,后通晓梵文,能翻译经论。凡西藏所传密咒,尊者无不念诵,且修持甚多福业,神通力不可思议。一一零三年圆寂,年六十六岁。

论云:具精勤者,谓于利他勇悍刚决。

所谓具有精勤,即于利他心极勇悍坚固,无有脆弱懈怠,以违缘、艰难皆无法动摇,心识极其勇猛。

论云:远离厌患者,数数宣说而无疲倦,谓能堪忍宣说苦劳。

所谓远离厌患,即数数宣说而无疲厌之心,指能堪忍说法之劳累,不因说法劳累而舍弃。全知麦彭仁波切于《大乘庄严经论》注释中云:“远离对于传法无意乐不善说,或除稍讲之外平时不会恒时努力宣说等。”

以上说法具足善巧、发自悲愍、具足精勤、远离厌患,即为摄受所化之四种德相。

壬三、中等法相:一、真实;二、远离不合格者;三、宣说具有法相之必要。

癸一、真实:

论云:博朵瓦云:“三学及通达实性,并悲愍心,五是主要。我阿阇黎响尊滚,既无多闻复不耐劳,虽酬谢语亦不善说,具前五德故,谁居其前悉能获益。咛敦,全无善说,虽说施愿,唯作是念:今此大众皆未解此,余无所知。然有前五,故谁近能益。”

博朵瓦云:“戒定慧三学,通达真实性,加上悲愍,此五法为主要,我之阿阇黎响尊滚,既未多闻,亦不能忍耐劳苦,即使酬谢的话语亦无法说清,然因具有前五种德相之故,无论何者于其前,皆能获得利益。咛敦师,丝毫不擅言辞,应供后虽于施主说施愿文,闻者亦仅想:‘现在大众皆不知其所云,余则更无所了知。’然因其具有前五种功德,故无论何者亲近彼,悉可获益。”

癸二、远离不合格者:

以下先说意义,次说比喻,后说教证。

论云:如是若于诸所学处不乐修行,唯赞学处所有美誉或其功德,以谋自活者,则不堪任为善知识。

如是,若于所有学处不喜爱修行,仅仅赞叹学处或学处功德,以此谋求自身活计者,则不能作为善知识。

论云:宛如有人赞美栴檀谋自活命,有诸欲求妙栴檀者,而问彼曰:“汝有檀耶?”答曰:“实无”,此全无义惟虚言故。

诚如有人以赞美栴檀而谋求自己活命,欲得妙栴檀者问:“你有无栴檀?”彼人答言:“我实无栴檀”,诚如此等全无实义,唯是空谈。是故,仅赞美学处功德而未能励力修行者,不堪成为善知识。

论云:《三摩地王经》云:“末世诸比丘,多是无律仪,希欲求多闻,唯赞美尸罗,然不求尸罗。”于定慧解脱三种,亦如是说。

《三摩地王经》云:“末法时代比丘们,多数不具律仪,唯希求多闻,仅赞美戒律功德,然自己却不寻求戒律。”此外,于禅定、智慧、解脱三种,经中亦如是宣说。以禅定而言,《三摩地王经》云:“末世诸比丘,多是无禅定,希欲求多闻,唯赞美禅定,然不求禅定。”此明末世僧人多数不具戒定慧等功德,唯喜口中讲法或影像行为。如是根本无法利益他人,唯此则不堪为善知识。

论云:次云:“如一类士夫,称扬栴檀德,谓栴檀如此,香相极可爱。次有诸余人,问如所称赞,栴檀少有耶?诸士夫此问,答彼士夫云:我是称赞香,以求自活命,非我有其香。如是末世出,诸不勤瑜伽,以赞戒活命,彼等无尸罗。”所余三种亦如是说故。

《三摩地王经》又云:“诚如有一类人称赞栴檀功德说:‘此栴檀如此妙好,其香味甚是可爱。’后有人问彼等:‘如你所称赞的此种栴檀,今可得否?’彼等答言:‘我以称赞栴檀香为生,而非自己有此妙香。’如此,末法时代出现颇多不精勤修持瑜伽,而仅以赞戒为生者,彼等不具戒律功德。”对其余三种——禅定、智慧与解脱,经中亦如是宣说故。

以上宣说所应远离的不具格上师之法相,即仅口中赞叹学处为生,然未实修者。《普贤上师言教》中亦宣说不具格上师之体相:

1、犹如木磨之上师:

譬如,有些自相续中无点滴闻思修功德,而自认为我乃某某上师之子或贵族子弟等,自诩种性与传承超胜他人。另有一类虽具少许闻思修功德,然非以希求来世之清净心修持佛法,唯担忧自己于某处失去上师地位等,所作所为皆以今生为目的。此两类人皆称“犹如木磨”之上师。

所谓木磨,即外形似磨,然因本质为木,故不能磨粮食,若磨则会毁坏自身。

2、犹如井蛙之上师:

有些上师无法调伏弟子,自相续与凡夫相差无几,无丝毫殊胜功德。然有愚人未经观察即于彼生信,奉之于高位,其得名利后,即起我慢,不见圣者功德。此即犹如井蛙之上师。

3、犹如疯狂向导之上师:

有一类恶知识自己未依止过上师,亦未曾精进学经论密续,孤陋寡闻。且其相续中烦恼粗重,无正知正念,违犯戒律,破坏誓言。虽心相续较凡夫低劣,然行为却如大成就者般,高如虚空。如是上师犹如疯狂向导般,何人依之则将被引入邪道。

4、犹如盲人向导之上师:

此类上师未超胜弟子少许功德,且远离慈悲菩提心,是故彼等不知如何打开弟子取舍眼目。此即犹如盲人向导之上师。

以上按《普贤上师言教》叙述不具格上师之四种体相。总之,虽于末世,因众生深重业障所感,众多邪师出世,然不能由此而毁谤真正的善知识与显密佛法。我等应分辨真伪,若知假即应远离,若真则不能毁谤,虽有些许冒充活佛者,然亦不能否认有真正殊胜转世活佛,彼等乃具真实功德之成就者,应恭敬顶戴,不能随意毁谤。而且人与法亦应分析,虽传法者为不具格之恶知识,然不能因人而一概决定其所说法皆为邪法。恶知识有可能传邪法,亦有可能传正法,若所传是正法,我等亦不能毁谤所传之法,否则易造谤法重罪。

癸三、宣说法相之必要:

以上如是宣说所依善知识德相,其必要即:1、学人可由此励力寻求具相上师;2、上师可由此励力完具如是德相。

论云:如是修行解脱之尊重,乃是究竟欲乐之根本,故诸欲求依尊重者,应当了知彼诸德相,励力寻求具其相者,诸欲为作学人依者,亦应知此,励力具足如是德相。

如是修行解脱之上师,即是究竟我等所希求安乐之根本,故凡是希求依止上师者,应首明上述诸上师德相,了知后即应努力寻求如是具相上师。另一方面,对于欲作学人所依止者而言,亦应了知此等德相,努力令自己具足,如是方能成为合格具相之上师。

壬四、下等法相:

论云:由时运故,具全德者实属难得,若未获得如是师时,将如何耶?

因为时代因缘的缘故,功德完具之善知识实属难得,若寻求不得如是善知识时,应当如何?

论云:《妙臂请问经》云:“如其仅有一轮车,具马于道亦不行,如是若无修行伴,有情不能获成就。”

《妙臂请问经》云:“如仅有一个轮子的马车,无法在道路上前行,如是若无修行友伴,有情亦不可能获得成就。”

论云:“若有具慧形貌正,洁净姓尊趣注法,大辩勇悍根调伏,和言能施有悲愍,堪忍饿渴及苦恼,不供婆罗门余天,精悍工巧知报恩,敬信三宝是良伴。”

经中宣说上等道友十六种德相:1、具慧,即具有智慧;2、形貌正,即相貌端正;3、洁净,即身体清净;4、姓尊,即种性高贵;5、趣注法,即身心投入佛法;6、大辩,即极具辩才;7、勇悍,即行善法极勇猛;8、根调伏,即六根调伏;9、和言,即语言温和;10、能施,即慷慨大方,能够施舍;11、有悲愍,即慈悲众生;12、堪忍饿渴及苦恼,即能安忍饥渴及种种身心苦恼;13、不供婆罗门余天,即不供奉其他婆罗门等外道天神;14、精悍工巧,即行持善法极为精进;15、知报恩,即知恩报恩;16、敬信三宝,即恭敬信仰三宝。若具此十六种德相,即为贤善之道友。

论云:“诸能完其如是德,于诤世中极希故,半德四分或八分,应依如是咒师伴。’”

“半德”即具八种功德;“四分”即具四种功德;“八分”即具二种功德。

末法斗诤坚固之时期,能圆满具足如是十六种功德之道友,极为希有,故若具十六种德相之一半、四分之一或八分之一者,亦应依止如是道友。

以下依道友体相而类推上师之下等法相。

论云:此说所说圆满伴相,八分之一为下边际,铎巴所集博朵瓦语录中,述大依怙说尊重相亦复同此。故于所说完具圆满诸德相中,随其所应,配其难易,具八分者为下边际。

“配其难易”:此处八分之一,并非功德种类之八分之一,而是难具之功德与易具之功德配合起来,相当于所有十相功德之八分之一。

《妙臂请问经》中说到,十六种圆满道友德相的八分之一,是下等界限,在铎巴所集的博朵瓦语录中,言及阿底峡尊者当年所说上师法相亦复如此,故于上述圆满具足十种德相中,随其所应配其难易,具有八分之一为最下限。

以上宣说所依善知识之德相,学人若欲依止善知识,首当观察善知识是否具足上述十种德相,若不具足上等或中等德相,至少亦应具下等德相。若依止前不作观察,盲目依止将生众多过患。设若依止邪师,则会自毁前途,如《普贤上师言教》云:上师是生生世世的皈依处,亦是开示取舍道理之导师。若不善加观察,遇到邪知识,将毁坏信士一生的善资粮,并且将失毁已得之暇满人身。譬如,有一毒蛇盘绕于树下,某人错认为是树影而前去乘凉,结果为毒蛇害死。如《功德藏》云:“若未详细观察师,毁坏信士善资粮,亦毁闲暇如毒蛇,误认树影将受欺。”莲花生大士云:“不察上师如饮毒,不察弟子如跳崖。”《事师五十颂释》亦云:“《金刚鬘讲续》云:‘十二年间需观察,若不了知久观察。’”无垢光尊者于《心性休息大车疏》中云:“有者最初未观察,鲁莽草率成师徒,喜新赞德后毁谤,有者阳奉阴违依,间接污辱师眷属,彼等将堕无间狱。”

是故首应善加观察,或亲自观察,或由其他善知识介绍,或从其弟子处观察询问,如是无误辩认后,须依止具足德相之上师。依止后则不能再作观察,而应恒时不离上师是真佛之观想,按依止法如理如法依止上师。如是方堪为真正修解脱法之补特迦罗。

辛二、能依学者之相:一、弟子德相具足之功德与不具之过失;二、必须具足德相之根据;三、宣说德相之差别;四、摄为四种德相;五、宣说须了知能依之相。

壬一、弟子德相具足之功德与不具之过失:

论云:第二能依学者:《四百论》曰:“说正住具慧,希求为闻器,不变说者德,亦不转听者。”

第二能依学者之德相:如《中观四百论》云:“正住、具慧与希求法义,若具此三则堪为闻法之器,具此等功德之法器不会将说者功德变为过失,亦不会将听者功德转为过失。”

论云:《释论》解云:“说具三法堪为闻器,若具其三,则于法师所有众德,见为功德不见过失。犹非止此,即于德众所有功德,亦即于彼补特伽罗,见为功德非见过失。若不完具如是器相,说法知识虽极遍净,然由闻者过增上故,执为有过,于说者过反执为德。”

月称菩萨于《四百论广释》中释云:“说具有三种法相则堪为闻法之器,若具此三种法,则对法师所有功德见为功德而不见过失。不仅如此,即便对具功德之听众亦见为功德而不见过失。若不圆具如是法器德相,则说法善知识的发心与所说之法虽极清净,然由于闻法者的过失增上染污相续故,则会执著为有过失,或于说法者的过失反执为功德。”无垢光尊者于《窍诀宝藏论》亦云:“具胜智慧正直求法义,依善知识闻法不厌足。”

壬二、必须具足德相之根据:

论云:是故纵得完具一切德相知识,然于其师亦难了知。若知彼已能亲近者,必须自具是诸德相。

是故,即使获得完全具足一切德相的善知识,然亦难以了知善知识所圆具的众多功德。若欲了知善知识功德后能够亲近,则弟子必须具足德相。因为若弟子不具足德相,即使善知识具足德相亦难以了知,故修学圆满道者必须具足弟子德相。

壬三、宣说德相之差别:

论云:其中正住者,谓不堕党类,若堕党执,由彼蔽覆不见功德,故不能得善说妙义。如《中观心论》云:“由堕党恼心,终不证寂静。”堕党类者,谓贪著自宗,嗔他法派。应观自心,舍如是执。《菩萨别解脱经》云:“应舍自欲,敬重安住,亲教轨范,所有论宗。”

三种弟子德相中的“正住”,即不堕党派,若堕党派之偏执,则以此种偏执遮蔽将不见善知识功德,如是则不能获得善说之妙义。如《中观心论》云:“因堕入党派之偏执而恼乱自心,终究不能证得寂静涅槃。”所谓“堕党类”,即贪执自宗而嗔恚他宗,故应观察自相续,舍弃宗派偏执。《菩萨别解脱经》云:“应当舍弃自己想法,敬重安住于亲教师与羯磨阿阇黎之所有立宗。”

论云:若念:唯此即完足耶?虽能正住,若无简择善说正道、恶说似道二事慧力,犹非其器。故须具慧解彼二说,则能弃舍无坚实品、取诸坚实。

若问:仅有“正住”此一德相,是否足够?虽能不偏堕党执而正住,然若无简择善说正道与恶说相似道之智慧力,则仍非法器。故须具智慧能分辨简择正道与相似道,如是即可舍弃无坚实之品类而获取坚实。

无慧者,虽无党派偏执,然因无简择妙慧,故于所传法义不能简择真伪是非,闻法后仍不知如何取舍,如是善知识虽说法亦无甚功效。

论云:若念:仅具二德足耶?纵有此二,若如画中听闻法者,全无发趣,仍非其器。故须具有广大希求。

若问:仅具“正住”与“具慧”此二德相,是否足够?即使具此二种德相,若如画中闻法者,内无进趣之心,则仍非法器,故须具对正法广大之希求心。

“画中闻法者”即画中或电视屏幕中的闻法者,仅是影像,故无希求向上之心。

壬四、摄为四种德相:

论云:释中更加敬法法师、属意二相,开说为五。若如是者可摄为四,谓于其法具大希求,听闻之时善住其意,于法法师起大敬重,弃舍恶说受取善说。此四顺缘谓具慧解,弃舍违缘谓正直住。

《四百论广释》中还加上恭敬法与法师以及属意(心专注于所缘)此二相,开为五种相。如是则可归摄为四种相,即于正法具广大希求心;闻法时心专注法义;于法与法师起大敬重;舍弃恶说受取善说。其中成就第四相“舍弃恶说受取善说”之顺缘是具慧解,舍弃其违缘偏执即正直而住。《水木格言》中宣说具有恭敬之功德与不具恭敬之过患:“无慢寂静调柔,堪为真正法器,水不住于高岗,汇集低洼地带。不敬上师之人,纵通百论无义,水中枯树百年,不会出生绿叶。”

壬五、宣说须了知能依之相:

论云:是诸堪为尊重引导所有之法,应当观察为具不具。若完具者,应修欢慰。若不具者,须于将来能完因缘励力修作。故应了知能依诸法,若不了知如是德相,则不觉察,由此退失广大义利。

上述堪为上师引导之所有条件,应当观察自己是否具足。若悉皆具足,则应修欢喜心。若不完具者,则必须通过诸多方便努力修作将来能圆满之因缘,设若今生不能具足,亦应为来世能够具全而发愿。故应了知堪能依止善知识的此等条件,若不了知此等德相,则不会觉察不足之处,遂不会努力弥补,于具足处亦由不知而不能修习欢喜,策励自己增上,因此退失依止善知识之广大义利。

修学一切道支者必须具足弟子之德相,设若不具则将因此荒废一生,如同劣器中虽注入纯净牛奶,然亦不能存留。故了知具格弟子之德相,并以此衡量自身甚为重要。

辛三、彼应如何依师之理:一、以宣说具相者须依师之理而连接上下文;二、真实宣说依止轨理。

壬一、以宣说具相者须依师之理而连接上下文:

论云:第三彼应如何依师轨理者:如是若自具足器相,应善观察尊重具否如前说相,应于具相受取法益。

第三能依学者应如何依止上师之轨理:如是若自己具足法器德相,应当善加观察上师是否具足如前所说之法相。应于具相上师前受取法益。

论云:是复有二传记不同,谓善知识敦巴与桑朴瓦。

此又有二种不同传记,即善知识种敦巴与桑朴瓦依止上师之传记。

论云:桑朴瓦者,尊重繁多,凡有讲说,即从听闻。自康来时,途中有一隖波索迦说法而住,亦从听闻,徒众白曰:“从彼听闻,退自威仪。”答云:“汝莫作是言,我得二益。”

桑朴瓦所依上师颇多,凡有讲经说法,悉往听闻。一次,从康区回程途中,遇一居士正在说法,彼亦前去听闻。弟子劝说:“于居士处闻法,有损自之威仪。”桑朴瓦言:“尔等莫如是言,此次闻法我得二种利益。”(一听闻利益;二随喜利益。)

论云:善知识敦巴者,尊重鲜少,数未过五。

相比之下,善知识种敦巴所依上师鲜少,数量未超过五位。种敦巴尊者生平唯依止五位上师,即传其居士戒之上师、教其念书之上师、舍准大师、班智达弥底,阿底峡尊者。除于舍准大师前听受有关法相经

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子二、特申修信以为根本:一、信心极要之根据;二、认定此处所修之信心;三、如何修信之理。

丑一、信心极要之根据:

论云:《宝炬陀罗尼》云:“信为前行如母生,守护增长一切德,”

《宝炬陀罗尼》云:“信为一切修行之前导,一切功德之源泉,其如母亲出生、守护、增长一切功德。”《华严经》云:“信为道源功德母,长养一切诸善根。”

论云:“除疑度脱诸暴流,信能表喻妙乐城。”

“瀑流”即生老病死四大瀑流。

“以信心可断除怀疑,可度脱四大瀑流。信心恰如一座妙乐大城,安住清净信心中,诚如安住妙乐大城般,身心安乐吉祥。”

《金刚经》云:“信心清净,则生实相。”

论云:“信无浊秽令心净,能令离慢是敬本,”

“以信心可遣除心中浊秽,令心当下清净,以信心能远离傲慢,是引发恭敬之根本。”

“信无浊秽令心净”:“浊秽”即怀疑。怀疑一旦生起,心即受染不净。而信心如清水宝珠,遣诸怀疑,能净心池。《入阿毗达磨论》云:“是能除遣心浊秽法,如清水珠置于池内,令浊秽水皆即澄清,如是信珠在心池内,心诸浊秽皆即除遣。”信心为何?即能遣内心污秽之妙法,具净化内心之功能,如置清水珠于浊池内,秽水即刻澄清般,信心宝珠若置心池,即可遣除心之污秽。

“能令离慢是敬本”:恭敬心建立于信心之基础上,若于上师三宝功德生起诚信,则能同时引发恭敬心。于上师三宝亦会发自内心顶礼皈依、赞叹供养。”



论云:“信是最胜财藏足,摄善之本犹如手。”

“信心是最殊胜之财富宝藏;信心又似最殊胜之双足,可令我等步步走向究竟涅槃城;信心又似双手,是摄持一切善根之根本。”

“信是最胜财藏”:《华严经》云:“信藏解脱门。”以信心含藏一切功德,故为最胜之宝藏。

“摄善之本犹如手”:正如有手方能把握物品,若无双手,则无法摄持一物。《大智度论》云:“复以经中说信为手,如人有手,入宝山中自在能取。若无手不能有所取,有信人亦如是,入佛法无漏根力觉道禅定宝山中自在所取。”犹如人有双手,至宝山中则可自在摄取宝物;若无双手,则何者亦取不到,唯入宝山而空返。如是,具信者进入佛法无漏五根、五力、菩提分、禅定之宝山中,遂可自在摄取功德宝藏。

论云:《十法》亦云:“由何出导师,信为最胜乘,是故具慧人,应随依于信。诸不信心人,不生众白法,如种为火焦,岂生青苗芽?”

《十法经》亦云:“由何者出生导师?或依何者能抵达佛地?信心即是趣往佛地之最胜乘,是故具慧者应随依于信心而修习。不具信心者则不会出生诸善法,犹如种子被火烧焦,如何能生青色苗芽?相反,若具信种,则生一切功德苗芽。”

论云:由进退门,而说信为一切德本。

“进退门”即正反两方面。

以上经典由正反二门,宣说信心为一切功德之根本。

论云:敦巴请问大依怙云:“藏地多有修行者,然无获得殊胜德者,何耶?”依怙答云:“大乘功德生多生少,皆依尊重乃能生起。汝藏地人于尊重所仅凡庸想,由何能生?”

一次,种敦巴请问阿底峡尊者:“在藏地有众多修行者,却无获得殊胜功德者,此是何因?”

阿底峡尊者答云:“大乘功德,不论生多生少,皆依赖上师方能生起。尔等藏人对上师仅作平庸凡夫想,凭何能产生功德?”

以上宣说一切大乘功德皆依信心方能生起,以下说明信心是极要教授。

论云:有于依怙发大声白:“阿底峡请教授。”如其答云:“哈哈,我却具有好好耳根,言教授者,谓是信心信信。”信为极要。

曾有人对阿底峡尊者极不恭敬,大声叫道:“阿底峡,请给我教授。”阿底峡尊者答道:“哈哈!我仍具极好耳根,不用大声疾呼。所谓教授,即信心!信心!信心!”诚如尊者再三强调般,应知信心极为重要。(论中“如其答云”要与“信为极要”连在一起。)

以上由经论与语录解释信心极要之根据。以下再以理证归纳:

有qing yu于相续中生起圆满道之证德,信心极为重要,因为证德最初生起、中间安住、最后增长,皆依于信心之故。若从五根五力观察,亦会明白“信心为首”之含义,因信、精进、正念、禅定、智慧五者,前前为因,后后为果,亦即依靠信心方会发起精进;依靠精进方能发起不忘失之正念;依靠正念方生禅定;而以禅定方生真实了知法性之智慧。是故,五根之根本即信根,五力之根本即信力,一切善行以信心为首要。特别从缘上师之敬信而言,相续中产生道之证德,以缘上师之信心尤为至要,因为一切证德之产生依赖上师加持,而上师之加持融入又依信心之故。以下以密宗与净土宗为例,说明于大乘法中修习信心之重要性。

密宗尤其强调信心之重要。《大威德续》云:“信心佛宝信法宝,信心僧宝信心母,信心上师信心父,信心大道信心舟,信心即是如意宝,信心密咒之悉地,信心福德之圣财,是故修持密咒者,是为自心起信心,应当诚心敬他众。”莲花生大士曾言:“具有坚信得加持,若离疑心成所愿。”帝洛巴曾言:“自己内心若具恭敬,即使上师住的很远亦如很近一般。”米拉日巴尊者亦言:“若具信心与恭敬,即会产生加持。”哲贡炯巴仁波切云:“上师四身雪山上,敬信之日若未升,不降加持之水流,故当勤修敬信心。”法王蒋扬钦则旺波云:“修密法之上根,是指信根上等,即对佛法与上师有坚定不移之信心者。”在《杰珍大yuan曼》、《空行心滴引导文》等中亦宣说对于密宗行者而言,信心上等即上等根器;信心中等即中等根器;信心下等即下等根器。是故信心如开启成就大门之钥匙。

于净土行人而言,信心亦是往生最关要之正因。《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》云:“安乐世界,所有佛法不可思议,神通现化种种方便不可思议,若能有信如是之事,当知是人不可思议,所得业报亦不可思议。”《安乐集》中安立三种心:一者淳心,即信心深厚;二者一心,即信心纯一;三者相续心,即信心相续不杂余念。《安乐集》中云:“若信心能相续,则即一心;若能一心则即淳心,具如是三种心,若不得往生,无有是处。”佛于《阿弥陀经》中云:“是故舍利弗,汝等皆当信受我语,及诸佛所说。”释尊亦着重强调信心,修净土者首应信受佛语真实不虚,诚信真实有西方极乐世界不可思议之功德庄严,真正有往生净土不可思议之利益。如是方能由信而发愿往生,由发愿而修习净业。此信心是往生净土第一种正因。蕅益大师于《弥陀要解》中云:“得生与否,全由信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。”且说:“信力圆时则佛力圆满。”于信力圆满时,遂得佛力圆满加持。《无死鼓声总持经》云:“具信善男或善女,谁有信心胜解及恭敬心,将往生净土。”

丑二、认定此处所修之信心:

论云:其信总之亦有多种,谓信三宝、业果、四谛。然此中者,谓信尊重。

总之,信心亦分多种,譬如信三宝、信业果、信四谛等。皈依之根本因是信心,有胜解信方生真实之皈依心。相信因果,亦是以信心为根本因,以信解为根本因而生起因果正见。轮回一切业果皆为苦性,不离行苦、变苦、苦苦;轮回业果全依业惑而生,认识业惑为集,如是产生信解,方能断除罪障;相信依正道之加持力,或修行力能现前灭谛等。而此处所修之信心,唯一是指于上师之信心。

此外,《阿毗达磨杂集论》云:“信者于有体有德有能,忍可清净希望为体,谓于实有体,起忍可行信;于实有德,起清净行信;于实有能,起希望行信,谓我有力能得能成。”所谓信,即对于有体、有德、有能,分别忍可、清净与希望为体。亦即可分成三种,第一是对于实有体发起“忍可行信”,即于诸法真实事理深信而忍可;第二是于实有德发起“清净行信”,即于三宝真实功德深深信乐;第三是于实有能发起“希望行信”,即于一切世间与出世间之善根,深信自己有力量能成办,如是发起希望行信。

丑三、如何修信之理:一、宣说须观师为佛之根据而作佛观;二、思惟分别过失之过患而作遮止;三、以心特意执取上师功德而作思惟;四、于一切上师皆需无差别行持“观其功德、莫观过失”之理。

寅一、宣说须观师为佛之根据而作佛观:

论云:此复弟子于尊重所,应如何观?如《金刚手灌顶续》云:“秘密主,弟子于阿阇黎所应如何观,如于佛薄伽梵即应如是。其心若如是,其善常生长,彼当速成佛,利一切世间。”诸大乘经亦说应起大师之想,毗奈耶中亦有是说。

“秘密主”即金刚手菩萨。

弟子对上师应如何观想?诚如《金刚手灌顶续》中所言:“秘密主,弟子对于阿阇黎应当如何观想?于佛如何观想,于上师亦应如是观想。若有如是观师如佛之心,则其善根常常生长,此人将速疾成佛而利益一切世间。”众多大乘经中亦宣说应对于上师发起大师想,于小乘毗奈耶中亦云,于亲教师及羯磨阿阇黎应作佛想。

《佛说宝云经》云:“于此法师当生殷勤想,善知识想,作示正道想,见是法师应生爱乐信敬欢喜,应起远迎请令就座。应当赞叹:‘善哉,善哉,快说法要。若一劫若减一劫若过一劫赞叹,如是犹不能尽,何以故,若人好乐法者种种赞叹尊重恭敬,犹不能尽所行之处。假使有人能以血洒地,犹故不名尽心供养,何以故,如此法师则为受持如来一切佛种,如此法师应如师子无异。”假使有人能够以鲜血洒地,此仍不名尽心供养法师,此为何因?因此法师即受持如来一切佛种,如是法师应如人中师子般相待。“师子”即佛陀。在《密集金刚》、《金刚精华庄严续》、《事师五十颂》、《大般若经》、《增上意乐经》、《现在佛陀现证三摩地经》、《十法经》、《地藏十轮经》等显密经续中,皆宣说应于真实阿阇黎观为佛陀。

以下宣说将善知识观想为佛陀之根据。

论云:此诸义者,谓若知是佛,则于佛不起寻求过心,起思德心。于尊重所,特应弃舍一切寻察过心,修观德心。

如是观师为佛之意义:若知是佛,则于佛陀不会生起寻求过失之心,而起思念功德之心。对于上师,特别应舍弃一切观察寻求过失之心,而应修习观察功德之心。

此外,从佛陀化身角度,应观师为佛。因佛陀作调伏众生之事业,无勤示现千百亿化身,而善知识即是佛陀之化身,是故应观师为佛。《华严经》、《宝性论》、《大乘庄严经论》、《中观心论》等中,皆宣说佛陀有种种化身等。《涅槃经》云:“阿难勿痛苦,阿难勿呻吟,我于未来世,利益汝等众。”《父子相会经》云:“不空成就问佛:‘若佛涅槃,恐无人教化。’佛言:‘不空成就,我涅槃后,当化阿阇黎,而利诸有情。’”《二观察续》等众多密续中亦如是宣说。

从最胜功德田之角度,应观师为佛。《普贤上师言教》云:“上师是三世诸佛之本体,上师之身为僧众、语为妙法、意为佛陀,总集三宝;又身为上师、语为本尊、意为空行,总集三根本;又身为化身、语为报身、意为法身,总集三身;上师是过去诸佛之化身,未来诸佛之源泉,现在诸佛之补处。”是故,从上师为最殊胜功德田之角度,亦应将上师观想为佛陀。

从恩德胜佛角度,应观师为佛。上师恩德超胜诸佛,因上师摄受过去诸佛亦未能调化的浊世众生。观修上师时,应以信心观师为佛,忆念上师于我等恩德超胜诸佛,如是忆念具有殊胜功德。密续云:“何人俱胝劫,修十万本尊,不如一刹那,忆念上师胜。”《誓言庄严续》云:“十万劫中勤观修,具相随好之本尊,不如刹那念师胜,念咒修法千万遍,不如祈师一遍胜。”

从获加持之角度,应观师为佛。索甲仁波切云:“若欲获得上师教法的全部加持转化力量,就必须尝试开启自己最大恭敬心。唯将上师当作佛时,如佛般之教法才能从上师智慧心流至自己身心。若不能视上师为佛,仅视若常人,则完美之加持永远不会出现,即使是最伟大的教法,亦无法接受。”

以上已宣说观师为佛之作用,即能遮止对上师寻求过失之心,可引发思念上师功德之心。

寅二、思惟分别过失之过患而作遮止:

论云:此复应如彼续所说,依之而行。“应取轨范德,终不应执过,取德得成就,执众过不成。”谓其尊重虽德增上,若仅就其少有过处而观察者,则必障碍自己成就;虽过增上若不观过,由功德处而修信心,于自当为得成就因。

而且应按《金刚手灌顶续》所说行持,此续云:“应当以心缘取上师功德,毕竟不应执取上师之过。以心缘取上师功德,将获得成就;若执上师过失,则不会获得成就。”虽然上师功德增上,然若仅从上师少有之过失处观察,则决定障碍自己成就;即使上师过失增上,若不观察过失,而唯于功德处修信心,则于自身,定会成为获得成就之因。

论云:是故凡是自之尊重,任其过失若大若小,应当思惟寻求师过所有过患,多起断心而灭除之。设由放逸烦恼盛等之势力故,发起寻觅过失之时,亦应励力悔除防护,若如是行,力渐微劣。

是故凡是自之上师,不论其过失是大是小,应思惟寻求上师过失之所有过患,于相续中多起断心而灭除此种分别过失之邪行。设若因放逸与烦恼增盛等势力,导致发起寻求过失时,自己亦应努力忏悔防护,若能如是而行,则观过邪心之力量逐渐微劣,不可能发展。

再以理总结,于善知识不应观过之根据,即因善知识虽功德众多,然以观察过失即成成就之根本障碍;善知识虽过失众多,然观其功德遂成成就之因。是故必须遮止观察上师过失。如《金刚手庄严续》所云:“察过失毁悉地因。”

以下再以问答方式遣除邪见:

反问:有何根据决定善知识非佛陀?

邪见者答:因佛陀乃断尽一切过患,圆具一切功德,而善知识有众多过失故。

再问:何故而言善知识有众多过失?

邪见者答:因于我心前显现彼之过失。

由此遂明邪见者之想法,是以心前显现过失而决定善知识具有过失。此以比喻说明其根据不决定:于无著心前所显现的弥勒菩萨是条可怜母狗,然弥勒菩萨决非是于轮回中受苦之母狗;在麦哲巴心前所显现的大成就者夏瓦日是杀猪之屠夫,然夏瓦日并非是业际颠倒之屠夫;于那洛巴心前所显现的谛洛巴是烧烤活鱼之怪人,然谛洛巴真实境界并非如那洛巴心前所现那般;于惹琼巴心前所显现的米拉日巴是名乞丐,然米拉日巴并非无福的下贱凡夫。

是故,大成就者示现诸多形相,实是观待业力未清净之所化,有必要如是幻化,故凡夫心前虽如是显现,然并不决定实际中亦如是存在。譬如,严重胆病患者眼前,白海螺显现为huangs;严重风湿病患者眼前,雪山显现为蓝色;具有眼翳者眼前,虚空中显现毛发,然此等显现实际并非存在。

根据以上分析,若自心前显现善知识之过失,应了知此唯是自之迷乱所现。五世丹增加措教导我等,若偶见善知识过失时,应作是想:“此乃自之心识颠倒而显现之迷乱。”《普贤上师言教》亦云:“若见圣者上师行为有过失,则应自相呵责,并且想:此为我自之心识、眼识不清净所致,上师行为无丝毫过失或罪业,应对上师更加生起信心和清净心。”

以下宣说“观过不成就”之公案。

往昔,世尊胞弟善星比丘,二十四年中作世尊侍者,随佛左右。善星比丘极为聪颖,精通三藏十二部,且能不参阅经文而讲经说法。然其不具清净心,见世尊一切行为皆为欺诳,认为:“除佛有一寻光之外,悉皆与我相同,根本无超胜处。”且说:“二十四年为汝仆,除身具有一寻光,芝麻许德吾未见,知法我胜莫为仆。”因此离开世尊。时阿难为世尊侍者,其问世尊善星比丘转生之处,佛告之:“善星仅有七日寿命,死后将于花园中转为饿鬼。”七天后,善星比丘转生为一具九种丑相之饿鬼,下场极为悲惨。善星比丘虽承侍佛陀二十四年,结果亦唯自趣毁灭而已。是故以观察过失之心依止上师,过患极其严重。

以下宣说《杂宝藏经》中一则“观德获成就”之公案。

昔日有一女子,颇具智慧,亦诚信三宝。一次,有老比丘至其家中,此比丘年岁已高,颇为糊涂。此女供养饮食后,至诚祈请老比丘说法,敷设法座后,女子闭目静坐,恭候闻法。老比丘于座上甚急,因其对讲经说法一窍不通,故趁女子闭着双目时,悄悄逃回寺院。然此女子认为老比丘在为其示现无常苦空之理,因此得大法益,当其至心思惟有为法无常、苦、空、不得自在诸法理时,即证初果,故甚是感激老比丘说法之恩。实际老比丘根本无说法功德,然此女子以清净心观想,如是而获大利益。

由以上二则公案,可知以我等如何观视上师,将直接决定所获之果。对同一位上师观察过失与功德将获截然不同之果。此亦悉由我等之心,自己如是观想而如是显现。诚如同一座雪山,山之南面充满阳光,山之北面冰雪覆盖。若以清净心观察功德,当下即在加持阳光之照射中;若以染污心观察过失,则心已在罪业冰雪之覆盖下,此皆是我等自变自缘而已。乌鸦食毒遂会死去,孔雀食毒反而更加艳丽,不善用心与善用心之结果,亦复如是。

寅三、以心特意执取上师功德而作思惟:

论云:复应于其具诸净戒,或具多闻,或信等德,令心执取,思惟功德。如是修习,设见若有少许过失,由心执取功德品故,亦不能为信心障难。

于不思惟上师过失之外,还应特意执取上师功德而作思惟。即对上师之功德,如具有清净戒律,广闻博学,或具信心、精进等功德,皆令自心特意执取而思惟。如是修习,即可避免信心之违品,纵见上师具少许过失,亦因自心一向执取功德分,故不成为信心之障难。

以下再以喻从正反门开示此义理。

论云:譬如自于所不乐品,虽见具有众多功德,然由见过心势猛故,而能映蔽见德之心。又如于自虽见众过,若见自身一种功德,心势猛利,此亦能蔽见过之心。

从反面而言,比如自己不喜之事物,即便见其具有众多功德,然因见过失心势力猛利之故,以此能覆蔽见功德之心。比如善嫉女子,所嫉妒之对境虽具功德,然因嫉妒恶心障蔽,不会生起见功德之善心与随喜心。从正面而言,比如于己虽见众多过失,然若见自身一种功德之心势力强猛,亦能障蔽见过失心。比如,若极其执著自身某一功德,自我感觉良好,即便有人指责己过,亦不会承认。又如母亲疼爱自子,内心唯缘自子功德,认为其聪明能干,因见功德之心猛利,即使孩子具众多过失,亦视而不见。

以下再以公案说明。

论云:复次如大依怙持中观见,金洲大师持唯识宗实相分见,由见门中虽有胜劣,然大乘道总体次第及菩提心,是由依彼始得发起,故执金洲为诸尊重中无能匹者。

譬如,大依怙阿底峡尊者持中观见,金洲大师持实相唯识见,虽于见解分,阿底峡尊者稍胜上师(因实相唯识之见,还承许依他起实有,未抉择到究竟空性),因尊者大乘道总体次第以及菩提心,悉依金洲大师方得生起,故视金洲大师为所有上师中无与伦比之上师。

当年,阿底峡尊者提及其他上师尊名时,双手合掌当胸,而言及金洲上师尊名时,双手合于头顶,边流泪边恭敬唤上师尊名。弟子问尊者:“您说上师名号时,何以显现如是差别?是诸上师功德抑或恩德有别?”尊者言:“我上师皆为大成就者,故于功德分无有差别,然恩德则有大小,我相续中所具少分菩提心,悉依金洲大师之恩德方获得,故其对我恩德极大。”

此公案说明若执取功德心猛利,即会遮止见过失之心。尊者可从不同角度观察上师:一是观察上师见解较己下劣;二是观察以上师加持令己发起大乘道总体次第与菩提心。若执取前者,则是障道因缘;若执取后者,则会引发信心与恭敬。而尊者唯忆念上师不共功德与恩德,故提及上师尊名时,强烈恭敬心油然而生。

不但圣者如是,即便古代有德之士,虽读书拜为大官,然回归故里时,若见老师草房,亦会下马恭敬作礼。虽其学问已远胜儿时之师,然因内心忆念师恩,故一见老师草房,恭敬自然流露。

归纳而言,为何须特意思惟上师功德?因执取上师功德,能遮止执取上师过失,从而不生信心之障难。比如,树若东倾,始终不会倒向西边。如是,若心一向缘取功德,则会常见功德而不致执取过失,如是可令无信者生信,信心不稳者坚固,信心坚固者增上圆满。信心一旦坚固圆满,华严九心自会随之生起,亲近意乐一旦圆满,即可获上师圆满加持,由此产生一切地道功德,是故须明其中关要。了知此理后,收摄非理作意,一心思惟上师功德,此即甚深之方便。

宗大师于《事师五十颂》注释中如是教诫学人:“心中反复忆念上师显而易见之功德,此乃对上师生信最行之有效的甚深方便。”又言:“如此能增上功德智慧,制止审视过患的心理,若常从功德门观察上师,便可成为圆满成就之因。”

寅四、于一切上师皆须无别行持“思惟功德、莫观过失”之理:

论云:下至唯从闻一偈颂,虽犯戒等,亦应就其功德思惟,莫观过失,悉无差别。

此明无差别之理:

下至仅闻过一颂,即使法师有犯戒等过失,亦应思惟法师功德而不能观察过失,亦即对于曾领受过法恩之善知识,于“思惟功德,莫观过失”上皆无差别。

以下再引教证说明:

论云:《宝云经》云:“若知由其依止尊重,诸善增长不善损减,则亲教师或闻广博或复寡少,或有智解或无智解,或具尸罗或犯尸罗,皆应发起大师之想。如于大师信敬爱乐,于亲教师亦应信乐,于轨范师悉当发起恭敬承事。”

《宝云经》云:“若已知我等由依止尊重,将增长善根,损减不善处,则于所有亲教师,无论闻法广博或寡少;有智解或无智解;具足尸罗或违犯尸罗,皆应无差别发起大师之想。汝于佛陀如何信敬爱乐,于亲教师亦应如是信乐,于轨范师皆应发起恭敬承事。”

譬如,如是教育孩子:你依靠父母才得以生长,是故不论父母有无文化、智慧,行为圆满与否,皆不应分别,唯应忆念父母恩德而发起至诚孝敬心。

有者疑问:“为何须于上师发起大师之想?”

答言:“若依止佛陀,则佛陀唯令你诸善增长,不善损减。而今,特丁时节因缘下,你唯依止此位上师而获诸善增长、不善损减,是故彼即导师,应起导师想。” “信敬爱乐”:表心之状态。信者,即无疑虑之净信;敬者,即无傲慢之恭敬;爱者,即不疏远、不厌背之亲爱;乐者即非无兴趣,而是有乐欲。此四字概括如法亲近善知识之心态。

经中继而又明如是行之利益。

论云:“由此因缘菩提资粮,未圆满者悉能圆满,烦恼未断悉能断除。”

《宝云经》又云:“由此恭敬亲教师与轨范师之因缘,菩提道资粮未圆满者悉能逐渐圆满,烦恼未断者悉能逐渐断除。”

此“敬师因缘”极为重要,因对待上师之心行最为根本,若善行持则能成就;否则失坏根本,如善星比丘。不敬上师者如无根之人,欲获佛法一分成就,则如蒸沙成饭,绝无可能。

论云:“如是知已,便能获得欢喜踊跃,于诸善法应随顺行,于不善法应不顺行。”

《宝云经》云:“如是了知后,便能触动善根,获得欢喜踊跃之善法欲,以此能随顺一切善法而行,不随顺一切恶法。”

对一切上师须平等思惟功德、莫观过失之理,有人疑问:“虽说于一切上师,乃至仅从彼处闻受一句偈者,皆应无差别敬重;然诸上师实际仍有差别,有者是我主要上师,有者仅闻受数次法,彼等于我恩德具众多差别。”

如是提问是未辨明有无差别之关要,所谓于善知识无差别,即非于一类唯一思惟功德;于另一类既思功德又寻过失;而于第三类唯察过失,并无如此差别。凡受过法恩者,乃至仅闻一偈法,皆应仅思功德,不察过失,如是则可远离一切成就障碍,修集一切成就顺缘。

然从另一角度,上师又有差别,即对我等恩德有大小、加持有深浅。以恩德与加持有别,故善知识有主次之分,如那洛巴主要依止帝洛巴,阿底峡尊者以金洲大师为恩德最大之上师等。

论云:《猛利问经》亦云:“长者,若诸菩萨求受圣教,及求读诵。若从谁所听闻受持,施戒忍进定慧相应,或是集积菩萨正道资粮相应一四句偈,即应如法恭敬尊重此阿阇黎。”

《猛利问经》亦云:“长者,若菩萨求受圣教传承,以及求学经文读诵,从某人处听闻受持一偈颂词,其中具足六度之义,或具足积集菩提正道资粮之义,则应如法恭敬尊重此阿阇黎。”

“相应”即具足;“施戒忍进定慧相应,或是积集菩萨正道资粮相应一四句偈”即具足布施乃至般若之所诠义,或具足积集菩萨正道资粮之所诠义的一偈颂词。

此经典又以喻显示“法恩难报”之理:

论云:“随以几许名句文身开示其偈,假使即于尔所劫中,以无谄心以一切种利养恭敬及诸供具,承事供养此阿阇黎。长者于阿阇黎作,应敬重阿阇黎事犹未圆满,况非以法而为敬事。”

《猛利问经》中以广大供养为喻说明,以下从供养之时间、供养之心态、所供之物等方面分析:

“供养时间”是“尔所劫中”,即阿阇黎为你开示的法义有多少颂,即于如是多劫中供养,如开示十颂,即于十劫中供养;

“供养心态”即“无谄心”,非仅表面敬重,而是内心极其真诚;

“所供之物”是“以一切种利养恭敬及诸供具”。何谓一切种?比如御厨承事皇帝,须尽天下一切美味承事供养,此处则以一切种类的利养、恭敬以及供养物品等而作供养。

如是承事供养阿阇黎是否已足够或远远过量?佛说:“即使如是承事供养,弟子对阿阇黎应作的敬重承事供养尚未圆满,何况未曾以此等如法方式作敬重。”

我等往往认为对阿阇黎不必承事供养,或稍作承事供养便已圆满。以下请学人对照经文,反观自心:

1、于善知识前闻受过多少法?

若善知识天天传讲二十颂,一年传法三百天,则共闻受六千颂。

2、善知识于我等法恩有多大?

佛法所开示者皆为解脱正道,此利益无法估算,故善知识法恩不可思议。

3、我等几时作过承事供养?

可能一百天亦无,此与比喻所言时间相差甚远,简直可忽略不计。

4、我等是以何种心态承事供养?

有者可能表面伪装一下;或如世间送礼般,作些承事供养;或根本不想承事供养。此等皆非以“无谄心”供养。

5、我等究竟作过何等承事供养?

或有人想:“我曾供养善知识颇多财物,此已足够。”或有人想:“见到善知识即须弯腰,真是麻烦。”诸如此等,皆是“表示”而已,根本不是以“一切种利养恭敬而作承事”。

《猛利问经》云:对于有过法恩之善知识,以比喻所言之广大供养承事,仍非圆满之报恩。何况我等根本作不到如是之供养承事,则更难报恩。明了法恩巨大后,则不应分别善知识过失,而应时时忆念其恩德与功德。譬如,若人送百亿美金与穷困者,令此人得大利益,若此人不念恩德而唯寻过失,则极不应理。若非但分别,且到处宣扬,世人亦会责其为忘恩负义之徒。是故,我等不应于佛法中,作如是忘恩负义之辈,应于一切有过法恩之善知识,下至仅闻一颂法义,亦应思惟功德而不察其过。

子三、随念深恩应起敬重:

论云:第三随念深恩者,

每一学人相续中应随念善知识深重恩德,而发起恭敬尊重之心,此敬重心是极为重要的亲近意乐,应由念恩而发起。如何随念恩德?学人应依《十法经》、《华严经》所言,以经文对照自相续而具体忆念。

论云:《十法经》云:“于长夜中驰骋生死,寻觅我者;于长夜中为愚痴覆而重睡眠,醒觉我者;沉溺有海,拔济我者;我入恶道,示善道者;系缚有狱,解释我者;我于长夜病所逼恼,为作医王;我被贪等猛火烧燃,为作云雨而为息灭。应如是想。”

“驰骋”即奔走;“拔济”即拔出、救济。《十法经》中从七方面,令我等忆念善知识之恩德:

《十法经》云:“当我于漫漫长夜,盲目奔走生死旷野时,是谁以大悲之眼将我寻觅?此即我敬爱善知识;当我于漫漫长夜中,为愚痴覆盖,堕入沉沉迷梦时,是谁如钟声般将我唤醒?此即我敬爱善知识;当我沉溺三有苦海,苦苦挣扎时,是谁如船师般渡我至彼岸?此即我敬爱善知识;当我趣入恶道,颠倒业际时,是谁如向导般示我善道?此即我敬爱善知识;当我于三有牢狱中,紧紧受缚无自在时,是谁解我束缚还我自由天地?此即我敬爱善知识;当我于漫漫长夜中,为烦恼重疴逼迫,辗转不安时,是谁幻作医王疗我宿疾?此即我敬爱善知识;当我为贪等猛火炽烧,如疯子般狂乱时,是谁化作清凉云雨息我热恼?此即我敬爱善知识。每一贤善弟子,皆应如是感念善知识深重恩德。”

以下次第分析每一句:

第一句、“于长夜中驰骋生死,寻觅我者”:

如迷途孩童流浪于大街时,其母亲甚是焦虑,于城中四处寻觅,然孩子不知母亲慈爱之心刹那亦未曾离开,此世间再无如母亲般关爱其者。如是,我等轮回浪子,或上天界或下地狱,于六道中四处流转,于此轮回长夜中,善知识始终以慈悲眼寻觅我等,不忍放任我等浪子,不停寻觅。

譬如,我等本遥居汉土,谁曾想过有朝一日会至雪域西藏,走修行之路。然我等大恩上师一直以慈悲眼寻找,以温暖双手将我等引至如是安乐净土。此世间再无如大恩上师般生生世世寻觅观照我等者。

第二句、“于长夜中为愚痴覆而重睡眠,醒觉我者”:

我等凡夫无始至今,始终于生死迷梦中颠倒妄想,无法苏醒。若无大恩上师唤醒,不知何时方能从迷梦中醒来。大恩上师已彻底觉悟,唯一之心愿即将我等从生死长夜之迷梦中唤醒。虽然上师身体如是衰弱,然为唤醒我等,以七十古稀之躯日日击大法鼓,为我等传授《百业经》、《入行论》、《大幻化网》、《上师心滴》等一切显密妙法。若我等有一丝觉醒,老师便非常高兴。

若无大恩上师开示因果事理,我们如何从恶道迷梦中醒来?若无大恩上师开示苦集灭道之理,我等如何能从三界迷梦中醒来?若无大恩上师开示大乘菩提心,我等又如何从自私自利之迷梦中醒来?若无大恩上师开示觉性,我等如何从无明中彻悟?诚如母亲于昏迷的孩子耳边不断呼唤,直至孩子醒来,如是我等愚痴深重,难以觉醒,然大恩上师于长夜一直陪伴我等,想法设法唤醒我等,此即无等大恩上师!

第三句、“沉溺有海,拔济我者”:

我等于三有苦海中沉溺时,慈悲上师自己作船师,不顾一切,于大海中救护我等至解脱彼岸,一路始终以伟大菩提心护持我等。大恩上师曾言:“你们一生当中所造恶业甚多,今生更应求生西方极乐世界,永远解脱苦难。凡是与我结缘者,因信愿不够或业障深重,假若今生未能如愿往生,不管下世转生何处,我都会化身到你们身边,度化你们,直至你们往生极乐世界。”是故,凡与大恩上师有缘者,皆不应忘记上师一切发愿、回向,悉为救渡我等。

第四、“我入恶道,示善道者”:

我等误入歧途,即将堕落时,是善知识及时为我等指示正道,导入正途。若非善知识指引,我等恐怕还于恶道中,三门恒时造恶,吃喝嫖赌无恶不作,满身罪孽苟且偷生。如是今生苦,来世亦苦,根本无安乐可言。善知识怜惜我等而示解脱之道,今生我等能走上如是善道,万不可忘失是以大恩上师之加持,方有今日。

第五、“系缚有狱,解释我者”:

若孩子犯罪入狱,每日须做苦工,无行动自由,受缚于黑暗世界中,此时父亲怜子,想方设法让孩子从狱中释放。我等大恩上师即为如是之慈父。

若无上师加持,则我等仍处轮回之中,或为家所缚,或为情所缠,或为生计奔波,或为烦恼逼恼,每日于此轮回世间,如牛马般毫无自由。然于上师加持下,令我等从轮回牢狱中释放,从俗网束缚中解脱,而有如是自由安乐的修行生活,闻思修持佛法,此等全赖大恩上师护念加持。是故,如今有自在修行之机缘,皆不应忘失上师之恩,若无上师,我等命运将截然不同。

第六、“我于长夜病所逼恼,为作医王”:

在我等为烦恼逼恼时,大恩上师慈悲至我等身边,为我等治疗心病,对症开方,殷切叮咛:“此等应作,此等不应作,如是病方能痊愈。”有时我等病重,时时发作,然大恩上师亦未厌离,反亲为护士照顾,代受众多痛苦。

第七、“我被贪等猛火烧燃,为作云雨而为息灭”:

当我等为烦恼火所逼恼时,上师遂会以慈悲心化解我等热恼。其智慧中所流露之教言恰如云雨般,令我等心得清凉。

论云:《华严经》说:“善财童子,如是随念痛哭流涕:‘诸善知识,是于一切恶趣之中救护于我,令善通达法平等性,开示安稳不安稳道,以普贤行而为教授。指示能往一切智城所有之道,护送往赴一切智处,正令趣入法界大海,开示三世所知法海,显示圣众妙曼陀罗。善知识者,长我一切白净善法。’”

《华严经》说:“善财童子如是随念善知识之恩德,不禁痛苦流涕,(生为人皆会流泪,然于两种情形下流泪甚是清净,即大悲之泪与感恩之泪。若悲愍众生苦难,以大悲心引发,遂会流泪。另外,若用心忆念上师恩德时,以感恩心引发,亦会流泪。如是流泪可滋长善根,净化相续。此处,善财童子因真实体会善知识之深重恩德,是故一忆念恩德,不禁泪水直流。)边哭边说:‘于我堕落时,是诸善知识于一切恶趣中救护我,是诸善知识慈悲启发令我善巧通达诸法大平等性,是诸善知识为我开示何为趋向解脱之安稳正道,何为流转轮回之不安稳劣道,是诸善知识以普贤菩萨大行于我作教授,为我指示能趣往一切智城之诸正道。非但为我指示,还以慈悲时时护念我,护送我往赴一切种智处,令我趣入不可思议法界大海。诸善知识为我开示过去、现在、未来无量所知法,为我显示圣众殊胜坛城。善知识如是长养我一切白净善法。’”

论云:应如此文而正随念,一切句首悉加“诸善知识是我”之语,于前作意善知识相,口中读诵此诸语句,意应专一念其义理。于前经中,亦可如是而加诸语。

应按《华严经》此文而随念恩德,每一句首皆应加上“诸善知识是我”,譬如“诸善知识令我善巧通达法平等性”,“诸善知识为我开示安稳与不安稳道”等。于心前作意善知识形相,然后口中读诵如是文句,同时自心应专一按照文义忆念善知识恩德。如是而作即是修习念恩,不断忆念善知识恩德,至真切时,自会如善财童子般由感动而痛哭流涕。于前《十法经》中亦可如是加上“诸善知识是我”等语。

论云:又如《华严经》云:“我此知识说正法,普示一切法功德,遍示菩萨威仪道,专心思惟而来此。”

又如《华严经》云:“善财童子作是想:‘我之善知识宣说正法,普遍开示一切佛法功德以及菩萨威仪行道,我是一心思惟善知识恩德而来此处。’”

此四句以及以下一偈说明善财童子当时寻求依止弥勒菩萨的心境。善财童子一向感念善知识恩德,以此随念恩德之心,前去亲近弥勒菩萨。

以下次第以十二比喻说明善知识之恩德:

论云:“此是能生如我母,与德乳故如乳母,周遍长养菩提分,此诸善识遮无利。”

母亲之喻:此善知识能出生我慧命,犹如慈母。我等智慧生命从何时得以出生?从依止善知识方始出生。从大处而言,大小乘见道乃至无学道之间一切圣地皆由善知识而出生;从小处而言,相续中乃至生起一刹那智慧与信心,皆是善知识恩德,是故善知识如我等母亲。

以此处道场而言,我等弟子相续中能有一点佛法功德,悉是大恩上师法王如意宝加持所致,因大恩上师慈悲摄受我等,传授显密正法,我等相续中方能生起信心、智慧等功德。是故上师如我等慈母一般。

“乳母”之喻:经中从“长养菩提分”与“遮止无利益”二门,将上师喻为乳母。我等婴儿时,非常脆弱无生活能力,此时悉依乳母长养与将护,方能逐渐长大。

何为“长养”?即乳母给婴儿喂奶、洗澡、爱抚等,以诸多方式长养,为其以后身体发育奠定良好基础,婴儿方能健康成长。若无乳母精心抚养,婴儿随时可能夭折,或以后无健康之体魄。故婴儿之成长倾注了乳母大量心血,乳母将自身最精华之乳汁赐给婴儿,竭尽精力一心抚育婴儿,故此长养恩德甚大。

何为“将护”?即小孩学步时,乳母时时守护其旁,恐其摔跤;孩子生病时,亦一刻不离地守护,精心呵护,此等皆为“将护”。

因善知识给予我等佛法功德乳,周遍长养我等菩提分,且遮止我等趣入无义非理之事,故为我等乳母。譬如,善知识常转*法 伦,令我等相续增长世出世间之善根,此即长养我等菩提分,而且善知识时时将护我等,深怕误入歧途而堕落,是故遮止我等行持不善,积累恶业,如是令我等避免感受三恶趣苦,此即将护。

论云:“解脱老死如医王,如天帝释降甘雨,增广白法如满月,犹日光明示静品。”

善财童子又言:“善知识如医王般让我从老死中彻底解脱;又如帝释天普降甘露法雨,滋润我身心;以其恩德,我之白法不断增长广大,最后如满月般清净圆满;又如日光般为我显示寂静涅槃。”

论云:“对于怨亲如山王,心无扰乱犹大海,等同船师遍救护,善财是思而来此。”

“善知识心如山王般不动摇,无任何怨亲偏袒;善知识心如大海般宁静,即便极其困难劳累,其利众之心亦未曾被扰乱;善知识如船师般,以大无畏精神,于一切风浪中四处救护沉溺苦海之众生。善财童子我是如是感念善知识恩德,以念恩之心前来亲近善知识。”

论云:“菩萨启发我觉慧,佛子能生大菩提,我诸知识佛所赞,由是善心而来此。” “我永远难忘,是菩萨启发我觉悟智慧,令我能生大菩提。我诸善知识悉为诸佛所赞之大德,我是以感念恩德之善心而来此亲近善知识。”

论云:“救护世间如勇士,是大商主及怙依,此给我乐如眼目,以此心事善知识。”

“善知识犹如勇士般,以勇猛菩提心救护世间有情;又似伟大商主,护送有情去往解脱宝洲;又如须弥山,为我身心所依赖之怙主;彼给予我安乐,犹如眼目般,令我摆脱无明愚痴,以智慧眼照见万法实相。我是以如是念恩之心承事善知识。”

上述《华严经》内容之关要,即善财童子是以念恩而引发对于诸善知识之敬重,此敬重之意乐是以念恩而发起。是故经中每次皆会言及“善财是思而来此”,“以此心事善知识”,此是关要,故宗大师将此内容判为“随念深恩应起敬重”。

论云:应咏其颂而忆念之,易其善财而诵自名。

以上颂词,应边念边忆念善知识恩德,且将善财之名换成自名。

癸二、加行亲近轨理:一、总说亲近轨理;二、略说作师所喜之三门;三、广说作师所喜之三门;四、亲近之目的;五、亲近之时间。

论云:第二加行亲近轨理者。

子一、总说亲近轨理:

论云:如《尊重五十颂》云:“此何须繁说,励观彼及彼,应作师所喜,不喜应尽遮。金刚持自说,成就随轨范,知已一切事,悉敬奉尊长。”总之应励力行,修师所喜,断除不喜。

《尊重五十颂》即《事师五十颂》。

加行亲近轨理,即按《事师五十颂》所说:“此何须多言,努力观察上师所喜之事应尽力行持,上师不喜之事应尽力遮止。因金刚持亲口宣说,一切成就皆依上师而生。了知此点后,三门一切所行皆须恭敬奉事上师。”总之,应努力修持上师所喜之一切,断除上师不喜之一切行为。

以理归摄:寻求解脱之弟子,一切上师欢喜之事皆应行持,而一切上师不喜之事皆应断除后,须依止上师。

根据:佛陀曾说:“一切成就依靠上师”。

比喻:譬如,欲获所欲,须依如意宝,故应对如意宝作清洁、祈祷等,如是方能赐予所欲。

子二、略说作师所喜之三门:

论云:作所喜者,谓有三门:供献财物,身语承事,如教修行。如是亦如《庄严经论》云:“由诸供事及承事,修行亲近善知识。”又云:“坚固由依教奉行,能令其心正欢喜。”

行持上师欢喜之事有三:即供献财物、身语承事以及如教修行三者。其中供献财物是下等所喜,身语承事是中等所喜,如教修行是上等所喜。如是亦如《大乘庄严经论》所云:“由诸供事、承事以及修行三者来亲近善知识。”又云:“菩萨由依教奉行,能够令善知识心生欢喜。”“供事”即利养与恭敬,其中利养即供献财物。

子三、广说作师所喜之三门:一、供献财物;二、身语承事;三、如教修行。

丑一、供献财物:

论云:其中初者,如《五十颂》云:“恒以诸难施,妻子自命根,事自三昧师,况诸动资财。”

其中初者供献财物,如《事师五十颂》云:“常人难以施舍的妻儿以及自己命根,尚且应恒时供献誓言阿阇黎,何况其余动摇无实义之资财,更应供献上师。”

以下宣说如此而行之利益:

论云:又云:“此供施即成,恒供一切佛,此是福资粮,从粮得成就。”

又云:“如是恒时供养上师,等同恒时供养一切佛,此即殊胜的福德资粮,从积聚资粮而获得成就。”

论云:复如拉梭瓦云:“如有上妙供下恶者,犯三昧耶,若是尊长喜乐于彼,或是唯有下劣供物,则无违犯。”此与五十颂所说符顺,如云:“欲求无尽性,如如少可意,即应以彼彼,胜妙供尊长。”

又如拉梭瓦所云:“假若有上妙供品而仅供养下劣之物给上师,则违犯三昧耶戒。除两种特殊情况,一是上师喜乐下劣之物,二是自己无条件,唯有下劣供物,此二种情形下,供养下劣供物无有违犯。”此说法与《事师五十颂》所言相符,《事师五十颂》云:“欲求无尽法身果位,按照自己有少量乃至极多可意财物,凡是供养上师时,应以彼彼胜妙财物供养上师。”

论云:此复若就学者方面,以是最胜集资粮故,实应如是。就师方面,则必须一,不顾利养。霞惹瓦云:“爱乐修行,于财供养,全无顾著,说为尊重,与此相违,非是修行解脱之师。”

对“应不应当供献财物”一事,应分别就学者与上师之本份而抉择。从学者而言,因供献财物是最殊胜的积资方法,是故实应如是而行。就上师而言,则须一类不顾及利养之上师,方能作为我等所依对境。霞惹瓦云:“喜乐修行,于财物供养毫无执著,如是方为善知识。相反,若不喜修行而执著财物,则非修行解脱之上师。”

以理总结:对善知识须尽量供养财物,因由供献能与善知识心亲近,且将积聚众多资粮之故。譬如,于四季皆可生长庄稼之良田中,应尽量播种。

丑二、身语承事:

论云:第二者谓为洗浴按摩擦拭及侍病等,当如实赞师功德等。

身语承事中,身承事即为上师全身洗浴、擦拭身体、按摩以及侍病等,“等”表示凡身体应作之事皆应勤作,此即以身承事。语承事即应如实赞叹上师功德,或为上师传话等,凡语言应作之事皆应勤作,此即以语承事。《菩萨藏经》云:于善知识应如对待佛陀般作承事。

以理总结:对于善知识,须以身语承事,因对善知识承事等同承事诸佛而生众多功德之故。

丑三、如教修行:

如教修行分一般情况与殊胜情况。先宣说前者。

论云:第三者谓于教授遵行无违,此是主要。《本生论》云:“报恩供养者,谓依教奉行。”

所谓如教修行,即谨遵善知识教授而无违背,此是上师所喜事中最主要者。《本生论》云:“所谓报恩供养,即依教奉行。”《华严经》二十一种心中的王子心,即指如教奉行心。《华严经》云:“应发如王子心,遵行教命故。”

再宣说特殊情况:

论云:设若须随师教行者,若所依师引入非理及令作违三律仪事,如何行耶?

设若必须随顺师教而行持,则若所依上师将我引入非理,以及令我作与三律仪相违之事,此时应如何而行?

论云:《毗奈耶经》于此说云:“若说非法,应当遮止。”《宝云》亦云:“于其善法随顺而行,于不善法应不顺行。”故于所教,应不依行。不行非理者,《本生论》第十二品亦有明证。

《毗奈耶经》(即《戒律根本颂》)对此如是答道:“若宣说非法,则应当遮止。”譬如,上师说可以喝酒,不必诵戒、安居、非时吃饭等。《宝云经》亦云:“对善法应随顺而行持,于不善法应不随顺而行。”故不应作非理之事或与三乘戒律相违之事。对不行非理者,《本生论》第十二品中亦有明证。

以上所说“不行非理”,排除一种特殊情况,即不能以此衡量证悟师徒之行为。虽一般可以不随顺非理之事,然不能以此而起不清净意乐。

论云:然亦不应以此诸理,遂于师所,不敬轻呰而毁谤等。如《尊重五十颂》云:“若以理不能,启白不能理。”应善辞谢而不随转。

虽可不作上师所说非理处,然亦不应以此理,而对上师不恭敬、轻视、指责甚至毁谤等。应如《事师五十颂》所说:“若以理不能作之事,应向上师启白不能作之因。”即应委婉辞谢,而不随转于非理之事。

以理归纳:上师一切合理吩咐,皆须行持,因一切共不共成就,皆依赖上师加持而获得,而对弟子而言,又是以上师的善说而成为加持融入相续之方便故。

子四、亲近之目的:

论云:如是亲近时,亦如《庄严经论》云:“为受法分具功德,亲近知识非为财。”是须受行正法之分。

如是亲近善知识时,亦如《大乘庄严经论》所云:“是为领受正法功德,亲近善知识并非为财物。”我等供献财物、身语承事以及如教奉行,以此三种方式亲近上师之目的,是受行正法之分。

论云:博朵瓦云:“差阿难陀为大师侍者时,谓若不持大师不著之衣,不食大师之余食,许一切时至大师前,则当侍奉承事大师。如此慎重,其意是在教诲未来补特伽罗。我等于法全不计较,虽少许茶,悉计高低,谓师心中爱不爱念,此是心内腐烂之相。”

博朵瓦言:“当年,差遣阿难作世尊侍者时,阿难提出:‘若能不要世尊不穿之衣,不吃世尊剩余之食,开许一切时能到佛陀面前,则当侍奉承事世尊。’阿难尊者如是慎重之用意是在教诲未来后人,亲近上师应当一心求法而非为求财物。我等于法上全不计较,然即便是少许茶叶亦计较高下,认为上师喜欢他不喜欢我,此皆为心内腐烂之相。”

“于法全不计较”即内心不计较我获未获得佛法,于法无甚要求。“虽少许茶,悉计高低”即对上师所给财物,斤斤计较,可见其亲近上师之目的,唯为财物。

子五、亲近之时间:

论云:亲近几时者,如博朵瓦云:“有一来者,是加我担,若去一二,是担减少,然住余处,亦不能成,是须于一远近适中经久修习。”

亲近多长时间为宜,如博朵瓦所言:“来一学人,是增加我负担,若去一二人,我之担子即减少一分。然若学人住于他处不亲近善知识亦不能成就,故须一种远近适中之安排,而长久于善知识旁修习。”

何为“远近适中”?“远”即亲近善知识时间间隔太远,比如,四个月才亲近一次,如是则太疏远。“近”即亲近时间太近,比如,一天去三次,坐三小时,如是善知识亦甚累。故亲近时间须远近恰当。

寻求解脱之弟子,在心性尚未坚固前,必须亲近具相善知识,因若远离善知识,于此期间道业将会荒废,而且不可能遣除违缘,增长修行智慧。诚如小孩无法独立时,必须依赖了知取舍、能作养育的母亲;或如小鸟羽翼未丰时,必须依于树枝。阿底峡尊者亦云:“乃至未臻圣者地之间,不能离开上师。”《戒律根本颂》中说:修行人欲自己独立须具两个条件:一须精通经律论三藏;二受比丘戒已达十夏。若不具足此二条件,必须依止上师。

是故,我等依止善知识,须发长远心。若自心尚未坚固,值遇违缘而不能转为道用,则说明自相续尚未成熟,于此期间,不能远离善知识。若过早远离,则修行极难成功。

辛四、依止胜利:一、总说胜利;二、净除恶业、成就善根之殊胜利益;三、依止上师自然产生功德之利益;四、略言不如理依止所生之过患。

论云:第四亲近胜利者。

壬一、总说胜利:

论云:近诸佛位,诸佛欢喜,终不缺离大善知识,不堕恶趣,恶业烦恼悉不能胜,终不违越菩萨所行,于菩萨行具正念故,功德资粮渐渐增长,悉能成办现前究竟一切利义,承事师故,意乐加行悉获善业,作自他利资粮圆满。

以下次第以理成立:

1、“近诸佛位”:如理依止善知识,则将接近佛位。以依靠善知识修道极其快速,并且因令师欢喜能出生众多福德之故。譬如,那洛巴如理依止帝洛巴,即生中从资粮道速疾趣入佛地;米拉日巴如理依止玛尔巴,由初学者即生获就佛果。

2、“诸佛欢喜”:如理依止善知识,能令诸佛欢喜。因善知识为诸佛化身,若于师生信,诸佛见后会言:“彼乃向上仰慕之人。”如是咸作加持。

3、“终不缺离大善知识”:如理依止善知识,生生世世不会缺离大善知识。因所造之业永不空耗,是故无论生于何处,皆会为善知识摄持。

4、“不堕恶趣”:如理依止善知识,则不会堕落恶趣。因由依止善知识,一切转生恶趣罪业皆可胜伏之故。

5、“恶业烦恼悉不能胜”:如理依止善知识,一切恶业与烦恼皆不能胜伏。因依善知识所传教授,可截断积累恶业相续,往昔所造罪业亦会清净,因善知识教诫对治法之故;或因依靠善知识所传教授,即使恶业果报成熟亦能转为菩提果之方便故。

6、“终不违越菩萨行,于菩萨行具正念故,功德资粮渐渐增长”:如理依止善知识,则始终不会违越菩萨所应行,并且于菩萨行具有正念,功德资粮会逐渐增长。因善知识将弟子安置于闻思修之加行中,并如是修行,是故增长功德,此是法性规律。

7、“悉能成办现前究竟一切利义”:如理依止善知识,则能成办暂时与究竟一切利义,因法性无欺而因果不会空耗之故。

8、“承事师故,意乐加行悉获善业,作自他利,资粮圆满”:如理承事善知识,意乐与加行之善根皆会获得,能作自他二利,且真实圆满资粮。因若按照善知识教授而修行,教证功德将如上弦月般增长,以此能成就一切功德。

以下再引教证说明:

论云:如是亦如《华严经》云:“善男子!若诸菩萨为善知识正所摄受,不堕恶趣。若诸菩萨为善知识所思念者,则不违越菩萨学处。若诸菩萨为善知识所守护者,胜出世间。若诸菩萨承事供养善知识者,于一切行不忘而行。若诸菩萨为善知识所摄持者,诸业烦恼难以取胜。”

《华严经》云:“若菩萨为善知识所摄受,则不会堕落恶趣;若菩萨为善知识所思念,则不会违越菩萨种种学处;若菩萨为善知识所守护,则能超胜世间;若菩萨承事供养善知识,则于一切菩萨行悉不忘失而真实行持;若菩萨为善知识所摄持,则业与烦恼难以胜伏。”

论云:又云:“善男子,若诸菩萨随善知识所有教诫,诸佛世尊心正欢喜。若诸菩萨于善知识所有言教,安住无违,近一切智。于善知识言教无疑,则能近于诸善知识。作意不舍善知识者,一切利义悉能成办。”

《华严经》又云:“若诸菩萨随顺善知识所有教诫,则诸佛世尊会真实欢喜;若诸菩萨对善知识一切言教,悉皆安住而不违背,则能接近诸佛一切种智;若诸菩萨对善知识之言教,无疑信受,则能与诸善知识亲近,生生世世悉能值遇善知识;若诸菩萨作意不舍离善知识,则彼一切利义皆能成办。”

此中所说四点乃极要之处:

第一、随顺教诫,以此可令诸佛真正欢喜;

第二、安住言教,善知识言教悉能于相续中安住而不违背,以此可快速成佛;

第三、信受言教,以此因缘,生生世世不离善知识;

第四、作意不舍,以此一切世出世间利益悉能成办。

论云:《不可思议秘密经》中亦云:“若善男子或善女人,应极恭敬依止亲近承事尊重。若如是者,闻善法故成善意乐,及由彼故成善加行,由是因缘造作善业,转趣善行。能令善友爱乐欢喜。由是不作恶业,作纯善故,能令自他不起忧恼。由能随顺护自他故,能满无上菩提之道,故能利益趣向恶道诸有情类。是故菩萨应依尊重,圆满一切功德资粮。”

《不可思议秘密经》中亦云:“善男子或善女子应极为恭敬依止、亲近、承事上师。若能如是而行,则通过听闻上师所说善法,能将心转变成贤善意乐,且由此导致身语转变而成贤善加行,由此意乐与加行悉皆贤善之因缘,能令一切时处均作善业,转趣善行。如是所作皆是善业,自然能令善友于己爱乐欢喜。由于自己不作恶业,所作纯善之故,能令自他皆不起忧恼。由于能随顺护持自他之故,能圆满无上菩提道,因已获得成就,故能利益趣向恶道诸有情。明了此理后,菩萨应依止上师,圆满一切功德资粮。”

不但《华严经》、《不可思议秘密经》中宣说亲近善知识之利益,《事师五十颂》、《胜乐根本续》、《菩萨藏经》、《金刚鬘续》、《般若八千颂》等中亦皆如是宣说。

壬二、净除恶业、成就善根之殊胜利益:

论云:复次由其承事知识,应于恶趣所受诸业,于现法中身心之上,少起病恼,或于梦中而领受者,亦能引彼令尽无余。又能映蔽供事无量诸佛善根,有如是等最大胜利。

“现法”即今生。

因承事善知识具有重业轻受之利益。所谓重业,即应于恶趣中长劫所受深重罪业。所谓轻受,即如是重业,由承事善知识,仅须今生身心稍起病恼,或梦中领受痛苦,即能无余消尽。又有成就善根之利益,即能映蔽供养承事无量诸佛之善根。承事善知识有此等最大胜利。

论云:《地藏经》云:“彼摄受者,应经无量俱胝劫中流转恶趣所有诸业,然于现法因疾疫等,或饥馑等,损恼身心而能消除,下至呵责或唯梦中亦能清净。”

《地藏经》云:“真正为善知识所摄受者,本应经无量俱胝劫中,流转恶趣所有罪业,然于现世因疾病或饥馑等损恼身心之微苦而能消除,甚至以呵责或仅于梦境中亦能清净。”

此段宣说如法依止善知识是消业无上妙法。

论云:“虽于俱胝佛所种诸善根,谓行布施,或行供养,或受学处,所起众善,然彼仅以上半日善,即能映蔽。承事尊重成就功德不可思议。”

经中又云:“虽于无量诸佛处所种植诸善根,即以布施、供养、受持学处所生起之善根,然仅以承事上师上半日之善根,即能胜过前者。承事上师所成就功德不可思议。”

此段宣说上师是最胜功德田,承事上师确为积聚善根的无上方便。

论云:又云:“诸佛无量功德神变,应观一切悉从此出,是故应如承事诸佛,依止亲近供事尊重。”

经中又说:“应当观察诸佛无量功德神变,一切悉从承事供养上师而生。是故应如承事诸佛般,依止、亲近、供养、承事上师。”

不但《地藏经》宣说承事上师具消业积善之殊胜利益,《桑布札续》、《积聚续》、《日藏经》亦如是宣说。

壬三、依止上师自然产生功德之利益:

论云:《本生论》亦云:“悉不应远诸善士,以调伏理修善行,由近彼故其德尘,虽不故染自然熏。”

《本生论》亦云:“任何智者皆不应远离诸善知识,而应以身口意三门调伏方式随顺善知识,修持善行。由于亲近善知识故,于其功德尘虽非故意染着,身心亦自会熏染。”譬如,安住金山的所有鸟类皆会显现金色。又如香水厂工人,身体自会熏染香味。

《普贤上师言教》云:“譬如,普通一节树木落到玛拉雅檀香林中,经数年后,即熏染上栴檀木妙香。于是,此普通木材亦会发出芬芳的檀香味。同样,若依止具相高僧大德,也会熏染上其功德妙香,一切威仪亦将如大德般。”

壬四、略言不如理依止所生之过患:

论云:博朵瓦云:“我等多有破衣之过,如拖破衣,唯著草秽,不沾金沙。其善知识所有功德不能熏染,略有少过即便染著。故于一切略略亲近,悉无所成。”

博朵瓦大师言:“我等大多有破衣之过,如拖着破衣走时,唯染著草之污秽,不会沾上金沙。如是,善知识所具, 功德不能熏染,略有少许过失即刻染著,故于一切善知识仅稍微亲近一下,不会有何成就。”

此段告诫学人,于, 善知识观清净心, 极为重要,唯一切时处思惟善知识功德,随学其功德,方可避免此破衣之过。

辛五、未依过患:一、今生来世衰损之过患;二、未生不生、已生退失之过患;三、亲近恶知识与恶友之过患。

论云:第五不依之过患者:

壬一、今生来世衰损之过患:

论云:请为知识若不善依,于现世中遭诸疾疫非人损恼,于未来世当堕恶趣,经无量时受无量苦。

已经请为善知识后,若不如法依止,于现世中将遭遇疾病与非人损恼;于来世中将会堕入恶趣,经无量时劫领受无尽痛苦。

再引三个教证逐一解释此义:

论云:《金刚手灌顶续》云:“‘薄伽梵,若有毁谤阿阇黎者,彼等当感何等异熟?’世尊告曰:‘金刚手,莫作是语,天人世间悉皆恐怖。秘密主然当略说,勇士应谛听。我说无间等,诸极苦地狱,即是彼生处,住彼无边劫,是故一切种,终不应毁师。’”

《金刚手灌顶续》云:“金刚手问世尊:‘世尊,若有人毁谤阿阇黎,彼等将感受何种异熟果报?’世尊告曰:‘金刚手!莫如是言,此问题令天人世间皆感恐怖,金刚手!然当简略说明,勇士应谛听。我说无间地狱等极其痛苦之诸地狱,即此等谤师者生处,彼等住于地狱中长达无数劫。是故,作为弟子于一切情况下终不应毁谤上师。’”

论云:《五十颂》亦云:“毁谤阿阇黎,是大愚应遭,疾疠及诸病,魔疫诸毒死,王火及毒蛇,水罗叉盗贼,非人碍神等,杀堕有情狱。终不应恼乱,诸阿阇黎心,设由愚故为,地狱定烧煮。所说无间等,极可畏地狱,诸谤师范者,佛说住其中。”

“疾疠”:除瘟疫外,余无法堪忍的传染病;“诸病”:传染病、瘟疫以外之疾病;“疫”即瘟疫。

《事师五十颂》亦云:“若谁毁谤阿阇黎,此大愚人将遭受传染病、其他疾病、瘟疫或者着魔、中毒等而死亡,或遭受王难、火焚、水溺、毒蛇噬咬而死,或被罗叉、盗贼、非人、凶神等所杀,总之,以种种方式横死,且死后将堕入有情地狱中。是故作为弟子始终不应恼乱诸阿阇黎心,假若由于愚痴而如是作,则决定会于地狱中被烧煮而感受极苦。佛说所谓无间等极可怕之大地狱,毁谤上师者将住其中。”

论云:善巧成就寂静论师所造《札那释难论》中,亦引经云:“设唯闻一颂,若不执为尊,百世生犬中,后生贱族姓。”

善巧成就的寂静论师(即贤得巴论师)于其所著《札那释难论》中亦引经说道:“即使仅闻受过一颂法义,若于心中不执为尊长,将于百世中堕落成狗,而且从恶趣中解脱为人时,亦生为下贱种姓。”

以理总结:若不依止善知识,将生无量不悦意果报,以阿阇黎功德等同诸佛;恩德超胜诸佛之故,毁谤阿阇黎应成毁谤一切佛陀。如违背国王旨意,非但不得赏赐反遭惩罚一般。

壬二、未生不生、已生退失之过患:

论云:又诸功德,未生不生、已生退失,如《现在诸佛现证三摩地经》云:“若彼于师住嫌恨心,或坚恶心、或恚恼心,能得功德,无有是处。若不能作大师想者亦复如是。若于三乘补特伽罗,说法比丘,不起恭敬及尊长想,或大师想者,此等能得未得之法,或已得者令不退失,无有是处。由不恭敬,沉没法故。”

而且若不如法依止上师,则功德未生者不生,已生者会退失。正如《现在诸佛现证三摩地经》所言:“若某人对上师住于嫌恨心、坚恶心或恚恼心,彼能得功德决无是处;若对上师不能作佛陀想者,亦复如是;若对三乘补特伽罗的说法比丘不起恭敬,以及尊长想,或大师想者,彼若能得未得之法,或已得功德能不退失,决定无有是处,何以故?由不恭敬而将沉没法之故。”

根据教典,勿说自己毁谤,即便与其他毁谤者共餐,亦不开许,甚至不能接其手中之物,若如是作则不得悉地。在密续中,如《大幻化网》、《密集金刚》、《显灯》中皆如是宣说。

以理总结:毁谤善知识者不得悉地,如秋天大地热量收回地层,以致于冬天时,无法生长草木庄稼一般。

壬三、亲近恶知识与恶友之过患:

论云:设若亲近不善知识及罪恶友,亦令诸德渐次损减,一切罪恶渐次增长,能生一切非所爱乐,故一切种悉当远离。

假若亲近恶知识与恶友,亦会令自己功德渐次损减,一切罪恶渐次增长,能产生一切不悦意果报,是故于一切恶知识与恶友皆应远离,不能亲近。

论云:《念住经》云:“为贪嗔痴一切根本者,谓罪恶友,此如毒树。”

《念住经》云:“出生一切贪嗔痴罪恶之根本即是恶友,此如毒树。”若靠近彼即会中毒,引生无量后患。

论云:《涅槃经》云:“如诸菩萨怖畏恶友,非醉象等,此唯坏身,前者俱坏善及净心。”又说彼二,一唯坏肉身,一兼坏法身。一者不能掷诸恶趣,一定能掷。

《涅槃经》云:“诸菩萨怖畏恶友,非怖畏醉象可相等,因醉象唯可毁坏肉身,然恶友非但毁坏肉身,且毁坏善根与清净心。”

经中又如是比较二者过患,一者唯能毁肉身,而另一者同时会毁法身;且一者虽于狂乱时将自己踩死,然不能将自己抛至恶趣中,然另一者决定能将自己抛入恶趣中。是故恶友之过患远胜醉象。菩萨见恶友之怖畏尤胜见醉象。

论云:《谛者品》亦云:“若为恶友蛇执心,弃善知识疗读药,此等虽闻正法宝,呜呼放逸堕险处。”

《谛者品》亦云:“若人为恶友毒蛇抓住自心,则将弃离善知识治疗三毒之妙药。此等人已闻正法如意宝,然由三门放逸仍旧堕入恶趣险处。”

论云:《亲友集》云:“无信而悭吝,妄语及离间,智者不应亲,勿共恶人住。若自不作恶,近诸作恶者,亦疑为作恶,恶名亦增长。人近非应亲,由彼过成过,如毒箭置囊,亦染无毒者。”

《亲友集》云:“无信心、悭吝、喜打妄语以及喜离间者,智者不应亲近,不应与如是恶人共住。若亲近作恶之人,即使自己未作恶,亦会被怀疑是作恶者,人们皆言:‘此人常与恶友共处,定非好人。’如是恶名远扬。若亲近恶友,则会因恶者过失而致身心有染,诚如将毒箭置于箭囊中,亦会沾染其余无毒之箭。”

或如一袋土豆,若有一者烂,不久其他土豆亦皆会腐烂。或如一瓶净水,若滴入一滴毒液,所有净水旋成毒液。如是,若与恶友接触,则会染上贪嗔痴三毒而失坏自相续。

论云:恶知识者,谓若近谁能令性罪遮罪恶行,诸先有者不能损减,诸先非有令新增长。

恶知识者,即若与之亲近,会令自己的性罪与遮罪等恶行,已有者不能损减,未有者令出生增长,此即恶知识。如何远离恶知识?若不接触,即可远离。

“性罪”:又作自性罪。即不论处于何种环境,如杀盗等诸恶不待佛制而自性是恶,犯之必有罪报,称为性罪。“遮罪”:违犯遮戒(因应时间、地点、情况所制定之戒),称为遮罪。

论云:善知识敦巴云:“下者虽与上伴共住,仅成中等;上者若与下者共住,不待劬劳,而成下趣。”

种敦巴仁波切云:“下等者虽与上等道友共住,然仅能成中等者;上等者若与下劣者共住,无须大功夫,即会往下走。”是故,学善甚难,学恶极易,只要与恶友接触,遂会趣入下流。

辛六、摄彼等义:

论云:第六摄彼等义者。世遍赞说尊长瑜伽教授者,应知即是如前所说。若一二次,修所缘境,全无所至。若是至心欲行法者,须恒亲近无错引导最胜知识。

世间普遍赞叹,共同称说的上师瑜伽教授,应明了即是如前所说的亲近意乐与加行而与上师相应。若仅一二次观修所缘境上师,则全无大作用。若是至心欲行法者,则须恒时亲近无错乱引导的最胜善知识。

此内容甚是重要,我等应明真正上师瑜伽之体相,即缘上师的信心与恭敬的相应法。何为修习上师瑜伽达量之标准?即以上品敬信,将上师观想为真实之佛陀,上师所言皆持为正量。

“如前所说”,即须具足前述意乐与加行之关要。若仅一二次观修所缘境,念几次上师瑜伽之文句,或心中一次观想上师降下甘露,如此行持远远不够。真正如理如法修上师瑜伽,必须具足前面所说的意乐与加行。

论云:尔时亦如伽喀巴云:“依尊重时,恐有所失。”谓若不知依止轨理而依止者,不生利益反致亏损。故此依止知识法类,较余一切极为重要。见是究竟欲乐根本,故特引诸无垢经论,并以易解、能动心意、符合经义诸善士语而为庄严,将粗次第略为建设。广如余处应当了知。

于依止时,亦如伽喀巴所言:“依止上师时,若未妥善依止,恐有诸多过失。”即若不知依止之法而依止,非但不生利益,且反致亏损。故此依师之修法,尤重其余一切法。因我(宗大师)见此是学者究竟欲乐之根本,故特别引用众多无垢经续论典,并以易解、能动人心、符合经义之善知识语录作为庄严,如是将依止善知识之粗大次第略作建设。广大方面应从其余教典中了知。

回顾宗大师所引的教证与语录:

密续:有《金刚手灌顶续》、《事师五十颂》等密宗续论。

经典:有《华严经》、《现在诸佛现证三摩地经》、《宝炬陀罗尼经》、《十法经》、《猛利问经》、《秘密不可思议经》、《念住经》、《谛者品》、《涅槃经》、《般若八千颂》、《亲友集经》等。

论典方面:有《摄决定心藏》、《四百论》及其广释、《本生论》等。

语录:有阿底峡父子、博朵瓦父子之语录。

“广如余处”:即指《大乐秘密续》等密续;广中略三种般若、《华严经》中德生童子与有德童女之教诫;《戒律根本论》颂词与注释、《窍诀精华论》颂词与注释、玛尔巴与米拉日巴传记、《大乘庄严经论》、《菩萨地》、《入行论》、《集学论》等论著。

《广论》依师轨理中摄尽一切依止善知识之意义。一切经续论典中所言依师之义,无有一者未摄集。

论云:我等烦恼极其粗重,多不了知依师道理,知亦不行。诸闻法者反起无量依师之罪,即于此罪亦难发起悔防等心。故应了知如前所说胜利过患数数思惟。

我等烦恼极其粗重,许多皆不了知依师之理,即使了知亦未实行,是故诸闻法者反而生起无量依止上师之罪过。且极难发起对此罪业的忏悔、防护等对治善心。故应了知前述依止胜利与不依止之过患,且须反复思惟,如是方能减弱粗重烦恼。

论云:于昔多生未能如法依止诸罪,应由至心而悔,多发防护之心。自应励备法器诸法,数思圆满德相知识,积集资粮,广发大愿,为如是师,乃至未证菩提以来摄受之因。

于往昔多生中,未能如法依止善知识之罪业,应至诚忏悔,多发防护非理行为之心。自己定要努力具备一法器应具之各种德相,数数思惟圆满德相善知识,然后积集资粮、广大发愿,以自己如理如法之行持而成为如是上师乃至未证菩提之间摄受自己之正因。如此决定会将自己转变成贤善具相之法器。

宗大师最后如是慈悲勉励学人:

论云:若如是者,不久,当如志力希有常啼佛子,及求知识不知厌足善财童子。

若如是而行,无须多久,决定会如志力极其希有的常啼菩萨一般,以及会如寻找善知识不知厌足之善财童子一般。会成就如是真实之法器,如密续所说:“生生世世不离师,恒时享用胜法乐,圆满地道功德已,唯愿速得金刚持。”

庚三、摄义:一、三乘善知识之法相;二、如何依止善知识。

如何方能趋入解脱正道,证得涅槃正果?须知解脱道之根本即依止善知识,应如《功德藏》所云:“首先善巧观察师,中间善巧依止师,最后善巧学意行,此人必将趋正道。”以此次第方能趋入解脱正道。

辛一、三乘善知识之法相:一、小乘善知识法相;二、大乘显密共同善知识法相;三、密宗金刚上师之法相。

壬一、小乘善知识法相:

释迦光尊者于《戒律三百颂》中如是认定小乘善知识之法相:“具足戒律并通达仪轨,慈爱病人眷属戒清净,赐予教法并资助财物,适时教诲此即为上师。”

小乘善知识首应具足清净戒体;并且通达戒律遮持之学处;具有慈悲心,能善加照顾病人;其眷属亦具清净戒律;以赐予正法并施以财物而精勤饶益弟子;适时教诫弟子,此等为小乘善知识应具之法相。

壬二、大乘显密共同善知识法相:

《华严经》云:“何为善知识?为引导一切有情,故见无不同;超越世间,故与众不同;所做所为具义,故饶益无量有情。”

弥勒菩萨于《大乘庄严经论》中云:“知识调伏静近静,德增具勤教富饶,善达实性具巧说,悲体离厌应依止。”

“知识调伏静近静”:指三学证功德。欲调他相续,首应制自心,自续尚未调,何以伏他众。众生之心,烈如野马桀骜不驯,常随境转,故应如驯马师以马辔头调伏野马般,调伏自心。首应以戒学,摄持心马,逐恶净心,使之趋入如法之行;次以正知观照三门,以正念系缚三门于善法上,如是守护心门,外离世间,内舍妄念,从而发起定学,住于寂静;复以心堪能奢摩他故,观察抉择真实义从而发起慧学,为近寂静。如是以三学证德调伏自相续,为大乘善知识应具之功德。虽具相续调柔、三学证德,然尚未圆满善知识之法相,仍须成就圣教功德。

“教富饶”:即对三藏等具足多闻。

“德增”:如是虽具多闻等功德,若尚不如求学者,或与之相等,仍非圆满,是故尚需功德增上。

“善达实性”是殊胜慧学,指对法无我空性,或得现证,或由教理通达。

“具巧说”:指善巧引导弟子之次第而将法义巧妙传入弟子相续。

“悲体”:因悲悯众生,故非以逐名求利之心,而以清净心宣说法要。

“具勤”:指对利他勇悍坚决。

“离厌”:即无厌离心,屡屡说法而无疲倦,能忍耐辛苦。

以上六法:调伏、静、近静、德增、教富饶、善达实性,为善知识自己应具之功德。所余四德:即具巧说、悲体、具勤、离厌,是摄受他众须具之功德。

时值五浊恶世,众生障深慧浅,甚难值遇圆备一切功德法相之善知识,故应如宗喀巴大师所说般,善知识至少须具圆满法相的八分之一。

壬三、密宗金刚上师之法相:

在上述法相基础上,密宗金刚上师尚有不共之法相。

《大yuan曼心性休息》云:“尤其密宗上师相,戒誓言净具灌顶,精通如海续窍诀,念修事业皆自如,见修行果获证相,以慈善巧之方便,令所化众成熟解,传承加持云不散,当依如是成就者,具有功德之上师。”

大阿阇黎布玛莫扎于《幻化网如镜疏》中云:“上师即圆满获得内外坛城灌顶,戒律誓言清净,精通续部各自之义,念修仪轨(息增怀诛)诸事业皆运用自如。因证悟见解而不愚昧,已获修行之体验,各种行为与实证相联,以大悲心引导所化众生,具足此八种法相。”

大法王无垢光尊者在《大yuan曼心性休息大车疏》中说:“我上师(大持明革玛燃匝尊者)说:于此八种法相基础上,尚须具足无垢传承与加持的缭绕云雾,共九种法相。”即金刚上师与弟子的三昧耶戒未曾毁坏,故言无垢传承加持,合八种法相共为九种。

如《功德藏》云:“尤其宣讲窍诀师,得灌净戒极寂静,通达基道果续义,念修圆满证自解,悲心无量唯利他,精进念修琐事少,极具厌离亦劝他,善巧传承具加持,依如是师速成就。”

尤其是宣讲密宗大yuan曼金刚果乘甚深窍诀的金刚上师应具足如是条件:

获得未曾间断、能成熟之灌顶——成熟自相续;

未曾违犯灌顶时所受持的誓言与其它戒律——净持律仪;

烦恼与分别念微弱——相续调柔;

精通一切密宗金刚乘基道果续部之意义——精通显密;

面见本尊等念修之相悉已圆满——念修圆满;

现量证悟实相之义——解脱相续;

心相续遍满大悲心——唯求利他;

断除今生世间之贪执——琐事鲜少;

为来世精进忆念正法——精进修持;

现见轮回之苦而生起强烈厌离心,并且劝勉他人趋入正法——厌世劝他;

以种种善巧方便摄受调伏弟子——摄受弟子;

依照上师言教行持并具足传承加持——具有加持。弟子如能依止具足如是法相之上师,定会速疾获得成就。

辛二、如何依止善知识:一、依止善知识之胜利;二、不如理依止之过患;三、以意乐依止之轨理;四、以加行依止之轨理;五、摄亲近之意乐与加行之义。

壬一、依止善知识之胜利:一、思惟胜利之必要;二、如何思惟胜利。

癸一、思惟胜利之必要:

为何最初须思惟依止利益?其中隐藏何种修行之理?若先了知此等道理,真正明了修行关要,如是行持时心无怀疑,亦会具有信心与力量,主动行持。

先以喻说明:比如人参虽具滋补身体之效,然能否达养身之效,却取决于是否服用,而是否服用,又依赖有无服用之欲望,而欲望又取决于见功德之信心。分解整个过程,包括结果、实行、欲求和信心四者,且前前为果,后后为因,即若具见功德之信心,自会引起欲求之心,以此又引发实际之行,最后方生功德利益。此重要法则若能善巧运用于修行上,则能有效转变自心与行为,最终获得修行成就。

如何方能运用于菩提道修行中?我等皆求安乐,而乐果能否产生,完全依赖我等于乐果之因——善法是否具足精进;而此精进又依赖于欲求之心;而此欲心又取决于见果之功德或利益的信心。诸佛菩萨于经论中处处赞叹,信心赅括万善,为白法之本,其究竟根据即在于此。

归纳而言,即“信、欲、勤、果”四字诀。信心为欲、勤、果之根本。而思惟胜利又是信心之来源,是故思惟胜利为首要方便。

此总原理运用范围甚广,从道前基础直至上士道修行,处处运用。个别而言,依止善知识之前提亦为思维依止之利益。唯知依止利益,方会生依止之信心。见多少依止利益,由此相应生起多少信心;又由此信心相应生起依止之欲求;又由欲求之多少决定依止能力之强弱。反之,一切悉将相反发展:未认识依止利益,则不生依止信心,以此遂无依止之欲求,更不会具有依止之动力与行为。

是故,若希求某果,首应反复思惟其功德,以此坚固信心。如《入行论》所说:“佛陀如是宣说,一切白法根本为信解,而其根本即恒时观修异熟果。”



癸二、如何思惟胜利:一、思惟供养承事之利益;二、虔信而恭敬之胜利;三、思惟忆念祈祷之利益;四、思惟顶礼观师为佛之利益。

子一、思惟供养承事之利益:一、供养之利益;二、承事之利益。

丑一、供养之利益:

l、供养上师,将生等同供养一切诸佛之利益。

《事师五十颂》云:“供养上师即等同,恒时供养一切佛。”若供养上师,将获供养一切诸佛之福德,何故呢?唯有上师是一切诸佛体性之故。

2、一位上师接受供养,将生一切诸佛接受供养之功德。

《胜乐根本续》云:“阿阇黎体内善安住寂猛诸本尊,而于修行者前接受供养。”换言之,若金刚上师接受供养,则胜乐本尊、时轮金刚本尊等一切诸佛,虽未迎请,然亦自然降下,融入上师体内接受供养,由此能令供养者业障清净,获得加持。《大幻化网根本续》中亦如是宣说。

3、供养一位上师,能映蔽供养一切诸佛之福德。

《桑布札续》云:“较供十方佛菩萨,仅供上师一毛孔,何故福德为超胜?”《智慧殊胜续》云:“若于上师一毛孔,仅以一滴油涂抹,较供贤劫千佛尊,福德蕴聚亦超胜。”下至仅于上师一毛孔上,涂一滴油,如是所获之福德已远胜如理供养十方诸佛之福德。从供养之事相而言,前者远不如后者广大,然为何福德不如前者呢?唯因供养对境差别所致,即因上师恩德重于佛恩。宗大师亦言:“无上乘中所说:‘供养无倒宣说道之究竟的善知识一毛孔,福德亦能映蔽供养一切诸佛。’其根据为:以无上恩田,较佛亦胜故。”

是故,我等无理由不供养上师,乃至未生起如是定解之间,应持续观修。

归纳而言:如《秘密不可思议解脱经》云:“一尘中有尘数刹。”即小至一极微尘中,亦直接安住量等一切极微尘数的诸佛菩萨。因诸佛菩萨以此种方式,无间隔周遍安住在虚空所遍之处,是故,又有何者能显现于彼等每一尊前普行供养?常人根本无此能力,然若供养上师,则等同供养一切诸佛;且若一位上师接受供养,则等于一切诸佛接受供养;不仅如此,供师所获之福德还超胜供养诸佛之福德。故于供养上师之外,再无关要。

如是,即可提出“万法归一,一摄一切”之修要,即万法归摄于“修上师”一法中,以此一法摄尽一切佛法。善供养上师,即善供养一切;善承事上师,即善承事一切:善祈祷上师,即善祈祷一切;真实与上师相应,即相应一切。是故依止上师是道之根本,本立则道生,若明此要点,遂入修行之捷径。

《五次第加持品》云:“舍弃一切供养后,唯一供养上师尊,令彼生喜将获得,遍知殊胜之智慧。”主次之间,当择首要;曲直之中,应取直接。从此角度而言,则需放下余供,唯一精勤供养上师,虽于根本上修行,甚是合理,然凡愚往往舍本逐末,颠倒行持,望学人识得修要后,应致力于依止善知识之根本修法上。

丑二、承事之利益:

以下从教证、理证、公案三方面诠释承事之利益:

《不可思议经》云:“承事上师尊,具不思议德。”若对上师承事,将生无法言说、不可思惟之殊胜利益。类似教证颇多,复不赘述。

理证:与上述供养利益之理相同,承事上师等于承事一切诸佛,以上师是诸佛总集体性之故;承事上师之福德超过承事一切诸佛,以上师恩德深重之故。

公案:阿底峡尊者曾对香却仁青言:“身口意唯一承事上师,此外无需单独寻找一种修行。”遂让香却仁青承事。据说以此缘起力,后来尊者弟子中无有修行证悟超胜香却仁青者。

霞叶瓦格西平时唯一承事上师金厄瓦,以此缘起力,一日,格西出门倒灰尘,走至第三级阶梯时,所有经论句义悉于心中豁然明现。此即以承事上师之力自然现前种种希奇功德之公案。

萨迦班智达亦是以敬事上师而得以清净业障,心中自然生起诸多教法与证法功德。(我等大恩上师,前世即为萨迦班智达。)萨迦班智达如是讲述自传:

“我请求上师扎巴江村:‘年少时起,我即修上师瑜伽,故求您为我传授上师瑜伽。’上师却答道:‘你尚未对我生起真佛之想,于你心目中,我仅为伯父而非上师。故于上师,你仍未以自之身体、受用行持一切难行。’如是上师并未传授于我。

此后,我有过一次死相现前之经历,时上师亦示现接连数月法体不佳。于此期间,我废寝忘食,几乎通宵达旦侍奉上师。以此缘起,我似乎清净了深重罪障。此后,上师方传我上师瑜伽。我由此对上师生起真佛之想,现见上师为一切诸佛之自性圣者文殊师利。如是,遂从寿障中得以解脱,四大亦日益调和;尔后,无颠倒通达声明、因明、俱舍、戒律等一切教诫与正理关要;且于一切佛经获得无畏辩才;对人天鬼畜,不论何者悉生慈悲;汉地刚强难化,傲慢之元帝,亦向我求法,并对我至为尊敬;内相续中亦生起真实之证悟。是故,尔时上师唯一是为了我,方示现病相啊!”

无独有偶,格西种敦巴异于他人之处,即他真正承事阿底峡尊者。故而成就胜过其他弟子。承事尊者时,格西直接用手清除尊者大便,真正受持诸如此类承事上师之秽业。以此缘起力,其虽为居士,却成为一切出家众之顶严,且为阿底峡尊者补处,继承光大尊者法业。

归纳而言:萨迦班智达曾云:“千劫修持波罗蜜之相,头目手足一切施舍等,以上师道刹那全摄收,故当承事汝应修欢喜!”以对上师精勤承事刹那可无余摄收,一般于千劫之中,以布施头目等所集聚之福德资粮,故对承事上师应修欢喜。是故,能令我们积资净障之方便,于承事上师之外,再无更殊胜者。如是了知承事上师之胜利后,则应按华严九心依止上师之相,逐一对照,尽力行持。若初时,未达如是心量,起码亦应从心坎深处猛利发愿,能真实行持上述依止法,如是方能现前经论、传记中所说的殊胜利益。

子二、虔信而恭敬之胜利:一、加持自然融入之利益;二、证悟功德油然而生之利益;三、速得殊胜成就之利益。

丑一、加持自然融入之利益:

哲贡炯巴仁波切云:“上师四身雪山上,敬信之日若未升,不降加持之水流,故当勤修敬信心。”雪山之上,冰雪能否消融,降下甘冽之清泉,完全依赖阳光温暖的照射。如是,上师四身雪山上,若未生起敬信之日,则不会降下加持之甘泉,滋润久渴之心田。是故,渴望加持入心者,务必用功护持敬信之相续,不被违品损坏。博朵瓦尊者于《蓝色手册》中云:“上师加持之大小,非靠真实而是靠自己。”是故,加持融入多少,完全依随信心之大小,以恭敬与信心依止上师,决定会现前加持自然融入之利益。

丑二、证悟功德油然而生之利益:

果仓巴尊者言:“以上等敬信,将生起上等证悟;以中下敬信,则仅能生起中下证悟。故应珍护到量之敬信。”证悟之大小,悉赖于信力之大小。上师之加持确为获得证悟最强大之助缘,而此加持的获得正是依赖自己对上师之敬信,故当一心猛利祈祷上师。

由此可知,诸般证悟功德皆从敬信出生,有多少信心与恭敬,则有多少加持融入;而加持融入多少,遂可生多少证悟功德。故而赞叹,敬信是证悟之窍门,成佛之妙道。

丑三、速得殊胜成就之利益:

敬信是成就之源,疑慢为过患之根。故而,若对具相金刚上师,具至量的真实敬信,毫无疑问,决定可即生成就佛果。佛于《时轮金刚续》中云:“千劫一切三世中,三宝境前恒供养,亦于群生施无畏,即生佛果尤不得。然于大恩上师尊,若以信心令欢喜,共与不共诸悉地,无疑即生当成就。”若于千劫一切三世中供养三宝,并对众多有情行无畏施,即生仍然无法获就佛果,然若对上师殷重祈祷、承事供养,或于上师一切悉依教奉行,确实可即生成佛。

帝洛巴尊者亦言:“即生欲得金刚持,道之究竟上师道,敬信究竟敬信师。”

所谓“不修而成佛”,指不须历经闻思等苦行而轻易得解脱,实则亦赖于敬信上师之缘起力。噶当诸祖皆如是承许,如甲瓦用滚有一偈颂言:“上师一句亦不传,弟子一座亦不修,佛果一生亦可得,是道殊胜敬信师。”是故,我等应谨遵祖师教言,勤修对上师之敬信。

如是,修至何种程度,方为真实敬信之量呢?若仅念及上师功德与恩德,遂泪水直流、汗毛竖立,若具此等相,方算生起真实敬信。昔日诸多大德悉皆如是,一旦闻及上师法名,忆念上师时,泪不自禁,簌簌流出。如我等大恩上师法王如意宝,于成千上万僧众前讲法时,每每忆念根本上师托嘎如意宝恩德,总是泪水纵横,内心充满敬信与感恩。

归纳而言,设若非相似亦非造作,而于上师真实生起敬信,如是加持不得不融入相续,而上师加持一旦融入,诸般功德无法不生起。是故,于敬信上师外,再无更胜之修行。

子三、思惟忆念祈祷之利益:一、忆念之利益;二、祈祷之利益:

丑一、忆念之利益:一、仅仅忆念之利益;二、恒常忆念之利益。

寅一、仅仅忆念之利益:

l、胜过修持生起次第之利益:

《誓言庄严续》云:“十万劫中勤观修,具相随好之本尊,不如刹那念师胜,念咒修法千万遍,不如祈师一遍胜。”较十万劫中勤修本尊,一刹那忆念上师之福德更为殊胜。

《明灯续》云:“何人于八万四千大劫,广作布施,护持净戒,修习安忍,策发精进,安住静虑,开发智慧,然刹那际忆念相好严饰本尊之身,较彼福德为胜;较八万四千大劫修本尊,又以刹那际忆念上师福德为胜。何以故?即生能得佛果之故。”八万四千大劫中行持六度之福德,不如忆念有缘之本尊,于殊胜本尊修八万四千大劫之福德,又不及刹那忆念上师,故而忆念上师一次,即可成就殊胜福德。

果仓巴尊者说:“生起次第之修习虽颇多,然无超出上师修法者。”

2、胜过修持圆满次第:

《阿底庄严续》云:“圆满次第一劫中,离眠愦闹恒久修,心间观师仅一瞬,功德胜前十六倍。”心间观上师仅一瞬间之功德,已胜过于一大劫中远离睡眠与愦闹而修行圆满次第所生功德十六倍。由此金刚句应诚信,忆念上师可成就殊胜功德之因缘。何出此言?因为普通修法功德无法与圆满次第修法功德相比,而忆念上师所生功德远胜修圆满次第之功德。

法王无垢光尊者亦曾于《虚幻休息》中云:“依靠观修生圆次第等各道之本体,不能解脱,因彼等尚需依靠行为及增相等。唯以此上师瑜伽自道之本体方能令自相续生起实相证悟,即可得解脱,故言一切圣道中上师瑜伽最为甚深。”以此密意,藏传佛教历代传承上师,不论修习何法,皆于上师瑜伽基础上行持,此是极为希奇之窍诀。

3、映蔽一切福德:

尊安达瓦的传记中云:“然以仅念上师力,其余供事诸佛等,一切福德悉映蔽,善哉善哉修随喜。”仅于心中忆念上师,则已映蔽于诸佛供养承事等福德。

如是甚深之心要,不论傲慢智者们心中接受与否,然于实修者而言,确实为唯一信解之处。

4、成一切往生中之殊胜:

《妙臂请问经》云:“何人命终时,刹那忆师尊,将成生中胜,彼人得佛果。”无论是何种造恶者,仅需临终时忆念自己根本上师,遂成诸往生中之殊胜,以此缘起力,转生于善趣,不久当获佛果。

寅二、恒常忆念之利益:

1、一切所欲无勤而生之利益:

《华严经》云:“作意不舍善知识者,一切利义悉能成办。”若于上师不舍离而恒时忆念,一切所求悉能无勤成办。我等可从亲身体会中明白此理。

2、顺带成就诸本尊之利益:

莫修巴尊者说:“不论我身处何方,忆念上师之心从未失去,我未曾离过上师瑜伽,似乎即生成佛即将现前,观音、度母、喜金刚等本尊任运即可现见。”

3、即生获得胜利:

金厄瓦尊者说:“对于我等,除上师之外,再无其余可想者。以此殊胜缘起力,汝等相续不转变,绝无可能。”

4、堪为一切断证功德之利益:

若具如意宝,即便其余一无所有,亦已足够。如是,若能于上师不断心生真实敬信,即使无丝毫其余教证功德,然唯以此敬信已足矣。历代祖师皆如是说,如怙主忠巴加力云:“若从未远离对上师之敬信,虽不产生修法,然以此已足矣。”桑喜滚巴亦言:“按噶当之传统,唯有敬信足矣!”是故,我等理应不失敬信祈祷上师。

丑二、祈祷之利益:一、宣说利益;二、如何祈祷。

寅一、宣说利益:

诚如供养上师之功德远胜供养诸佛,如是赞叹祈祷上师之功德亦超胜赞叹祈祷诸佛。

《誓言庄严续》云:“念咒修法千万遍,不如祈师一遍胜。”于诸多本尊心咒念诵千万遍,不如念上师心咒或名号而祈祷一遍之利益大。

至尊果仓巴说:“祈祷上师胜利者,常与上师心相应;祈祷上师胜利者,现前不共之证悟;祈祷上师胜利者,觉受不断而出生;祈祷上师胜利者,三宝大悲恒护念;祈祷上师胜利者,所欲皆可任运成。”

怙主桑吉文亦云:“下至十天之中猛利祈祷,若不现前一殊胜相,算我诳语之过。”

甲瓦用滚尊者亦言:“相续不断猛祈祷,加持融入于心间,平凡心识自然消,实有执著自行息,空性智慧自然现,俱生证悟之境界,如同掌中置宝般,现量赤裸识本面。”

一切修法之精髓、核心之修法、精华之修要悉为祈祷上师,不断猛利祈祷,加持自然融入于心。于祛除疾病、遮遣魔障等方面,亦以祈祷上师为胜。以前,在潘波勇地方,有人着魔,当时迎请格西康隆巴,格西修慈悲,诵忿怒本尊咒等,作各种法事,皆未见效。后来格西祈祷上师种敦巴仁波切,立竿见影,即刻起效。

仲敦巴尊者言:“与祈祷其他本尊相比,若祈祷阿底峡尊者能速疾赐加持,对此我深有体会。”

总而言之,如同祈祷如意宝,现世所愿悉会任运成就,若猛利祈祷根本上师,一切世间、出世间之圆满皆无勤现前。是故,祈祷上师极为重要。那诺巴尊者言:“犹如顶宝般作祈祷,以此将成就一切圆满。”华智仁波切于《普贤上师言教》中说:“仅以祈祷上师,便可无勤获得一切所求悉地,犹如如意宝般。”

寅二、如何祈祷:

首应了知祈祷之因、境、句、义。祈祷之因为敬信,祈祷之境为根本上师,祈祷之句为各派大成就者所造具加持之祈祷文,祈祷之义即自己最根本之所求。

祈祷之因与义极为重要,若认识此二者,平日修法悉会于根本处着手,以获得传承上师之殊胜意传加持为目标而行持善法。

l、祈祷之因:

首应诚信上师是佛、法、僧三宝总集之自性,具无比智悲力,而且上师与自己因缘甚深,恩德重于诸佛,是我等唯一至亲。复应深信上师法身尽虚空、遍法界,故以法性规律,无论何时何处,唯须诚心祈祷,决定会得到上师加持护念。对我们而言,此加持力最为速猛、直接。相比供养祈祷诸佛,仅仅忆念上师一毛孔,亦能速得成就之加持。修上师瑜伽,若无祈祷之因,即若无对上师之敬信,则不名真实如法修。是故若具此无疑之深信,方为具足祈祷之因。

2、祈祷之义:

我们最根本之所求即自他二利究竟之佛果,亦即与上师无二之果位。而成就此果位需依何者?唯需依靠上师之加持。故应祈祷生生世世不离上师,常得上师慈悲摄受,甚至梦中亦能获得上师加持,乃至与上师无二。此为祈祷最根本之内容。全知麦彭仁波切于《上师供》中说:“甚至游历沉睡梦境中,师尊殊胜加持亦显现,永不分离慈悲而摄受,祈愿永恒怙主汝生喜。”“具德根本上师如意宝,祈住我心莲花垫中央,以大恩德教诫并摄受,赐予身语意之胜加持。”《密续》中亦有如是祈祷文:“生生世世不离师,常时享用胜法乐,圆满地道之功德,愿速成就金刚持。”

另一方面,欲生生世世不离上师,恒时获得加持之根本因,即不失坏对上师之敬信,故须着重祈祷敬信能够生起、增上,乃至圆满。应如《上师供》所说般祈祷:“对于普度具德上师尊,刹那不生毫许之邪见,以视其行善妙恭敬心,愿师加持融入吾心间。”我等常应如是祈祷:对救护自己的深恩师尊,刹那不起毫许邪见,应具将上师所作悉视为善妙之恭敬心,以如是敬信,愿上师加持融入我心间。

或有人疑问:本尊具有无上功德与加持,为何祈祷观修上师,胜过祈祷观修本尊?

对此,大恩上师曾明确开示:观待不清净众生而言,本尊还不能现见,唯经长久修习,现见本尊后,方能为本尊摄受,亲自赐予灌顶、传法等。而上师就在我等眼前,直接为我们灌顶、传法,逐步引导我们修行,是故修上师瑜伽更为殊胜。
将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

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子四、思惟顶礼观师为佛之利益:一、恭敬顶礼之利益;二、观为真佛之利益。

丑一、恭敬顶礼之利益:

何为礼敬上师?即于上师,以身体顶礼、合掌、起立等,以语言赞叹宣扬上师功德等,于意以信心敬重等。如是而行,即礼敬上师。

总而言之,于三乘各自戒律中,皆有礼敬上师之学处,若我等能依此如法行持,自会顺带圆满广大资粮。日常忆念上师,并对上师身口意殊胜金刚坛城敬礼,以此而成一切人天礼敬之处等,具不可思议利益。此亦为无欺缘起力所致。经云:“若于不思议生信,异熟果亦不思议。”又云:“既造如是业,当生如是果。”若对上师此不可思议的功德田与恩德田,以身口意恒修礼敬,决定会获得不可思议之异熟果。可如是言:以身口意各方面,礼敬根本上师,此为一切白法之缘起门。

丑二、观为真佛之利益:

不论经续还是论典,皆宣说需将上师观为佛,如是观师为佛有何利益呢?《金刚手灌顶续》云:“若将上师观为真佛,恒时将生起善法,彼人当成利益众生之佛陀。”诸多大成就者皆言,若观师为佛,则功德未生者将生起,已生者将增上,即生当中,速疾成佛。是故,诸修法中最关键者,即将根本上师观为真佛,此为一切修法之根本与精华。些日瓦菩萨说:“于身体一切支分,最爱莫过于心脏,设若将此心掏出,亦仅一通红肉团。如是一切修行中,胜莫过上师瑜伽,若将其精华取出,亦即唯观师为佛,此外再无精华处。”

是故须知,修法时首应修上师瑜伽,且须生起观师为佛之信心,于如是修行中,自然积聚一切功德,圆满一切悉地。真正志求无上佛果者,必须得传承上师的意传加持,而意传加持悉依赖敬信。若相续中具足观师为佛的圆满信心,如是成佛亦极易,自然显现佛之境界。

以上依止胜利中所说之观点,为西藏佛教各派一致共许,非但新旧嘎当派,嘎举大手印、宁玛大yuan曼、萨迦道果等宗派悉将上师瑜伽作为最根本之修行。以如是殊胜大缘起力,于五浊恶世,各派之中相继出现诸多于短暂一生中成就佛果之大德。

若比较内道各乘之修行,遂会了知金刚乘尤其强调依止上师。声闻乘着重皈依僧,修四向四果;缘觉乘着重皈依靠fa,修十二缘起;菩萨乘着重皈依佛,修六度四摄:金刚乘在实修上着重皈依第四宝金刚上师,主要是于三宝总集之金刚上师处起修,其最殊胜之道即是对上师产生敬信。甲瓦用滚尊者说:“殊胜无上密乘道,主要归纳乃敬信。”若对上师瑜伽或对上师之敬信观修纯熟,则于密宗道中,不论生圆次第,还是直断顿超,决定以此而快速圆满成就。

总而言之,诚如怙主桑吉文所言:“不具敬信之湿润,证悟苗芽则不生,故不远离观佛想,一心祈祷此极要。”

金厄瓦尊者亦云:“总于一切经论密续中,宣说悉地之源为上师,若求悉地当于具德师,如理令生欢喜释迦子。”经论密续中再三宣说,一切加持与悉地之来源即根本上师。若欲求加持与悉地,须如法依止上师,应恒时令师欢喜,此为佛子最重要之修法。

班钦洛桑曲坚云:“一生成佛之方便,唯于具相至尊师,一心无散而祈祷,此是深道心要义。”华智仁波切亦曾言:自相续生起证悟智慧,最究竟方便、加持之入门,即此上师瑜伽。

上述于上师供养承事等,总的即在意乐与加行上如理依止,尤其应于不离观师为佛之敬信心态中,再三猛利祈祷。若能如是修持,上述利益绝对即生可现前,此生修行决定圆满成就。

应以智悲光尊者所著之愿词,如是发愿:

愿以祈祷与敬信,圆满而作连接后,

所诠真义之意传,融我证如虚空境。

壬二、不如理依止之过患:一、呵斥轻蔑之过患;二、违背上师所说之过患;三、忿恚之过患;四、分别过失之过患;五、观平凡之过患;六、不尊重之过患:七、跨越座垫等之过患;八、浪费上师财物等之过患:九、扰乱上师心意之过患:十、于上师行为产生邪见之过患:十一、对上师不持为上师之过患。

癸一、呵斥轻蔑之过患:一、呵斥上师将成呵斥一切诸佛;二、纵修密乘亦不成就殊胜之果;三、精进修持续部法,反似成为转生地狱之因;四、今生来世将生诸多不吉祥;五、功德未生者不生,已生者退失。

子一、呵斥上师将成呵斥一切诸佛:

《事师五十颂》云:“身为弟子若故意,轻蔑如是之上师,则已轻侮一切佛,故彼恒时受痛苦。”身为弟子者,若故意轻蔑呵斥自己的具德上师,则已应成轻蔑呵斥一切诸佛。如是造下与轻蔑呵斥诸佛同等之过失,以此必将恒遭痛苦。所谓呵斥,即宣说上师过失,如言:上师极愚痴、贪心甚重、相貌丑陋、是破戒者等。《吉祥胜续》第一品亦云:“倘若何者恶诽谤,等同诸佛之上师,彼人已谤诸佛故,恒时遭受诸痛苦。”

子二、纵修密乘亦不成就殊胜之果:

譬如,有人虽造下四根本罪、五无间罪等,然依无上密乘之道亦可净除,今生中,亦能获得殊胜果位。而若存心呵斥自己金刚上师,纵然修行,亦无成就殊胜果之机会。《密集根本续》第五品中云:“纵是造无间,此等弥天罪,然入金刚乘,亦能得成就,存心谤上师,修亦不成就。”纵然造下五无间,此等弥天之罪,然若进入金刚乘如法修行,非但能清净罪障,且可获殊胜成就,然而若存心或故意毁谤金刚上师,纵修任何法亦无法圆满成就。故意呵斥上师,非但自己修法无法成就,甚至他众与彼接触,亦会沾染过失。是故不能接触此等恶人,甚至靠近彼等之处,亦不能居住。历代金刚上师皆如是承许。在五明佛学院,凡是破密乘根本誓言者,皆不许共住,此亦为大恩上师按佛法规律,以金刚句所定的院规。

子三、精进修持续部法,反似成为转生地狱之因:

忿恚而呵斥上师,无论如何精进修持续部法,非但不成就果位,反而似乎成为转生地狱之因。

《金刚藏》第十四品中云:“何人诽谤阿阇黎,彼纵舍弃愦闹眠,千劫之中勤修持,诸续殊胜之修法,亦成修行地狱因。”

若于金刚上师如理依止,则无论修持何种无上密法,皆可于此浊世的短暂一生中,赐予众多易获佛果之利益。相反,若颠倒依止,由心真正呵斥上师,则即使于所有甚深密续,在众多千万劫中,断除睡眠与愦闹等一切散乱,如是日以继夜地修行,亦唯得一种结果:非但无法成就任何果位,反而成为转生地狱、饿鬼等之因。

故言若于金刚上师忿恚而呵斥,纵修显密诸法,不但不成就殊胜果位,反似成为转生地狱之因,因已从根本上摧坏修法机会,悉皆背道而驰。

子四、今生来世将生诸多不吉祥:

若对上师呵斥,今生来世将产生诸多不吉祥。《事师五十颂》中云:“毁谤阿阇黎,是大愚应遭,疾疠及诸病,魔疫诸毒死,王火及毒蛇,水罗叉盗贼,非人碍神等,杀堕有情狱。终不应恼乱,诸阿阇黎心。设由愚故为,地狱定烧煮,所说无间等,极可畏地狱,诸谤师范者,佛说住其中。”

谤师者,今生会遇诸多违缘或感受诸般痛苦,来世必遭无间地狱之苦。三千世界最令人怖畏之处,即此无间地狱,而佛说此无间地狱即为谤师者之住处。佛说诽谤上师者非但不得任何解脱功德,反堕恶趣,而恶趣亦非一般之饿鬼傍生趣,而是此无间地狱。

子五、功德未生者不生,已生者退失:

若树坏其根,则枝叶花果等,不仅未生者不生,且已生者皆会枯萎。如是,若失坏功德之源——信心,非但不会生新功德,且已具之功德亦会逐渐退失。《现在诸佛现证三摩地经》云:“若彼于师住嫌恨心,或悭恶心,或恚恼心,能得功德,无有是处。若不能作大师想者亦复如是。若于三乘补特伽罗说法比丘,不起恭敬及尊长想,或大师想者,此等能得未得之法,或已得者令不退失,无有是处。以不恭敬,沉没法故。”

除教证外,可证明此理之公案亦颇多。以下引两则公案说明:

往昔,格西滚巴瓦有一弟子,不论如何修行,亦不生修证功德。后来,他请教格西,格西问他:“你是否曾对上师作过不恭敬之事。”他回道:“确有此事。”格西告之,需向上师真实忏悔,弟子按照格西所说,作了真实忏悔,然后又去修行,结果生起真实的修证功德。

以前,印度有一位弟子,以种姓高贵,心生傲慢,而从上师头顶上飞行,结果无间丧失神通,堕落于地。是故,噶当诸大德有一传统说法,若于上师无有恭敬心,纵然通达三藏亦无任何利益。

因此,若颠倒依止善知识,即便具有少许功德,亦不能对自他起真实利益。此为缘起规律,无法改变。是故纵遇命难,亦不应呵斥轻蔑根本上师。假如少数一二次作了轻蔑等,亦须及时忏悔,否则将引严重过患,不仅死后需感受恶趣无量痛苦,且今生亦无缘获得安乐。诸经续论典中一再如是宣说,是故此绝对真实不虚。

应如何作忏悔呢?应按《事师五十颂》所云:“称心如意之供品,恭敬奉献上师尊,依此今后不遭受,瘟疫病等诸损害。”将自己称心如意之衣物等,恭敬供养曾呵斥或轻蔑过的上师,首先应供献,尔后如理忏悔,如是遂可清净轻蔑等罪业,而不会再染瘟疫等疾病。假如,对境上师已不在世,或于远方不便直接到其面前忏悔,若是此种情况,应按敦巴仁波切的传统而行,即上师们之法身悉皆无二一体,是故观上师心相续本来无二,并于附近的上师前忏悔,如是亦可清净罪障。其他,于上师嗔恨、不信等各种颠倒依止之罪业,忏悔之法亦可依此类推。

癸二、违背上师所说之过患:一、教证;二、理证;三、公案。

子一、教证:

经藏中曾精辟开示道:“有多少与善说相应,即有如数属于善者;有多少与善说不相应,遂有如数属于不善。”其中已确立善恶之标准。以佛教师道而言,一切善与不善,唯随与上师之善说相应与不相应而安立。换言之,凡相应上师善说者,任作何事皆为善;相反,凡违背上师善说者,不论作何皆不善。

《金刚帷幕续》第八品中云:“尔时得受胜灌顶,弟子若违师言教,此世之中亦受苦,后世之中堕地狱。”

帝洛巴尊者亦说:“若不听从至尊上师之教言,则相续中无有机会生功德。”

子二、理证:

上述内容,若以理观察亦极其合理,因为上师善说之关要,归纳而言,唯一是开示断恶行善之理,假如我等未依教奉行,以业果无欺缘起力,毕竟不得安乐,且无法避免痛苦之逼迫,唯成不善。

子三、公案:

以下引用惹琼巴之公案说明违背上师教言之过患:

一次,雅龙地区的施主,迎请米拉日巴尊者到腹崖窟当中居住,彼等承事供养尊者,时惹琼巴亦住于同一山洞中。有一部分雅龙施主说:“此二瑜伽士,相比之下,此年轻人恐怕较老者强,因彼曾去过印度多次。”如是,年轻施主皆去惹琼巴处,年老施主仍至米拉日巴尊者处。

一日,颇多施主供养尊者父子食物,彼等对惹琼巴供养极其精美丰盛之食物,而对米拉日巴尊者供养之食物既少又差。惹琼巴见后心想:“师父与佛陀无异,我与他老人家相比,不及毫毛,然施主们却颠倒供养。过去我一直想与尊者住于一处,圆满听受所有口诀,全心全意承事他老人家。然现在看来,我陪伴尊者,非但不能侍奉,反成他老人家之障碍。我定要离开此处方好,现即去告知尊者。”

如是,惹琼巴对尊者讲述众多自己去卫地之理由。尊者劝道:“你将来会到卫地摄受众生。然现在时间未到,你勿违上师教言。”

惹琼巴仍不听劝告,继续向尊者陈述理由,坚持要去卫地。

在数次请求之后,尊者无奈应允:“你居然如此不听我言,坚持要走,我虽然向施主们发过誓,暂时不让你去卫地,然誓言亦如梦如幻,我只能准许。现在你可以收拾一下,准备动身。”

惹琼巴简单收拾后,向尊者辞行。尊者心想:“惹琼巴与我同住多年,往后不知能否再见面,还是送他一程。”如是师徒二人一起上路。

路上,尊者语重心长开导惹琼巴:“惹琼巴,你要知道,儿子若与母亲住在一起,就能茁壮成长;鸡蛋若置于暖热处,则易孵出小雏;大修行人若与上师共住,遂不会走错路。我对你的爱护与慈悲是不变的,永远也不会舍弃你。你要经常祈祷我才好。”

惹琼巴闻言,泪不自禁:“我对上师即佛之信心是绝对不变,从今直至成佛之间,我所有希望皆寄托于上师身上,以后于中阴及一切时,皆请上师护佑我。”

米拉日巴尊者告诉惹琼巴:“将来你于卫地时,有一只母狗会扯你腿,到时勿忘上师与修持才好。”

后来,惹琼巴到了卫地,果然遇上一位名叫甸布的贵族女,严重障碍修行。为遣除惹琼巴之违缘,米拉日巴尊者幻变成乞丐,至惹琼巴门前乞讨。时惹琼巴恰好有一大玉石,遂将此送与乞丐,叫他拿此玉石生活。尊者时想:“我儿子于世间财物确实无何贪著,他的慈悲还真不小。”后甸布为惹琼巴布施大玉石一事,甚是不欢,二人为此大吵一场。惹琼巴心生厌烦,离开甸布,回到米拉日巴尊者身边。师徒见面后,尊者马上要为弟子们灌顶,尊者说:“为表示缘起相应,尔等每人皆应准备供养,惹琼巴你可例外,不必供养。”

惹琼巴闻言,心情不畅,然其仍参加了灌顶仪式。等走进坛城时,惹琼巴发现坛城中央有一很亮之玉石,正是他布施给乞丐的那块。当下惊呆了,半晌方明白,原来乞丐是上师化现,自己能远离贵族女人亦是因上师慈悲加持。此时,惹琼巴由衷感激上师的慈悲。尊者说:“惹琼巴,若不是我,你会为此玉石毁了自己。然因你对我信心不变,对众生慈悲未断,故而方能从此障碍中解脱。你现在应该满意了。”

惹琼巴内心甚是后悔,便对尊者与金刚兄弟们唱忏悔歌:

身贪逸乐及散乱,为物所迁为境缚,

迷行所集三途业,上师尊身前忏悔。

我之身体贪着逸乐与散乱,为外物所转,束缚于境界中,我以迷乱行为所集聚的三恶趣恶业,悉于上师尊贵之身前发露忏悔。

语贪多言成欺骗,鼓舌频频地狱因,

多食酒肉堕饿鬼,所言不直乏羞耻,

如是所作众口业,上师妙语前忏悔。

我之语贪着多言而成为欺诳,不断鼓动唇舌亦是地狱因。我以多食酒肉而堕入饿鬼境界,我之语不正直,无羞耻。如是所作众多之口业,悉于上师妙语前忏悔。

恶心之因在贪乐,为名之行多不净,

嗔恨所集诸罪业,上师智心前忏悔。

恶心起因是贪求享乐,为名声之行多数不清净,以嗔恨所集众多罪业,悉于上师智心前如法忏悔。

身游市镇系红尘,坛城修供尽毁却,

频作驱鬼降妖故,深密真言威力失。

众事牵缠心役劳,善妙三昧力尽减,

如是所作逆法行,坛城本尊前忏悔。

我身体游荡城市中,心亦系缚红尘中,坛城之修法悉已毁坏,不断作驱鬼降魔之事,以致甚深秘密之真言失去威力。身心为众多世间琐事牵绊,不自在疲于应付,本有善妙之三昧力悉已减退。如是所作一切颠倒之行,悉于坛城本尊前忏悔。

众垫从中而睡卧,分别自他极锐利,

不堪忍辱亏己事,金刚兄弟前忏悔。

我躺卧于垫子之上,分别自他之邪念极其锐利,无法堪忍亏己之事,此等罪业悉于金刚兄弟前忏悔。

从惹琼巴忏悔歌词中可知,惹琼巴因不听从上师劝告,结果修行出现严重问题,身口意三门皆堕入恶业中难以自拔,原有修行功德、三摩地境界悉皆退失,所作所为皆成不善。

惹琼巴是印藏公认成就者,然因于细微之处违背上师言教,结果亦同样陷入严重修行障碍之中。我等与惹琼巴根本无法相比,故更应依教奉行,不违背上师言教。

癸三、忿恚之过患:

《时轮金刚续》云:“设若于师起忿恚,等同忿心刹那数,当毁尔劫所集善,亦受尔劫猛狱苦。”设若对上师生起忿恚烦恼,忿恚心生起多少刹那,则摧毁如数多劫中所积之善根,且仍需于如数多劫中遭受地狱剧苦。比如,若心生刹那忿恚,则已摧坏一劫中所集之善根,若不忏悔,则还需于一劫中感受地狱之苦。故总的来说,我等对任何众生皆不应起忿恚心,特别对于严厉对境金刚上师,更是一刹那亦不应生忿恚。

癸四、分别过失之过患:

《广论》中引教证云:“应取轨范德,终不应执过,取德得成就,执众过不成。”以心执取上师功德,遂会获得悉地;相反,以心分别上师之过失,将会毁坏所有悉地。格西博朵瓦说:“设若唯一分别过失,则非但不得加持,且生生世世不会值遇上师,今生亦需遭癌症、口中吐血、心脏病等种种不悦意之果报。”

总而言之,若唯一观上师功德而发起敬信,一切圆满皆易成就:相反,若一味分别上师过失而无敬信,则一切衰损自然降临于自身。是故,一切衰损与圆满之根本界限即在此。

癸五、观平凡之过患:

有些弟子依自己邪分别,将上师完全视为凡夫,以此等邪念,非但无法生起功德,且还成为失坏三昧耶之根本因。如是,于短暂今生以及漫长来世中,将不断产生诸多不悦意之果报,无法成就修行的殊胜功德,以因果丝毫不会错乱与空耗之故。

以下引圣者之语录,说明观师平凡之过患:

一次,种敦巴请问阿底峡尊者:“西藏有如此多修行人,为何无获殊胜功德者?”尊者答道:“大乘功德,不论生多生少,皆须依靠上师方能发起。尔等藏人于上师仅作凡庸之想,如何能生功德?”

故而将上师视为凡夫是导致不生功德之因。历代祖师皆言:若将上师视凡夫,恰如榨沙取油般,不得加持与悉地。是故,于上师应尽量观清净心,若你见上师种种功德与恩德,则相续中极易观清净心或增长报恩心。或于日常生活中,或于打坐修法时,若常忆念上师功德与恩德,随时随地忆念上师、观想上师、祈祷上师、恭敬上师、赞叹上师,如是短时内即能获得殊胜广大之功德。

于我等凡夫而言,虽以迷乱力不得不见上师凡庸之相,然须了知此唯一是自现不净之过失,实则不然,上师决定为正等觉佛陀。对此,应首于心坎深处认识肯定,然后须坚固如是定解,此点甚是重要。

故当恒常依智悲光尊者之愿词而发愿:

愿于善逝总集体,殊胜恩深上师尊,

断因相处及怀疑,执为凡夫邪恶见,

视师即是真实佛。

此发愿力一旦坚固清净,一切行为皆会随愿而转,最终定会现前观师为佛的清净心。

癸六、不尊重之过患:

即便于世间,忠良之臣皆极其尊重君主,彼等三门谨遵君臣之道,毫不违越。良仆亦是如此,于主人甚是恭敬,安守本份。一般世间规律尚且如是,何况我等佛教?于大恩上师更应尊重。亦即于身体方面,应以头于上师莲足下敬礼;于语方面,应赞叹、祈祷上师;于意方面,应虔信而恭敬等。对三乘戒律中如何教诫尊师之道者,我等须详尽了知后尽量行持,因若非如是而行,将生违背戒律之无量过失。

以下引一则公案,以示警戒:

昔日有位阿阇黎,名桑杰意西。一次正为诸眷属传法时,其上师以乞丐形相至其面前,阿阇黎羞于在大众前顶礼上师,便佯装未见。等集会结束后,阿阇黎方去拜见上师。上师问道:“方才为何不顶礼?”其回曰:“我未见到上师。”话音刚落,彼之双目掉落于地。后来阿阇黎祈求上师宽恕,并吐真言。上师加持后,双目方重新恢复。是故,若对上师作丝毫欺瞒,或言诸妄语,所造之业极重,果报亦易即刻成熟,故此不尊重上师之过失甚是严重。

由此则公案可知:若因己之种姓、相貌或多闻等而心生傲慢,于上师亦不作尊重,实则唯毁自己而已。

癸七、跨越座垫等之过患:

《事师五十颂》云:“畏惧如毁佛塔罪,师影尚且不应跨,鞋子坐垫乘骑等,不能跨越何须言?”践踏上师身影,罪业等同毁坏佛塔之近无间罪,是故若畏造此严重罪业,则于上师身影亦不应跨踏,何况上师的鞋子、坐垫、乘骑等,更不应跨越。而跨越坐垫等此类过失极易发生,是故,平常行为即需格外小心。然亦有特殊情况,譬如,上师已开许,或于某些特殊场合与时间,不得不作。诸如此类,皆不属造罪业之范畴。

除此不能跨越坐垫之外,尚有诸多细行,我等皆须注意,譬如,于上师能见之处,不能坐于高高垫子上,不能头带围巾、戴帽子,不能双手叉腰,不能随意吐痰等:上师未就坐之前,不能先坐;上师起身时,不能坐卧。于上师前,不能语锋尖锐地辩论,亦不能唱歌、跳舞等。于上师能闻之近处,不能说闲杂语等。诸等细行皆须如法行持。总之,于上师旁边,身语皆须持恭敬行,如是方可不沾染过失,于己亦有极大利益。

癸八、浪费上师财物等之过患:

《事师五十颂》云:“上师财物护如命。”除地狱众生外,我等凡夫最爱莫过于自之生命,皆想方设法护此性命。对待上师之财物,亦须如爱惜生命般,不能自己放逸而受用,或利用上师财物作人情。如是而行,不仅具有上述种种过失,且感召不善之等流果,生生世世贫困,堕入饿鬼境地。

是故,若于上师有一欢喜心,然后说上师福报甚大,上师财物颇多,可随意而用,随意而扔,如此唯自趣毁灭而已。我等平时常从因果角度说,三宝财物不可随意享用,因三宝为极严厉之对境。而上师即为三宝总集之体性,若未经开许而随意乱用上师财产,从因果角度而言,此罪业远胜破四根本戒之罪过。

癸九、扰乱上师心意之过患:

扰乱上师心意有何果报呢?从等流果而言,即于未来世中,自心会被他人扰乱,安乐不会安住于心中;从异熟果而言,即殁后堕入无间地狱感受猛烈痛苦。

《事师五十颂》云:“何时何地永切莫,扰乱金刚上师心,设若愚者如此作,定于地狱受炖苦。”自己身口意三门应谨慎从事,行住坐卧中皆应努力相合上师心意而不违背。即于平常,身体所作、口中所言、心里所思,若是能令上师满意、欢喜者,我等即应努力行持;若是上师担心、不喜之事,则不应行持,如是方能真正契合上师心意。故当时时处处心存上师才行,若心中无师,任性行事,此即大逆不道。

癸十、于上师行为产生邪见之过患:

设若认为上师身口意行为不合理,如是执取一种不相应而产生邪见,则于摧毁自己方面,再无较此更严重者。是故,我等应尽量于师观清净。譬如,善星比丘对于佛陀一切事业皆观为过失,结果,即以此邪见而堕入无间地狱。

从古至今,此类事例,于修行人中时有发生,若能全面统计,则此类邪见公案之数目一定相当庞大。由此可见,此类过失极易发生,我等于依止上师时,须格外小心。上师事业不论善妙与否,对于弟子而言,当以清净心观想彼等一切皆为利益自己之善巧方便,需如是增上自己信心。此内容极其重要,以下详加解释。

譬如,上师显现对自己不欢喜,我等应作何想呢?以世间父母譬喻,有时,此等严父慈母亦会对孩子生气,面露怒容,此是否真正讨厌孩子呢?根本不是。我等常说:“可怜天下父母心。”父母于孩子,唯有满心慈爱,而正因爱之深切,一心欲令孩子向善,是故方有意如是示现。若身为人子者,能体会父母良苦用心,自然对父母所作一切皆会生起清净观,由此增上自己报恩之心。如是,上师于我等唯有无条件的慈悲,绝非如凡夫般具有厌憎情绪。虽有时上师对自己显现不满意,甚至驱逐门外,我等亦应明了:上师之心完全被大悲绳索系缚,悲心驱使,为调伏我等,方用此威猛手段。需如是善巧观想。

又如,于上师痛骂、呵斥时应想:上师为遣除吾辈违缘,才降猛咒之雨;假如上师痛打我等,亦须观想:此是令吾等无始积业,刹那得以清净之善巧方便。假如遇境时,能如是转念,则一切皆成增上信心之助缘,相反,若不会转念,则容易堕入邪见之深渊。是故,转念是极其重要之修心窍诀。

总的来说,即须观想:上师所作一切,于己悉有利益。何故呢?因上师唯有一颗利他之慈悲心,而发自慈悲心之行理所当然悉是利益吾辈。如是观想有何等利益呢?如是观想使得上师一切显现,皆成增上信心之助缘,能得上师殊胜加持,不会造诸罪业,是故,观想清净于己决定有大利益。

以上是寻求解脱之修行者,应铭刻于心的殊胜教诫。若能照此如法行持,上师加持自然融入相续,且依如是用心,遂可成就一切缘起。

怙主忠巴加利云:“拳打石砸是师作灌顶,若入加持亦于彼当入,狠狠恶骂是师降猛咒,若遣违缘亦以此当遣。”上师以拳头打、用石头砸,皆是作殊胜灌顶,若有入加持者,亦是挨打的弟子会入加持;上师狠狠之恶骂即是威猛心咒,若有遣除违缘之法,亦以此方式将会遣除。

甲瓦用滚尊者说:“总之,任见何者皆功德,任说何者皆教言,任作何者皆有益,任现何者皆加持。”总而言之,所谓依止法,即任见上师何者,皆具功德;任上师说何语,悉为教言;任上师做何事,皆有利益;任上师显现何相,悉具加持。

是故,正如喀喇共穹所说般:“开示大乘诸上师,虽然外现不庄严,内在密意不可测,切莫观察上师过。”假如,仅以外在行为不庄严为据,而于上师产生邪见,则成彻底中断白法之根本。是故,平常即应谨小慎微,防微杜渐,令自己对上师身口意所作不起刹那之邪见。为何需如是谨慎?只因吾辈邪念习气深重,而未熟习清净观,是故,一方面须谨防邪念发动,另一方面应勤习清净观,否则一切皆将衰败。从世俗修行而言,主要是转变心念,因善恶之缘起即在此心上,心若反转,则堕邪恶,心若正转,一切悉会吉祥。是故,世俗之修行重在转念上,而此转念,又需数数勤作,方能增上善心势力,心力一旦增强,遂可不为违品所夺。此即再三强调精勤用心的原因所在。

癸十一、于上师不持为上师之过患:

有些徒众心不平等,彼等眼中地位高、名声大者,方认可为上师;若无眷属、名声不大、地位不高者,遂不认可为上师。此辈与佛法相应之功德一分亦不可能生起。何出此言呢?因上师虽有贤劣与功德大小之别,然身为弟子者,于师之敬信却需无差别而具有之故。

金厄瓦亦云:“自己现有众上师,不行无亲疏敬信,唯于一师偏袒执,即谓情面贪心惑,勿许敬信释迦子!”对于自己现有众多上师,皆需平等以敬信对待,若无平等敬信,唯耽著其中某位上师,则完全为非法之偏执,是所谓的情面,亦是贪心惑业,不承许此为清净敬信。释迦弟子当如是了知。于现有一切上师,我等皆需无亲疏地恭敬承事,须知一切上师悉皆无二一体,不能偏于一方,若具偏执,则不名佛教之信心,唯属世间情面,亦名贪心烦恼。

金厄瓦尊者又云:“若是敬信成熟人,于师不会作贪嗔,师恩虽然有大小,敬信无别释迦子!”真正敬信成熟者,对所有上师不会具有以贪嗔作取舍之过失,因为,毕竟其恭敬心与信心已成熟,故对一切上师皆观想为与真佛无别,不会对一者恭敬而对另一者不恭敬等。虽从上师方面而言,上师恩德于各自有大小之别,然作为弟子,却需无有差别修持敬信。释迦弟子理应如是了知。至于地位高下、功德大小等,亦依此类推而了知。

是故,无论何时,何类上师,传何种法,不论是了义抑或不了义,显宗或者密宗,大乘法还是小乘法,作为弟子,皆需平等恭敬,平等发起清净信心,如是方得一切传承上师的加持。总之,下至听闻一颂佛法,亦不能执取上师过失。如经云:“设唯闻一颂,若不执为尊,百世生犬中,后生贱族姓。”

故判定上师之标准,非凭主观而定。换言之,非随尔等分别心认定某者是上师,即决定是上师,或者认为某人非上师,则决定非为上师。如此,究竟何为客观的判定标准呢?即下至以依止心听闻过某者所讲之佛法,此人即为你上师,无论你承认也好不承认也罢,即已成事实之上师。若仅有依止心,然并未得受一句佛法,或根本无依止心,仅闻过几句佛法,此二种情况下,皆不能成立是上师。

以下再对上述依止之利益与不如理依止之过患作一总结:

总之,上至佛果之安乐,下及无间地狱中感受一丝清凉之安乐,此等一切利乐与白法之圆满,无一不是通过依止善知识而获得。相反,下至十地末以金刚喻定所断之极微细所知障,上达无间地狱之业报,诸等痛苦与衰损,唯一是不如理依止善知识之过患。是故,宁弃生命,我等亦应如理依止善知识,因为如理依止善知识重于守护生命。

对于上述如理依止之利益与不如理依止之过患,应当在心里反复思惟,若百次不够,则思千遍。常人认为,依止善知识,无论是如理依止之利还是不如理依止之患,我悉皆闻过,早已了知。然若未再三思惟串习,对上师的恭敬心与报恩之心,无法坚固圆满。相反,若于此等方面经久串习,反复思惟,心相续中自然增长对上师的信心,一刹那亦不会观察上师过失,不会于上师所作产生邪见。是故,应再三思惟,直至心中真正发起决心:从今往后,不论于何种情形下,我一定如理依止善知识。有此决断之心,方算是思惟到量。

佛法重实行而轻空谈,空谈无益。非口上言:上师是佛、是大菩萨、是大成就者,一切三根本之总集即此上师,此理无可想之义,想亦如此,不想亦如此。不能如是而言,仅说得动听,于心不作思惟,对上师亦无恭敬心或清净心,如是不名弟子,根本不具弟子德相。是故,说得一尺,不如行得一寸,关键是须以殷重之心,踏实地思惟修持,因为此对我等修行而言,是最紧要之大事。

壬三、以意乐依止之轨理分二:一、思惟功德而修信心;二、忆念恩德而发起恭敬。

须知,有关意乐之修习,可归摄为两个根本——修信心与修恭敬心,而修信心之方便即反复思惟上师之功德,修恭敬心之方便即再三忆念上师恩德。以下逐一解释。

癸一、思惟功德而修信心:一、修持信心之必要;二、以譬理成立“思惟功德是能生信心之因”;三、如何生最圆满之信心。

子一、修持信心之必要:

首应理解功德、加持、信心三者关系。此三者即因果关系,前前为所生之果,后后是能生之因,亦即地道功德之产生,依赖上师加持之融入,而上师加持之融入,又依赖对上师之敬信。相反,若无敬信,则不得加持融入,若无加持之融入,遂不生地道功德。如是明确修信心的必要性。是故,吾辈若希求觉悟,则必须殷重修持此道之根本——信心。

子二、以譬理成立“思惟功德是能生信心之因”:

先说比喻:

譬如,身体本来是由三十六种不净物组成,是一个活动厕所,毫无清净分可得,然经分别心增益为清净并数数串习后,竟然于心前唯一显现此身是清净悦意之相。此说明何理呢?即以心如何安立,即会如是显现。换而言之,若于某法,以心作意万次“好”,即会于心前显现为“好”;相反,以心作意万次“不好”,则会显现为“不好”。此为心之无欺法则。

再归至修习意乐上,当如是思惟:纵然上师再下劣,亦不可能不具一分功德,若专就实际所具此分功德思惟串习,则于未来某时,为何不唯一显现为功德呢?以缘起力决定会如是显现。是故,修心之方法,首当选定作意之内容,唯一作意上师实际所具之功德,即唯一作意自己所见所闻,实际体会到的上师功德。若能如是持续作意,决定会在将来生起淳厚之信心。

子三、如何生最圆满之信心:一、须观师为佛;二、如何树此“观师为佛”之定解。

丑一、须观师为佛:

若问:如何才能产生最圆满之信心?

对此答复:必须于能生之因上达到圆满,即需圆满思惟上师功德,如是,方能产生圆满的信心。

若再问:何为圆满思惟上师之功德?

再答:思惟上师是真佛,即是思惟功德到达圆满。若思惟上师功德并观想为真佛,此种作意一旦坚固,自然滋生无比宽广之信心,一刹那亦不会生起分别过失之念,会具有如是不可思议之妙相。

如是以理层层推断,最终落于“观师为佛”此关要上。对此最紧要之处,再引教理,以助学人树立上师即佛之定解。因若未以教理抉择,对于我等凡夫,不可能现量见到上师为佛,是故“上师是佛”之定解,欲于相续中生起、坚固,唯一须依教理而建立。

丑二、如何树此“观师为佛”之定解:一、以教成立;二、以理成立;三、遣除疑难。

寅一、以教成立:

首先应于心前明观上师,然后如是思惟:

《二观察续》云:“末世五百年,我现阿阇黎,作意彼为我,尔时当恭敬。” 佛说:末世五百年,我会示现阿阇黎相,故应作意彼阿阇黎为我,且需如法恭敬。《金刚帷幕续》第十五品中亦云:“所谓金刚萨埵者,示现金刚上师相,念利一切诸众生,现为平凡之身相。”密续中亦说,所谓金刚萨埵,即于凡夫前示现金刚上师之相,须知,虽利益一切众生之上师实际与金刚萨埵无二无别,然众生障重,不见清净之佛尊,是故,上师特意示现为凡夫相。

经中亦云:“嗟!见者皆应具意义,至于未来之时代,我当示现亲教师,亦现轨范师之身。”佛陀教诫弟子:善知识是佛之化现,是故见善知识,依止善知识,一切皆具实义,佛于未来末法时代,会示现亲教师与轨范师之身相。

以此等教证为例,须作如是想:佛陀于末法时代,示现为善知识平凡之相,因此,善知识仅仅是示现凡庸,实则为金刚持如来。乃至未生体会之间,需不断观修。

寅二、以理成立:一、以观待理成立;二、以作用理成立;三、以证成理成立;四、以法尔理成立。

卯一、以观待理成立:

首先宣说譬喻:

譬如,一心脏病患者,观待其而言,医生需以能治疗心脏病而安立。若能开出对治心脏病之妙药,即便无医生之名,实则已为彼之医生;若于其病不起任何利益,即使有医生假名,然则非彼之医生。亦即,是否为病人所观待之医生,唯一是以能否于疾病赐予对治之药而安立。

次思惟喻义:

我等应如是思惟:观待如我这般,无始以来为烦恼病逼迫之可怜众生,是否为医王佛陀,以何而安立呢?唯是以能否赐予对治烦恼病之甘露妙药而安立。若能赐予真正对治烦恼病之妙药,则于我而言,可算是依止了真佛,若未能赐予此等妙药,无论是何种身份,行持何等事业,或作何样仪式,根本不属于具相善知识。佛陀唯一是以能否赐予对治烦恼病的法药而安立。因安立佛陀是皈依处,唯是从对我开示断除烦恼的方便角度而安立,是故,观待我等病入膏肓者而言,谁为怙主佛陀呢?决定是诸等大恩上师。

确实,对我们自己而言,怙主佛陀就是现前的大恩上师们。因唯观待上师之教言,观待上师传讲深广之甘露法,我们方获解脱之果,故而唯是观待上师而获得解脱果,如是上师即是导师、是怙主。决定是如此,心无丝毫怀疑而决定上师即佛,以观待理真实成立故。

卯二、以作用理成立:

首先宣说譬喻:种子是以何而成立?即以具有能生果之作用而成立,若有一法能产生青稞,此法即为青稞之种子;若不能产生青稞,则非青稞种子。

再思惟譬喻之义:佛陀是以何而成立?能行持佛陀事业者,即可成立为佛陀,而今诸善知识们正在行持如来事业,是故,真实义中彼等决定是正等觉佛陀。为何言彼等是行持佛陀事业?因所谓诸佛大业,最主要者,即于所化宣说解脱正道,此外再无他业。而今,诸善知识们唯一是行持此等事业,故言彼等行持如来家业。

或有者尚存疑惑:“将此等善知识名为佛,我仍未想通。”

且问:“种田者不名农民,名何?作工者不叫工人,应唤何名?如是,行持佛业者不尊称佛陀,又当如何称谓?若行诸佛业者,不能尊为佛陀,则同理可言:具有人类知言解义之作用者,亦不能名为人,如此应成提问者你亦不能名为人。是故,以具有行持佛陀事业之作用为根据,决定能成立上师是佛,此即以作用理成立。”

卯三、以证成理成立:一、果因;二、自性因;三、不可得因。

因是根据或理由之意。此三种因之含义:以果为根据而成立之理论,名为果因;以自性为根据而成立之理论,名为自性因;以不可得为根据而成立之理论,名为不可得因。以下逐一以此三种因,证成上师为佛陀。

辰一、果因:

即从果之角度推证上师是佛陀。

根据上师无颠倒宣说圆满之菩提道,即可推断其相续中具有一切种智。此处,“无颠倒宣说圆满菩提道”是果。以此可成立“相续中具有一切种智”。以何为据呢?其根据为《释量论》所说:“彼方便生因,不现彼难宣。”若自己尚未证悟,根本无法为他人宣说。善知识既然能以自力无颠倒宣说圆满菩提道,可知其相续中必定已具足一切种智,因唯具足证悟功德,方能真正为他人宣说菩提道。

《不可思议经》亦云:“何人随行如来之故,宣说正法,彼等诸人,一切身中安住有如来智慧。”是故,以能无颠倒宣说圆满菩提道之“果”,遂可成立此人必定圆满了一切菩提道,若甚深菩提道皆能圆满通达,则较浅的内外诸明更应通晓,如是即成立彼具如来智慧。

辰二、自性因:

即以自性为根据成立上师即佛。

主要分开相与性比较佛陀与上师:相好庄严之佛陀与显现平凡的善知识,此二者仅外相有别,实则彼等之意悉皆安住于法性之中,故彼等自性无二一味。以此自性一体之因,即能成立上师即佛。只不过于凡夫心识前,佛现为平凡善知识相,以此度化刚强难化之众生。

譬如,同一个演员,上午演国王,下午扮乞丐,如是于外相上肯定有极大差别,然国王与乞丐实为同一人之游舞,必须承认演国王者即是扮乞丐者。如是,善知识与佛陀之自性无二,悉皆安住于法性之中。以此自性是佛为根据,遂可成立上师于真实义中本来即佛。如《能断金刚经》云:“应知佛法性,是导师法身。”一切诸佛即为法性自性,诸上师亦如此,不离法性自性。

以上是排除外相差别,以实际中佛与善知识为无二之自性,成立善知识即佛。

辰三、不可得因:

即以迷乱心所现过失本不可得,成立上师为无过失之如来。

因为真正善知识之过失悉不可得,以过不可得故,即可证明上师即如来。真正按上师自身境界而言,上师身口意坛城中,毫许过失亦不可得,以此为根据,即肯定上师即佛,因彻断诸过者唯一是佛陀。

譬如,眼翳者眼前所现毛发是一种不可得之假法。因为若毛发为实有而现,则于翳障清净后,理应较前更明显地显现,然实际上,一旦治好眼翳,毛发遂会消失,是故,此毛发为不可得之假立法。

应如是思惟喻义:于我等心前所显现上师之过失,仅为一不可得之假法。因为若上师之过失为实有而显现,则于心垢清净之后,理应较前更明显地见到,然于心垢清净后,即不会出现上师任何过失。由此可知,心前所显现上师之过失,唯是自心不清净所致,实则上师根本无有此等过失。法称论师云:“可得而未得,则说明实际中无有。”如是,所谓上师过失,唯是以自心不清净所显现的虚诳之法,而于上师自体上根本不存在。是故实际之中,上师为远离诸过之佛陀。

卯四、以法尔理成立:一、当幻化相应之调伏身;二、当应机而幻化;三、当以能利益而幻化;四、当以周遍而幻化。

何谓法尔道理?法是法性,尔即如此,以法性如此而成立之道理,即法尔道理。由法尔道理,即会明白上师与佛无二,为不可思议之导师。

此通过四个方面抉择:若是佛,决定当如此,而我等面前现平凡身之上师皆行此等,如是可肯定上师为佛,如是于学人相续中,生起无疑之定解。而仅观想上师应该是佛,言上师是佛,是否与众生皆有如来藏一般观想,众生于名言中具有过失,上师亦如是而具过失,此仅将上师观为一介凡夫,无法认定名言之中上师与佛无二。实际上,众生根本不是佛,众生具足众过而无毫许功德,根本不同于现为凡夫相之阿阇黎。是故,若非以理抉择,仅口中言说上师即佛,如是则亦可说一切众生为佛。多言此等空话,容易着魔。故当以理踏实抉择,相续中方可遣除疑惑,引生定解,而于定解摄持下,任修何法皆会圆满成就。现代人分别念尤其多,百分之九十九皆属邪念,若未以理遣除邪念,根本无法将上师观为真佛。

辰一、当幻化相应之调伏身:

即以国王身能调伏者,即现国王身;以大臣身能调伏者,则现大臣身,如是示现种种相应众生之能调伏身相,即诸佛之总规或法尔。故当如是而想:对于以平凡身方能调化的吾辈而言,上师无疑是示现平凡之身相。

辰二、当应机而幻化:

譬如,于明镜中,面容如何,影像即如实而显。如是,于法身大乐之自界中,将显现与所化机缘相应之身相,此为法性规律。故我等当如是而想:与我机缘相应之某尊色身决定会出现,彼究竟于何处?若寻找,则除心前显现的上师之外,决定不可能再有其他色身,是故,此决定是诸佛为调伏我等而示现相应之色身,故而上师即为真实之佛陀。

辰三、当以能利益而幻化:

大乘了义经云:“于每个众生面前,皆平等无缺而圆满安住着十方诸佛。”以殊胜理亦可安立之故,于我面前亦需安住而有。经中还说:“此非泥塑木雕之佛,而是以一种能对众生作利乐事业之方式而安住。”以经中所言为根据,即可了知:我等心前所安立之佛陀,正是现前利益我之善知识。当如是想:于我心前以深广妙法利益我之诸善知识,正是诸佛之化现,因实际利益我者,即是彼等。

辰四、当以周遍而幻化:一、三世周遍而幻化;二、遍一切处而幻化。

巳一、三世周遍而幻化:

从不过时而幻化与相续不断而幻化,说明三世周遍而幻化之理。

何谓不过时而幻化?

譬如,若需于某时,示现某种幻化,诸佛不会错过时机而示现,诚如《大乘庄严经论》所云:“利益众生事,随时不过时,不忘我顶礼。”从总的方面而言,就所化角度,若听法因缘成熟时,佛陀不会错过时机而传法,以法尔如是之故。个别就我等而言,若至堪能闻法之时,诸佛亦决定会应时说法。而现在的说法者,除上师外他者不显现之故,以此可成立上师即是佛陀。

何为相续不断而幻化?

即诸佛除此恒时利生之大事外,别无他业。如今,诸佛亦同样行持利生之业,且于所化,诸佛需幻化为能调伏之身份,以善说妙法利益众生。再归至自身反思:我现已具闻法缘份,诸佛肯定以说法而利益我,然是何者行此利益呢?即我面前的诸位善知识。如是亦可推证于我说法之善知识,即为诸佛之化现。

巳二、遍一切处而幻化:

大乘经中云:“虚空所在之处,佛身无不周遍。”佛身未周遍之处无有一者,理所当然亦周遍我们此处。若反问自己:“遍于我处之佛陀是谁?以我缘份所现之佛陀,无疑即是为我无倒宣说解脱道的诸大恩上师。”如是再三思惟即可知,上师实为佛陀化现,特来此娑婆世界,度化障深福薄者,若深知此理,则我等一切所行悉会依教奉行。

因诸佛殊胜的传承悉皆总集于上师体性中,故若从上师金刚法体中得到不可思议之加持,自然会获不可思议之成就功德。因对境为不可思议的上师,若对其祈祷、观想、起信、赞叹,以及随学,自然于一切世中,所有境界悉会显现为法身大乐境界。是故须认真思惟,再三串习,安住如是而行,方名金刚弟子,不用特地申明:“我是某某上师的弟子”,诸佛菩萨亦皆会同声赞叹,此为真正有缘的金刚弟子。

归纳上述以法尔道理成立上师即佛:

因诸佛周遍一切时处而幻化,且于不清净众生因缘成熟时,法尔当现能够传法而作利益之平凡身相,是故,于我等不清净凡夫因缘成熟时,所现前的传法善知识,决定是诸佛之化现。

寅三、遣除疑难:一、遣除有关显现之问难;二、遣除有关不显现之问难;三、遣除不决定之问难;四、以问答方式解诸疑惑。

卯一、遣除有关显现之问难:

或有者心存疑虑:于我心前,此等善知识显现具有众多贪嗔等过失,如何能对彼等安立彻断诸过之佛陀呢?

问难者以心前有具过之显现,而决定善知识实际具有诸过,并非断德圆满之佛陀。此可以根据不定而遣除彼等疑难:

设若自心显现决定是实有、可靠之境界,则尔等所言具一定道理,实则不然,心之显现,根本不决定真实可靠,故以心前显现为根据,无法安立上师实具过失。此理可以六个比喻阐明。

1、眼翳者之喻:

譬如,眼翳者不论见何法,无论如何看,皆无法去除毛发之假相,然不能以其眼前现毛发而决定实际中处处皆有毛发存在。如是,具业障者不论于何者,如何观视,亦无法去除具过失之现相或者平凡相,然以具业障者,心前显现过失或平凡相,无法决定上师实际存在过失或平凡相,因此等唯是以其业障自现,实则上师本来地道功德圆满,不存丝毫过失。因此,仅凭众生具业障之显现而决定上师非为佛陀,此根本无法安立,如同眼翳者前显现毛发,唯是眼翳者自身之错乱,而非外境实存毛发自体般。

2、摩尼宝之喻:

《大乘无上续论》云:“如同种种形色物,摩尼中现非彼体,亦由众生种种缘,如来显现非彼体。”譬如,摩尼宝自体本不存在蓝色,然若将其置于蓝色布基上,因与蓝布相连,是故本非蓝色,亦显现蓝色之相。如是,遍主佛陀虽无诸过,然以所化之过而显现过失。故我等当如理思维:“上师显现此等过失与平凡相,唯是以我自己之过失力,而从上师处反映过来。实则上师并无过失,亦非凡夫。”

3、墨镜之喻:

或有人疑问:假如上师并无任何过失,则对于现量见上师具有衰老等众多过失,该作何解释呢?

释曰:恰如眼睛为墨镜所遮,见白海螺显为黑色,此亦为现量所见,然以此现量见不能成立海螺实为黑色。如是,心若被罪障覆盖,即便是见真佛,亦视为具有过失或平凡之相,此亦似现量所见一般。虽自以为是现量所见,然以此如何能决定实际如是存在呢?决定不可能,因此等仅是迷乱根识之现量,以之无法衡量法界实相。如是,即以墨镜之喻遣除上师非佛之难,彼等仅是为业障所蔽,未能现见上师即佛而已。

4、佛现旁生相之喻:

譬如,佛陀为利有情,而化现为猪狗等相,亦同食不净粪等,而未去除—般猪狗行为相。如是,佛陀若欲示现平凡相,亦不得不显现种种平凡之现相。因此,于凡识前,不论如何观察,注定唯见此平凡现相。以上为据,我等当思:“我不能以自己心前显现平凡的上师相,遂认为上师非为真佛。”

5、梦之喻:

譬如,于梦中,见一恶人行杀盗等业。然醒时,仔细观察,此唯是梦中迷乱之相,唯是以自己迷乱习气成熟,方如是显现,实则连此恶人亦不成立,岂有其杀盗之行?同理,当如是善思维:我虽见上师发怒谩骂等不贤善之行,然此唯是以我相续中所具恶习而显现,真实义中,此等恶行之相根本无法觅得,是故,上师根本无有此等发怒或谩骂等过失。

6、胆病等喻:

譬如,以胆病而将雪山见为huangs,以风湿病而把雪山见为蓝色,诸如此类,以现前损坏诸根之错乱因缘,尚能导致迷乱,则我等心相续中具足究竟迷乱因之不可思议业障,丝毫亦未遣除,以此因缘为何不能迷乱呢?决定会迷乱。是故,对于业障深重的凡夫有情而言,善知识甚至可显现驴马等相,而现在未如是显现,已是万分幸运。

卯二、遣除有关不显现之问难:

有人继而疑难道:纵然上师无有过失,然上师并未显现相好庄严等佛陀功德,故如何能安立上师为功德圆满之佛陀?

问难者是以其心前未显现相好等佛陀功德,而安立上师非为佛陀。常人之疑惑基本如此,认为既然上师是佛,则应于我眼前显现相好,或显现神通,或刹那调伏我亦可,如是我方能相信上师为佛。

此仍可以根据不定而破斥:诚如,以自之显现不能决定为实有一样,以己不显现亦无法决定是毕竟无有。此理可引八喻阐释,学人当善思惟此等喻义。

1、盲人之喻:

譬如,日轮虽具万丈光芒,遍照万物,然盲者眼中不见毫许。如是,我本为以无明瞎却智慧眼之凡夫,故上师虽圆具佛陀功德,然于我无明心识前,又如何能显现此等微妙之境界?是故,以我等凡识前不显现,不能成立是毕竟无有。

2、针眼之喻:

譬如,于狭小针眼中,无论如何,亦无法容纳巨大之须弥。如是,凡夫心界极其狭隘,恰若针眼,欲于如此狭隘心识中映现佛陀深广似海之功德,绝无可能。是故,我等不能以己之心识不能映现为由,遂认为上师不具佛陀诸般功德,正如以针眼不纳须弥并不能否认须弥山存在一般。

3、黑暗之喻:

譬如夜晚,以黑暗障蔽之故,勿说微细色法,即便粗大色法亦无法见,乃至黑暗未远离之间,此等色法又如何能于我等眼前显现呢?根本无法显现。如是,心为无明障蔽之后,勿言佛陀种种微妙功德,即便粗大功德亦无法显现,是故,对于完全为愚痴障蔽之凡夫而言,佛陀功德能以何种方式显现呢?绝对无法显现。

4、瑜伽士之喻:

《密续》云:“所现皆为本尊相”,此为描述瑜伽士之境界,于消除平凡迷乱相与执著的瑜伽士智慧前,上师们皆显现为佛陀之相。而我等现在未显现佛陀,原因即为我等未能消除迷乱显现与执著,若能精勤修行,断此迷乱显现与执著,决定会现见上师即为佛陀之事实。

5、幻师之喻:

譬如,幻师以咒语加持某人,如是将观众眼识染污,结果观众见到驴子以及驴子种种行为。此喻中,迷乱之因即眼识被染污,由此所现之迷乱是本有者不现,本无者现前,即实有的人及人所作的行为不现,而本无的驴子及驴之颠倒行反而现前。此即说明,显现者不一定实有,未显现者不一定无有。若是以迷乱力所现,还可进一步决定:本有者无法现,本无者不得不现。

再归至意义上,我等应如是思惟:我此心识能否相信?根本不可信,因其仅是以恶习染污的颠倒识,是故,以心显现者不可信为真实,以其不显现者亦不可信为无有,且须进而认清心的颠倒面目,即以迷乱力,不仅不见本有的佛菩萨,反而不得不见本无的平凡相及种种平凡所行。且不说胜义本性,即便于世俗名言中,上师亦圆具佛陀功德,然在错乱未遣除之前,以自己业力颠倒,所见往往皆为迷乱,悉为以自己境界而产生的种种错觉。故当如是通过幻师之喻,而了知自己的错乱。

6、菩萨之喻:

譬如,佛陀全部功德,即使于十地菩萨等的心前亦无法显现,何况如我一般的愚痴凡夫,烦恼与业障充满相续,何以能现量见上师为佛陀?于我愚痴心前,岂能现前佛陀全部功德?诸菩萨于长时中从不同侧面再三观察,亦无法完全现见佛陀所有功德,是故,不能以我心前不显现,遂否认上师圆具佛陀功德。

7、鬼神之喻:

首先以比喻表示两种情况:第一、以无显现可以决定无有:第二,以无显现不能决定为毕竟无。

譬如,于我眼前,若有宝瓶,就应显现;若不显现,则可决定为无有。然鬼神并非如此,我不能以眼前未现鬼神,即决定毕竟无鬼神。是故,不能一概以不显现为根据,而决定毕竟无有。

此喻义与比喻对应,亦有可决定与不可决定两种情况。

第一、假若自己具有如来功德,则应于自心前显现,若心前不显现,则可决定非为功德圆满显露之如来,因毕竟具有自证分,是否现前种种佛功德,自己可以确定。

第二、假若他人具足佛陀功德,然于自己心识前不能显现,若以此不显现为由,而决定他人未显露佛功德,则肯定无法成立。

8、宝瓶之喻:

譬如,虽然于我眼前放有宝瓶,然以布帘遮住时,则不可见,若拉开布帘,则于原处现量见此宝瓶。如是应思惟:虽然上师法身与佛无二,然我以业障所覆,不能见到,若我业障清净,不需移动毫厘,当处即见上师本为佛陀。是故,见上师是否为佛,只依赖自己业障是否清净,而不在于上师是否为佛。

卯三、遣除不决定之问难:

若有人继而发难道:若一概决定上师为佛,你身为上师,当然亦应成立是佛。若如是承许,请你反问自己:是佛吗?若与你自身体会直接相违,则应成极大之妄语。是故上师不能一概决定为佛陀。

此等想法是观师为佛的严重障碍,故需进一步如是遣除:《摄大乘论》中云:“鬼旁生人天,各堕其所应,等事心异故,许义非真实。”于同一有事,以不同众生之业力,而现不同之现相,依此道理,所见的补特伽罗我,亦如是以见者不同之业力,将现不同之所见,而此时各自所见之法,需同样承认为各各心识前无欺之显现,诚如将河流见为脓血一样。

比喻如何与意义相联系呢?譬如,天、人、饿鬼三者同时见恒河水,然随各自业力,天人见为甘露,人见是水,饿鬼却见为脓血,且按各自所见,亦有各自之受用,天人畅饮甘露得安乐,人喝水解渴,饿鬼亦以脓血而受苦。是故,观待三者各自而言,应承许三种现相与作业皆可存在。如是,若弟子视我为佛,以我自己或余者将我见为平凡,且按所见般能作佛与平凡之业,是故,名言中二者皆需承认为有。如是,亦可遣除“作为小乘上师之声闻等并不决定是佛”之妨难。

对方进而发太过:依你所说,一位上师应成佛与众生二者,既是佛陀又为众生,如何能成立呢?

回答:如是,对于同一河流应成甘露、水、脓血三者,对此你以何作答呢?

故而是由不同业力而现出甘露、水与脓血之相,此是不同众生对同一法的不同现相,并非同一法上聚集相违的水和脓血等。如是,是由众生心不清净、清净及极清净,而将上师视为凡夫、菩萨与佛,并无凡夫与佛等集于一体之过失。

以上由教证与理证成立上师为真实之佛陀,且以理遣除种种疑惑,如是即能引生“上师是佛”的真实定解。

或有人仍存如是怀疑:佛陀告诉我等四依靠fa,第一条即依靠fa不依人。然你一直承许上师即佛,一切皆需听从上师,不能起不清净之分别。完全是依人不依靠fa,与四依恰好相违。

答之:实则我等正是“依靠fa不依人”,根本未与四依相违。因对于上师是真佛,我等非盲从他人言说,人云亦云,而是以确凿可靠之教理而安立,确信“上师是佛”即为依靠fa生信。正是因为依靠fa成立具相上师为佛陀化身,是故,其本身即是生动之佛法,无论口中所说、行为所现,时时处处皆在引导、调伏我们,是故上师即是法。我等一心依于上师,即为依止真正清净之佛法。

于依止上师意乐方面,亦有依人不依靠fa与依靠fa不依人二种现相,以此所致之果亦截然不同。

有者依人不依靠fa,若听别人说“应将上师观为佛”,彼即人云亦云,见上师就说“你是佛”、“你是文殊菩萨”、“你是观世音菩萨”等等,且说“我对你具有永不退转、不可思议信心”。然若实查,此仅为悦耳之谎言而已。何出此言?对此稍作思惟便可明白,一介凡夫,勿言现见上师为佛,即便欲天之境界亦无法现前,是故,其非现量了知上师为真佛;同时,亦未用心闻思,根本未以教理遣除疑惑,故亦未以比量生起定解;且亦无如米拉日巴般以宿善力所生的俱生信心。如是即可推知,其所说皆为有口无心的假话而已,根本无真实之信心。若究其心之成份,或是感情冲动,或是贪执上师之心,或为依赖上师之心,或仅是于他人前假装的虚诳心。如是表里不一甚是危险,遇一定因缘时,顷刻垮掉。譬如,上师现愤怒相或呵斥时,因并未真正将上师认识为佛,此时遂会起邪见:“脾气如此暴躁,根本不是佛。”或于上师关心另一弟子时心起嫉意:“我如此善待于他,为何不关心我,毫无平等心。”或遇另一位上师时,心生分别:“此位方为佛陀,原来那一位根本不是。”或依止时间稍长,即心里怀疑:.“既然是佛,为何不加持我?我根本未见具何功德,肯定不是佛。”是故,假毕竟是假,经不住考验,即刻就变,最终造下严重恶业。

相反,若根据教理,真正遣除疑惑,确信上师即佛,如是随法而生之信心,不会随境缘而转,如是观修亦甚踏实,因不是将“非佛”观想为佛,唯是心里肯定上师是佛,而观想为佛。如是不杂怀疑而观师为佛,具足清净信心,如是而修,信心遂会日渐深厚,以此即可得上师极深之加持,一切地道功德悉会迅速生起,终将现前与上师智慧无二之果位。

是故,通过教理产生上师是真佛的定解极为重要。若有此定解,依止上师,即可具足一切顺缘,遣除一切违缘,亦即于上师所作一切皆可观为佛之功德,上师所说之语即为佛语;上师所作之事即是佛业;上师的心就是佛智,甚至上师开个玩笑,作个动作都是加持;另一方面,认定上师是佛后,遂能彻底远离视师为平凡的违品,以及上述不如理依止之过患。

因此,修行根本,即观师为佛之信心,此修持信心,为最根本、最关要之处,是大总持法门,若修好此法,一切法任运生起,若未修好,则如无根树苗,无论如何努力,亦无法长成功德大树。有些人依止上师,未经深思熟虑,仅欲从上师处求得加持或传承,未曾考虑如何修信心。此非真正依止上师,仅是想于佛教超市,从上师处购几件商品而已。故应知真实的佛法须于何处殷重行持。

其实道之根本即依止上师,依止上师之根本即依止意乐,而意乐之根本即对于上师无伪之信心。了知此点后,就应于修信上努力用功。

卯四、以问答方式解诸疑惑:

第一问:于上师方面,是否所有上师皆平等为二利究竟之佛陀?

回答:从名言现相而言,上师之间确实存在差别,并非一概而论上师是佛,否则,就有菩萨不能作上师利益众生之过。而实际上,资粮道与加行道之菩萨,即能教化众生,一至十地的菩萨,更能由愿力、等持力入轮回利益众生。《华严经》、《庄严经论》、《宝性论》、《入中论》等经论中有明显教证。

第二问:如上所说,“名言中是佛,亦如实观为真佛”的上师,是指何等上师?

回答:是能传授圆满菩提道教授的上师,亦即能将我等从凡夫地一直引入佛地之上师。此等上师即为真佛之化现。

众多金刚上师来此人间,以能即生证入佛果之教授引导我们,是故皆为真佛之化现,不可思议无上之对境。譬如,我等大恩上师法王如意宝,虽于不净心识前,仅示以平凡相,然于瑜伽现量中,诸瑜伽士们现见上师即是莲师、文殊菩萨等,故确实于名言中,上师即为真佛之化现。

第三问:观师为佛,是观上师胜义中是佛,还是观名言中是佛?

回答:观上师胜义中是佛,虽无错谬,然非此处主题,此处唯一是从名言中,观具相金刚上师是佛。

设若观师为佛是从胜义而言,而佛与众生于胜义中亦无差别,应成弟子与上师亦无有差别,如是于名言中,亦不能引起皈依、求加持之心,亦无追随之意等,如是“观师为佛”即非修行之善巧,未能起到转念之功用。相反,若直接观上师名言中是佛,则会引生不可思议的信心,恭敬、祈祷、追随、仰慕之心自会猛利生起。

于名言中,凡夫非佛,而具相金刚上师是真实之佛陀,二者相差悬殊,对此应详加辨别,不能一概而论。有时说:万法大平等、大清净,或悉为佛智自显之境界,有时言:凡夫与上师相差甚远,应观师为佛。于未真正通达法义时,对此往往会起如是疑惑。此须分开胜义与名言,加以辨别,于名言中,众生皆为业惑所牵,堕此轮回,而上师境界与佛无二,倒驾慈航来此人间。是故,观师为佛甚为合理,若观为凡夫,则极不应理,而且若观师为佛,将引起诸多善心。譬如,对于一般世间具德者,我等信心与恭敬亦自会生起。何以如此呢?因于名言中,其功德远胜我等,以名言规律而言,因其功德,决定会引生信心与恭敬等。而今,真佛即现于眼前,其功德更不可思议,我等为业障凡夫,而上师是智悲力圆满之佛尊,与之亲近,决定可得极大利益;对之祈祷,决定会赐予加持;随之修学,决定可获解脱。如此这般,一切名言中的作用自然便会生起。

第四问:既然上师身份有别,为何大小乘及密乘之教典,一概要求“观师为佛”呢?

答:因佛陀有无量幻化,对于心前的上师,我等无法决定是否是佛陀幻化,且名言中,平等观师为佛,可避免一切负面因素,引发一切顺缘。即唯观为真佛,可遮止分别上师过失之恶心,增上对上师之信心,获得圆满加持,故内道教典一概要求“观师为佛”。然须强调,此处之“师”唯指经过自己观察、真正具相之上师。

癸二、忆念恩德而发起恭敬:一、赐予安乐之恩德;二、生起功德之恩德;三、赐予教授之恩德;四、心相续得以调伏之恩德;五、超胜一切之恩德。

忆念恩德是发起恭敬心之方便,故于修习恭敬意乐方面,主要从忆念恩德上起修。当如何忆念善知识恩德呢?应从五方面念恩:赐予安乐之恩德;生起功德之恩德;赐予教授之恩德;心相续得以调伏之恩德;超胜一切之恩德。

子一、赐予安乐之恩德:

阿底峡尊者如是说:“一切安乐皆来自上师之加持,是故应当报答师恩。”因若无上师引导我等入善法,则无丝毫安乐可言,我等愚昧无知,定于黑法中造诸恶业,永远延续痛苦。是故,若身心生起少许安乐,皆应忆念,此为上师之恩赐。

譬如,世人虽求安乐,然不知何为乐因,反而处处制造苦因,自召苦果。与彼等相比,我们于此殊胜道场中,无众多世事牵绊,每日闻思修行,内心常生与法相应之安乐。然此等皆非无因而获,亦非以自力而得,此唯是因大恩上师法王如意宝以大悲之手,将我们引入佛法,方令我们日日沉浸于法乐,若无大恩上师引导,则唯任无明牵制,无丝毫安乐可言。

以此类推,譬如,炎炎夏日中,一丝凉风拂面之安乐,亦应忆念,此为上师之恩赐,因此等安乐皆源自于白法,而我能行持少许白法,亦来自上师之引导。我们能吃穿不愁,不需乞讨,亦应忆念,此一衣一食皆是上师的恩赐。若无上师,一定形同饿鬼,寻衣觅食。故而,应时时忆念是大恩上师以大悲心救护我,我才能积累资粮,感诸福报。

通过以上再三举例,即明修心落在何处,应于何处转念,修行需转换不善之念,继而方能增上功德。究竟应于何处用功呢?以往,若有少许安乐时,遂起我慢,以为自己天生大福报,此一切皆为自己功德感召。凡夫愚昧无知,不知反省,反认为自己福报不一般,根本未念及上师恩德,更不会生感恩之心。现在欲除此种邪念,即须忆念上师,不论身心感受何种安乐,悉应归至上师恩德处,如是观念遂会转变,可改变颠倒认识。具体而言,即感受安乐时,应逆以往习性,如是而想:“若无上师之慈悲,如我这等低劣之人,如何能享此安乐,故此等一切福报,皆是上师之恩赐。”若能如是串习坚固,心态遂会改变,即于安乐时,会忆念此为上师慈悲赐予,而每次念恩时,则会对上师生起感激之恭敬心,如是串习成性即会缘安乐而常常引起感恩,最后引发甚深恭敬。以下所说其他方面,亦应如是理解。

子二、生起功德之恩德:

我等相续中,能生诸功德,譬如,诚信因果之正见、弃舍轮回之出离、志求佛果之愿心、六度四摄之行心、修习佛法之精进、了知二谛之智慧、对上师三宝之敬信、于三界众生之慈悲、闻思修所成慧、各种生圆次第、大yuan曼禅定等,此等功德唯源自上师。若无上师之教导,我等于善法,形如盲人一无所知,任何功德皆不可能产生。是故,上师为一切功德之源,理应饮水思源,常念师恩。

我们现能具有诸般功德,万勿忘却上师之恩。诚若从蛮猴进化成人一般,我等相续能远离罪恶而生诸功德,此皆是上师之加持。在五明佛学院,云聚几百位堪布活佛,此等皆是大恩上师法王如意宝,润之以法露,灌之以加持,栽培而成的具德修行人。

子三、赐予教授之恩德:

一般世间,物以稀为贵,然于法界,并非如此,虽日日闻法,仍然应具珍惜之心,感恩之念。

是故应如是想:譬如,欲法入相续,需付诸般努力,方能通达法义,且须以大精勤,方能于心中显现法之境界。勿言甚深之法,即便浅显之外加行——人生难得、寿命无常等,亦需历经长时串习才会真正通达其意义。故而,佛法之教授极不易得。诚如此,上师亦是于漫长岁月中,经无量苦行方获得殊胜教授。而且,如此难得之无价法要,上师亦由慈悲而毫无悭吝地赐予我们。如同慈父辛苦一生,所积财产悉皆交付予孩子一般,此是极大恩德。然有者却麻木不知,认为上师理该度化我,就应与我传法,一切顺理成章,此是毫无根据的想法。扪心自问,凭什么呢?你对上师做过何种供养?祈祷过多少次?真有敬信?若不具一者,凭何堪称弟子?有何资格要求上师,赐予自己不可思议的智慧,传授甚深之法?且上师慈悲赐予我等诸多殊胜教授,非随意而成就,亦是长时历经无量苦行方才获得。应如是忆念上师赐予教授之恩德。

譬如,大恩上师法王如意宝,赐予我们从显宗因果、菩提心至密宗大yuan曼等无量妙法,此等妙法是最珍贵、最殊胜、最难得之财富,任获一种,即可由此而生无量安乐。是故,应常忆念此不可思议之恩德,以努力修行报此大恩。

譬如,若上师施以衣食,我等皆会感恩不尽,认为上师关照我,然以此衣食仅能得少许暂时之安乐,而我等尚且念恩,更何况上师赐予的远远不止于此。上师不断赐予佛法教授,而此正是尽未来际,令我们获得究竟安乐之根本。是故,此恩若有体相,则尽虚空界亦无法容受。经云:“对于某人,以尽三千大千世界财物布施,以及对其传授一句佛法,后者恩德重于前者。”以此教证遂可体会法恩深重。现在,上师赐予我等圆满菩提道之教言,于此等无量深重法恩,何以尽报呢?故此师恩无以相报。应如此,乃至未出现泪水直流、汗毛直竖之间,不断于上师念恩。

子四、心相续得以调伏之恩德:

应如是思:我此生来至人间,为一充满业惑之凡夫。由此可知,过去无量诸佛出世时,皆未调伏我,若已调伏,则相续早应清净而进入圣者行列,然自观相续,贪嗔热恼如此粗猛,仍是刚强难化之凡夫。幸好今生值遇大恩上师,且以上师之善巧方便而得以调伏相续,入此清净法门中。此心相续转化之巨变,唯是上师加持所致,是故,上师恩德较佛恩深重。

或有人尚存疑虑:“上师与佛本来无别,不应有此恩德之别。”

回曰:“所谓恩德之别,是观待所化的共同现相而言,而上师即佛,是从真实义中而言,故无任何过失。”

子五、超胜一切之恩德:

一般而言,于我等生命中,恩大莫过于父母与佛陀,然相比之下,上师之恩德又远胜彼等。何以故?父母生我育我,以衣食长养我肉身,赐予我今生暂时之安乐,而上师生育我法身,长养我戒定慧功德,赐予我能得究竟安乐的佛法教授,故此师恩超胜父母;因我生于末法,未能值遇佛陀,亲聆佛语,甚至无法见佛一面,然于大恩上师,非但日日睹其尊容,时常与之亲近,且还可随时随处传法与我。是故,上师之恩重于佛恩。

总而言之,应如是观想:“一切利乐与功德圆满之根本,悉皆依赖上师,以理证亦可真实成立之故,于此大法界,无有一者恩大于上师,即便一切智智佛陀以智慧眼观察亦无法找到。”

上述以意乐依止之轨理,即须以信心与恭敬心亲近善知识。修习贤善意乐最根本目的,即应努力与上师心相应。随着敬信之深入,凡夫之心遂日渐契入上师智慧,至最究竟时,二者遂会融成一味。由此贤善的亲近意乐推动下,我等即会逐渐趣入亲近善知识之加行。以下开显以加行依止之内涵,学人应首明其理,然后一心投入加行之实践中。

壬四、以加行依止之轨理:一、略说;二、广述。

癸一、略说:

此处所说一切加行,唯一是指亲近善知识之加行,亦即令心不断契合善知识智慧之加行。相反,若身口意所作,令心逐渐背离善知识之智慧,则为违逆善知识之邪加行。

即便世间亦有“心心相印”之说法,然欲真正作到,实则不易,因“心心相印”实为圆满之果,既非空谈可得,亦非仅凭妄想即能现前。如此,是否无法达此境界呢?亦非如此。若能认识何为达成此果之正加行,并努力付诸实践,最后一定能现前,以因不空耗之故。

亲近上师之加行,若以一言概之,即修持与上师心心相印。如是,可从总原则上,完全明白加行之作法。何为加行总原则?即行持令上师欢喜之事。一切上师欢喜之处,皆应努力加功用行,此即亲近加行之含义。分别而言,从三方面行持,如《庄严经论》所云:“由诸供事及承事,修行亲近善知识”,即供献财物、身语承事、如教修行此三方面。此三者听起来极易理解,不过就是好好供养、好好作事、好好听话,似乎无甚玄妙。然缘起规律极其深奥,此三者实际已包含一切心心相印之理,一切世出世间之亲近行为总则,悉皆摄于此三者中。亲近之境界,虽有大小、深浅之别,然一切亲近之行为,无有一者能超出此三者。

譬如于世间,我等欲与父母、师长、朋友、兄弟姐妹等亲近,此一切亲近之加行悉数落于供献财物、身语承事与如教修行上。譬如,若能对父母经常供养,身语服侍,且心极孝顺不违父母之言,如是决定能让自心与父母之心完全贴近,此即无欺之缘起力,丝毫不会空耗。

于亲近之缘起生起定解后,再转到亲近善知识处。有关亲近善知识,唯有上述三者,是我等须一生勤作之大加行,此外再无更重要的所作。若能按如是亲近善知识之正轨,持续不断用功加行,有如世人追求财富般勤奋努力,此生终将圆满依止上师之大事。

癸二、广述:一、供献财物;二、身语承事;三、如教修行。

子一、供献财物:

若问:于善知识供献财物有何利益呢?

回之:有快速圆满资粮及与上师心亲近之利。

我等欲成佛,须圆满资粮,而于修集资粮之福田中,最胜妙者莫过于上师,即于你的因缘方面,再无超胜上师之福田。是故,于此无上福田,当以一切作供献。

《事师五十颂》中云:“恒以诸难施,妻子自命根,事自三昧师,况诸幻资财。”对于自己上师,即便是最难以割舍的妻儿乃至命根,皆可恒时奉献,何况不坚实之财物,更当无悭吝供养。且对于自己而言,上师为最胜资粮田,是故相比于其他,应着重于此根本上供养。而且,供养之果亦依仗供物之品质、数量,是故应尽量以好供品,多多供献,以此将会成熟众多殊胜果报。以密宗而言,若有好资财,而仅供养下劣者,亦是失坏誓言。

譬如,一极其贫穷之农民,终日辛勤劳作,亦仅得少许口粮。一次,偶得一不可思议之良田,此良田“春播一粒种,秋收万斤粮。”此人得此良田后,遂起极大意乐:以往的田地不及此良田万分之一,从今日起,我应将一切精力投入于此,尽可能地播种最好的种子,当尽最大可能利用此良田,创造最大财富。若仅播少量下等种子,秋天时,仅能获得少量下等之果实;若未合理利用自己精力与时间,未于此良田上重点耕作,则亦不能取得最佳结果。虽其他田地亦可生长庄稼,然不得最殊胜利益,是故,当唯一于此良田上勤作。由此比喻,遂可明了,为何要于上师精勤供献妙财之理。

《普贤上师言教》云:“皈依处以及积累一切资粮的无上福田,没有比上师更殊胜的,尤其是上师灌顶传法时,十方三世诸佛及佛子的大悲心和殊胜加持融入于上师的相续中,并且安住于与诸佛无二无别的境界中,所以,其余时间百千供养不如此时供养一口食物的福德大。”是故,于供养上师方面,以某些殊胜缘起,可获百千倍增长之福德,亦即于上师灌顶传法时,供养的福德极大,以缘起殊胜之故。

子二、身语承事:

何为身语承事?即凡为上师应作之事,皆须妥善行持。身语承事范围甚广,小至日常生活的烧火作饭,大到上师事业的各方面,皆属承事之内容。凡自己份内之事,皆须用心妥善作好,且需安忍种种苦行,努力完成。

上文所提及的霞叶瓦,即是敬事上师之典范。当年,他承事金厄瓦大师时,一切内部事务皆是一人操作。且于百忙之中,腾出手作拌和饭食等事。后来,他与上师来到诺寺,修建塔堡时,取石搬土之事无一不做。霞叶瓦就是如此厚道、勤快之人。金厄瓦大师圆寂之前,霞叶瓦祈求上师于未来世摄受自己,金厄瓦对他说:“直至法身未灭之间,我们师徒都不会分离。”是故,真正全心全意承事上师,决定成就与上师亲近之因缘,师徒之心以如是因缘,生生世世悉不分离。于别人眼中,霞叶瓦几乎皆在承事金厄瓦,无有修法机会。未曾想到,他由此勤奋而获就内证。一次,霞叶瓦走到第三级梯子时,倏然大开智慧,是故他深信承事上师之功德,感叹道:“吉麦寺诸善知识,于承事上师方面不精勤,唯一精勤于闻法,此是错误啊。”

是故,我等应于身语承事上用心。当如是想:得此人身,有手脚可劳动;有舌头可说话;有头脑可思惟。此手脚、舌头与头脑,即是我一生的工具,若不善用,以手脚做恶事,用舌头说恶语,用头脑发恶念,如是而成罪恶人身,荒废生命。然若能善用,以手脚行善事,用舌头说善语,用头脑发善心,如是则成有意义之人身。是故,我唯一应以人身行善事、说好话、发好心。

继而如是作想:世上好事广无边际,应发之善心与该说之善语,亦无量无边,仅有的手脚、头脑、舌根,应致力于何处呢?因以有限之人生与精力,不可能全面真实而行。是故,此人身一定要致力于最根本、最重要、最有意义之处。如是对境唯是大恩上师,因上师为无上资粮田之故。故而,我当将此身体用于承事上师,我头脑能为上师思惟,我舌根亦为上师说话,我手脚可为上师劳作。全身心承事上师,如是方为具义之人身。若未遇上师,我亦唯于世间琐事中,虚耗人身,毫无意义,反造种种罪业。是故,今日以此人身,于上师稍作承事,亦具大意义。

智悲光尊者于《功德藏》中云:“决定行持善法者,胜师广积二资时,彼中皆能结上缘,役使信使清扫等,极劳具果胜资道。”因上师所作悉为利益众生之菩萨行,于上师广积福慧资粮时,若我等能身语如法承事,则与上师广大之事业结上殊胜善缘,如是于承事过程中,一切身体所作皆成善事,一切口中所说悉为善语,一切用心皆是善心。且以圣者上师的无上发心力,所生一切善业资粮,自己亦可同样获得。

是故,真正思惟时遂可发现,身语承事原为妙不可言之善行,于缘起上甚是微妙。以身语恭敬承事,决定会融入上师之心,融入上师智悲之大海;决定会融入上师事业,融入上师事业无尽之江流。是故,一举一动,息息相关。如是,即知一切身语承事,皆是与上师智慧心亲近之加行,悉为与上师伟大愿海亲近之加行,都是与上师利生事业亲近之加行。此即“亲近加行”真实含义。

如何承事及承事之次第等具体内容,经续论典中有广述,尤其是《华严经》与归摄密续意义而撰造的《事师五十颂》。此等内容,首应听闻,复生定解,而知后实行,尤为重要。

子三、如教修行:

何为如教修行之必要?

《本生论》云:“报恩供养者,谓依教奉行。”上师于我等,有传深广妙法之大恩德,为报恩故,需作供养。而三种供养中,以如教修行最为主要。是故,为了报恩作供养,而需如教修行。

以比喻显示此道理:譬如,若有病不吃药,则无法从病中解脱,故须谨遵医嘱按时服药,此为依止医生最要之事。同理,若不依上师教言修行,自相续则无法遣除烦恼心病。是故,如教修行是依止上师关键要义。若仅对上师广大供献财物,却根本未实行上师教言,则应成交药费而不服药之愚人,如是浪费良药,毕竟不起实际利益。如是,于上师前求法而不如教修行,不会产生依止上师最胜利益。故此如教修行是依止善知识的根本加行。

我们依止善知识最根本之所求,即欲离苦得乐,欲得一殊胜解脱功德,度化众生。而欲达此目标,则需于依止善知识过程中修行,最终仍将落到如教修行此关要上。《大乘庄严经论》云:“坚固由依教奉行,能令其心正欢喜。”能让善知识真正欢喜者,即是令依止具义之因。如何方能令善知识欢喜呢?性格稳重的贤善弟子,按照善知识所教,踏实修持,如是定能令善知识真正欢喜。是故,如是以依教奉行而令善知识欢喜者,方为与善知识亲近之根本因,才是摄尽加行亲近关要的唯一精华。故于依教奉行,理应精进修持。

如何方能做到如教修行呢?

如教修行范围甚广,境界亦深浅不同。华智仁波切于《普贤上师言教》中开示道:“中间依止上师时,何时何地都应当不顾寒热饥渴等一切困难,依照上师的言教行持,诚心诚意恭敬祈祷。自己暂时的一切所作所为也应请示上师,上师如何吩咐,就如何去做,以‘我意唯您知’的诚挚信心依止上师。”我等应按此开示,逐步深入行此加行。初依上师时,当按上师言教而行,克服一切困难,努力一点一滴作到。而且,暂时的所作所为亦勿以自己想法为主,而应请示上师,按上师吩咐去作;进一步的如教修行,即修学上师意行。《普贤上师言教》云:“所谓最后修学上师的意行,是指对上师圣者的一切行为善加观察之后,自己也全部按照那样去修持依教奉行。如世间俗语云:‘一切事情即模仿,模仿之中能生巧。’总之,修行者也是模仿往昔诸佛佛子的行为。弟子依止上师也同样应随学上师的一切行为。所以,上师的意趣行为怎样,弟子相续中也应当得到。”

通过此段开示,可更深入理解到“如教修行”之意义。何谓教?即教导之意,分为有声之教与无声之教二种,即言教与身教。常言“水鸟树林,皆演法音”,于具眼者而言,整个法界皆在转大法 L。如是于上师,亦可说“语默动静,无非教化”,上师的智慧安住于法界,是故,于我们面前显现的一切,皆为无声之教化,均是为调伏我等而示现之游舞。因此,上师一切行为,皆具有启发性。如是,遂能理解“一切皆教化”之含义。

何为如?如是模仿、随学之意。如同以笔摹绘山水的无限风光,我等用心模仿、随学上师的心灵境界,此即如教修行。

“如教修行”之前提,即必须处处留心,善加观察上师一切德行,勿如瞎子看戏般,一无所见。是故,须具一双慧眼,领会上师一举一动之密义,入此“上师无声说法,弟子有心领会”的默契中。

以下举一则公案说明:

印光大师是汉地了不起的祖师,当年弘一大师对印祖极为仰慕,亲自前往普陀山承侍印祖。弘一大师于讲演中如是说:“一九二四年,我到普陀山,住了七天,每天从早到晚,我都在大师屋内,观察大师一切行为,大师每晨只喝一大碗粥,没有菜。大师自己说:‘初至普陀时,早餐配有咸菜,我是北方人,吃不惯,故只喝白粥,如是已三十余年。’吃完,大师以舌舐碗,至极干净为止,再以开水注入碗中,涤荡碗中残汁,以此漱口,再喝下去,唯恐浪费残余米粒。至午饭时,唯一碗饭、一碗大众菜,每次饭菜一点不剩。吃完后,与早晨一般,先以舌头舐碗,再注入开水,荡后漱口吞下。当年,大师六十四岁,我见大师一个人住,事事亲自操作,无侍者等帮助。”对印祖的无声说法,大师深领于心,印祖之身教,令大师深受法益。印祖宣说何法呢?即“惜福与习劳”之法,弘一大师亦随学印祖之德行,此即如教修行。

通过此公案,应有所启发。明理后即应举一反三,了知如何行持,当用心先观后学。上师具何等德行,亦当努力学至与上师一般。

我等可观察:

上师行住坐卧有何等威仪;

上师待人接物以何类用心;

上师接引众生具何种方便;

上师对上师三宝是何等敬信,

上师如何发愿回向、修集资粮;

上师如何慈悲众生、舍己为人;

上师如何护持圣教、实践教义;

上师如何礼敬三宝、守持戒律;

上师如何体悟万法、成就断证。

诸等一切均为我等随学内容。是故,勿狭隘地认为上师有声之说法方为教,其实此“教”若真正宣说,尽未来际亦说不完。如是,此如教修行亦非短期修学即可,而须从今乃至成佛之间日日随学,故名“常随佛学”。若能如是用心随学,则上师之功德决定会于自相续中逐渐生起,最终心心相印。是故《普贤上师言教》云:“弟子依止上师,应象神塔小像从印模中取出来一样,印模中有什么样的图案,全部会显现在神塔小像上。同样,上师心相续中有怎样的功德,弟子也应与上师相同,即使不能完全相同,也一定要具有基本与上师相同的功德。”

壬五、摄亲近之意乐与加行之义:一、须真修实行;二、应归摄于心而修。

癸一、须真修实行:

以上亲近之意乐与加行,若能如理如量而生起,定获修行成就,以缘起不空耗之故。于己具足无倒之意乐加行,于师又决定具足无尽之加持,如是因缘聚合,决无可能不获成就功德。

我等大恩上师如意宝,亦如是以身示教:

大恩上师自小,即对全知麦彭仁波切具极大信心。十五岁时,上师一心祈祷全知麦彭仁波切,念诵祈祷文一百万遍,同时阅读《直指心性》一万遍,以此清净信心与猛利祈祷心而证悟心性。大恩上师对于全知麦彭仁波切极其恭敬,每每提起全知麦彭仁波切时,皆敬称“喇嘛仁波切”。上师教诫我等,为获全知麦彭仁波切之加持,即便是开玩笑亦不能有不恭敬处,否则,应成获得加持之障碍。在上师的道歌与论著当中,皆先祈祷全知麦彭仁波安住于心间,后回向时亦是祈祷生生世世与全知麦彭仁波切形影不离、获得与文殊怙主无二之果位。

大恩上师念念不忘全知麦彭仁波切恩德。有一次,因忆念深恩,竟至通宵流泪之程度。翌晨,因流泪过多,脸颊与枕头粘在一起,无法分开。如上师此般念念不忘师恩,我等弟子皆须努力随学,如是方会引发至诚之恭敬。

大恩上师言:“我无何传记可写,然唯一点,凡是我所依止过的上师,我从未作过令他们不喜之事,对任何一位上师,我皆恭恭敬敬,谨遵师教,此即我此生唯一之传记。”

上师还说:“我依止托嘎如意宝六年中,从未扰乱过上师之心,诚如,如来芽尊者依止智悲光尊者,甚至未作过一件令上师怒目而视不喜之事。我对上师的所作所为,从未起过邪见,即便上师开玩笑,我亦觉得有甚深密意,视为善妙教言。”

上师言其唯一传记,除真正如理依止上师外,再无可写之处。而实则,如是之传记是最伟大、最成功之心要传记,令人仰瞻。上师言中蕴含甚深之教诫。我等临终时回顾此生,若已以亲近之意乐与加行,依止善知识,则此生问心无愧,中阴或来世定会安乐。否则,将终生遗憾,生亦不安,死亦无乐。故须格外珍重自己,每日皆需调整自心,修好依止善知识的意乐与加行。

《普贤上师言教》云:“上师在世时,我们应当精进依照上师教言修持,并以三种承事使自心和上师的智慧成为无二无别。若非如此,上师在世时没有承事供养,不依教奉行,而当上师不在世时,却绘制影像,或说些进行修持、修习实相之类的话,然后寻找另一甚深法,不具备使上师心相续中的断证功德融入自相续的诚信恭敬,不进行祈祷等,这是所谓的‘能修所修相违’。”论中还说:“在中阴界中能面见上师,上师指引道路等,这也需要自己无量的诚信恭敬与上师的悲心愿力聚合,才会产生那样的结果。当然上师不可能亲自去中阴界,如果自己没有诚信,不恭敬上师,无论上师多么贤善也不可能出现在中阴界为你指引道路。”

华智仁波切如是慈悲教诫我等,亦是劝勉我们,珍惜因缘、注重实修。得人身难,生于中土更难,能值遇上师更是难中之难。诸道友能有福德因缘,得人身生中土,又遇有缘上师,甚是可贵,须知此“缘生可贵”之理,事事皆难免无常,如是良机稍纵即逝,若不知把握,不懂珍惜,终将空耗。是故,上师们住世期间,应及时如理依止,一切弟子份内之事,皆当毫不懈怠、努力行持。倘若未如是殷重依止,一旦上师示寂,纵然欲做亦再无机会。是故,须格外珍惜当下因缘,无论何事何行,皆需往依止上师方面修持。如是,每日皆在修上师瑜伽,每天均在实行,终此一生,皆具实义。

癸二、应归摄于心而修:

华智仁波切云:“心为诸法源,调心佛善说。”释尊教法,悉于心地上起修,此亲近善知识亦不例外,唯是于自心上起修。若离修心而依止善知识,同样会流于形相,应成相似之依止,虚假之依止,甚至变相之依止。是故,了达于根本的心地上修甚是关键。全知麦彭仁波切教诫我等:外观远处百种法,不如唯观内心胜。如是于依止上师,是否掌握此修心关要,亦有极大差别。勿以为只要依止,皆会获得成就,其实不然,于依止上具何差别,其果相应不尽相同。或得上等成就,或获中等乃至下等成就,有者仅得少许利益,有者因颠倒依止而堕落。须知,万法皆由自心安立,必须明了修心道理。

以下以问答方式,将亲近善知识之法义,悉皆归摄于心上。

第一问:何为亲近?

此亲近,唯一是自己与善知识心心相应。身体之亲近唯是外相,并非亲近之含义。是故,亲近即自心相应善知识智慧心,即相应空性大悲藏。一般亲近有四种情况:即身远心近、身近心近、身远心远、身近心远。其中前二者是真亲近,即不论身体远近,若心与上师心相近即为亲近;若心与上师心疏远,不论身体近否,皆非亲近。以前,佛住世时,有两位比丘从远方前来见佛,路途遥远,途中二人极其干渴,须喝水存活。然水中有虫,一位比丘为遵佛之教言,恐犯戒而未喝,结果干渴而亡。而另一位想:“为尽快见佛,仍须喝下。”后此比丘见佛时,佛对其言:“那位护戒而死之比丘,方是真正见了我。”是故,心与上师相应,即便远在千里,上师亦如于眼前,心与上师不相应,即使身体亲近,上师亦远在天边。

第二问:为何要亲近?

正如欲得火种,应就火源,欲获光明,须近光明般,我们欲求智慧与功德,必须亲近善知识。按了义观点而言,我等本具如来藏,然为二障所覆,而开显如来藏功德,最殊胜之助缘即三宝,而三宝之总集正是上师。是故,为开显自性光明,必须亲近上师。一旦与上师智慧心相应,决定可清净心垢,显发功德,未生者令生,已生令其增上,直至获得与上师无二的智慧。是故,为悟入心性,成就佛果,我等须亲近上师。

而今,众人亲近善知识之动机,极不纯正。

有者认为:“若我与上师关系密切,将来可得好名声,亦可成为活佛、仁波切或大法师。以我与上师之关系,他人定会对我恭敬,于居士前甚是风光体面。”此为获名声而亲近上师,以致亲近善知识,沦为世间法。

有者想:“上师是财神爷,我亲近、供养他,可发大财,正是致富之捷径。”此为利养而亲近,亦是世间法。

或有人想:“亲近上师,能让我不堕恶趣,来世可升天。”此亦为世间法,希求来世轮回之安乐而己。

还有人想:“亲近上师,可令我即生得解脱,至于众生,我亦无此大菩提心,未曾想过救度众生之事。”此即小乘发心。

因为亲近动机,有如是邪正、大小之别,是故,导致诸多相应之果。若未调整发心,亲近之行为遂成一种相似影相,甚至变相。

第三问:如何才能亲近?

此是缘起问题。唯顺应亲近之缘起,方可真正现前亲近。缘起即于意乐上。若具信心与恭敬,必定能与上师亲近:相反,若相续中不具信心与恭敬,身语纵然勤作,无异缘木求鱼,以何与上师相应?是故,我们应当勤修信心与恭敬。然此不可能假装,亦无法凭空产生,唯是觅得能生之因才可引发。此能生之因即思惟功德与忆念恩德。此亦唯于自心上修。于心再三念德,即会引生信心;再再念恩,遂可引生恭敬。信心与恭敬之力一旦增强,就可压伏怀疑与傲慢等违品,如是即可产生稳固的亲近意乐。此意乐一旦稳固,遂能以祈祷等方便,令上师加持融入于心。我等心之所以不能融入上师智慧中,主要是因心有障碍,若提升信心与恭敬,遂能减薄障碍,如是可透入上师之加持,从而发明心地。具体而言,若有淳厚之信心与恭敬,遂会激发华严九心乃至无量善心,譬如,随顺上师之孝子心,坚固不可分离之金刚心,荷担一切之大地心,断除一切傲慢之除秽人心等,悉会于相续中引生。能舍心,护戒心,安忍心,精进心,定心,智慧心,此六度之善心亦会随之而增生。而且,亦会引发种种等持、神通、总持、辩才、回向、菩萨诸行、大愿等。

如是即知,若具足亲近之意乐,于上师的加持下,一切佛法功德皆会逐渐产生。故言亲近善知识为道之根本、功德之源。若有此亲近之意乐,自会引发亲近之加行。相反,若亲近之意乐未修好,亲近之加行也不会真正生起、稳固,唯是相似的形相加行,或为脆弱、狭小之加行。换而言之,所谓亲近加行,一定是以亲近意乐摄持之加行,若无意乐此根本,即为表面作供养,身语承事,且此行为甚不稳固,或易起疲厌,或会因懈怠而间断,或常生邪见等。因此,若未于心地上修,终将成为邪加行,背道而驰。故表面热闹不一定好,外表好看不一定真。唯有贤善之亲近意乐,方会有真正亲近加行。

何为亲近之加行?

即能令善知识欢喜的一切行为,能让自心不远离善知识的一切行为。

为何名加行?

因为必须努力用功而行,故名加行。

为何供献财物、身语承事、如教奉行此三种为亲近加行呢?

此亦为缘起规律,因如是而做决定会与善知识相应之故。相反,即是远离之加行。

为何言于此三种加行中,供献财物为下等,身语承事是中等,如教修行是上等?

因供献财物偏重外物,身语承事侧重身体,而如教修行是真正于心地上用功,一心一意修善知识之教授,随时随处随学善知识之德行,故为最上等之加行。首先作好下等、中等加行,然后着重行持如教修行,前前为因,后后为果,先奠定前前之基础,才能行持后后之修行。然现今时代,恰恰相反,众人最重视供献财物,其次是身语承事,最轻视如教修行,此即颠倒之现象。譬如,有一类人,因供养上师颇多钱物,便自诩功德,自己理应为“大弟子”,上师应予以“大加持”;而另一类人,于上师身边承事,久则自命不凡,高人一等。若如是行持此等不如法之行,则非修亲近加行,而是修面子,从而失去了最可贵之贤善意乐。

是故,诚如华智仁波切所言:“若欲持受佛法者,教法内具莫外求。”唯应注重于心地上修持。任作何供养承事,当以真心、恭敬心摄持。若无华严九心等意乐,则一切所作皆流于形相而成颠倒之行。

第四问:何为亲近之果?

以纯正动机,再具贤善之意乐加行,从而以无欺之缘起力,决定可获上师殊胜加持,渐消罪业习气。一旦罪障远离,自心逐渐趋入上师的智慧,直至无二一体,终成佛道。

实修时,当按宗大师所造摄颂,经常祈祷。宗大师撰造的《菩提道次第摄修求加持颂》中,最初三颂摄尽了依止善知识的实修关要:

“万善根本从师出,能生利乐如良田,

依止违法善根断,如理事师求加持。

一切时处普摄护,诸善知识真佛身,

但观功德毋寻过,并念大恩求加持。

殷重敬信为意乐,身命财物如教修, 殊胜供养作加行,唯令师喜求加持。”

若从教理上理解上述内容,自会产生《大乘庄严经论》所说的总聚心,即心中自会呈现要点。总聚心一旦生起,遂会引起求证之心,从而可按此三颂,实地求证。

(以上根据经续论典与教言,归摄亲近善知识之关要而阐述。所参考密续经论有:《阿底庄严续》、《大幻化网根本续》、《时轮金刚续》、《密集金刚续》、《事师五十颂》与宗大师对其之注释等,《华严经》、《不可思议经》等经典,《大乘庄严经论》、《菩提道次第广论》和《略论》、萨迦班智达《三戒论》、华智仁波切《普贤上师言教》等论典,五世丹增加措讲义、班禅善慧法幢讲义、大格西阿旺彭措广论笔记等注释,博朵瓦尊者蓝色手册等教言。诸等密续经论之作者皆为佛菩萨,彼等发愿力,善说殊胜加持力,非凡夫分别念境界可比。是故,我等当按此等圣言,真实修持。)







《菩提道次第广论讲记》思考题

  

释 名

1. 说明菩提的体性、分类和比喻。

2. 解释道次第的含义。

3. 以理安立本论所诠的深广智慧是道,并说出道的比喻。

4. 以理安立本论所诠的道次第决定,并说出次第决定的比喻。

5. 从各方面解释“广”的含义。



造论支分

1. “敬礼尊重妙音!”

①解释“尊重”和“妙音”之义。

②为何宗大师首先敬礼文殊本尊?

2. “俱胝圆满妙善所生身,成满无边众生希愿语,如实观见无余所知意,于是释迦尊主稽首礼。”请从因、作用、体性的角度解释颂义。

3. “今勤瑜伽多寡闻,广闻不善于修要,观视佛语多片眼,复乏理辩教义力,故离智者欢喜道,圆满教要胜教授,见已释此大车道,故我心意遍勇喜。”

①宗大师时代修行人存在的四种过失分别是哪些?

②“圆满教要胜教授的智者欢喜道”是什么?为什么说是圆满、教要、殊胜教授?请一一解释。

③为何宗大师心意遍勇喜?

4. “诸有偏执暗未覆,具辨善恶妙慧力,欲令暇身不唐捐,诸具善者专励听。”

①请说明具善者的三种德相。

②为什么具足如是德相才能成为道次第的法器?

5. 说明那兰陀寺和戒香寺的讲论方式,为何戒香寺承许前三种为最初关要?



真实论义

1. 首先开示造论者殊胜和其法殊胜有什么必要?

2. 本论的教授是何种教授?

3. 通达一切圣教无违殊胜:

①什么是圣教?

②什么是通达一切圣教无违?

③解释教证:“如自定欲令,他发决定故,诸智者恒应,善趣无谬误。”“彼方便生因,不现彼难宣。”

④以理成立为了圆满利他,菩萨必须学习一切圣教,并以比喻说明。

⑤从自利的角度,以理成立一切佛语都摄入成佛大乘道支分之中。

⑥以教理破斥以下观点:

虽然入波罗蜜多大乘须要劣乘法藏所说的诸道,但对入金刚乘者,波罗蜜, 多诸道不是共同,以道不顺故。

⑦不通达一切圣教无违会产生何种过患?

⑧对初学者来说,佛经广大无边,一时无法圆满修习,对此应当如何处理?

⑨敦巴仁波切说:“能知以四方道,摄持一切圣教者,谓我师长。”请解释此语的含义。如何才能逐渐作到以四方道摄持一切佛语呢?

⑩为什么道次第的教授具足通达圣教无违殊胜?

4. “一切圣言现为教授殊胜。”

⑴为什么说一切圣言都是殊胜教授?

⑵诸大车造论与教授有什么必要?

⑶清净教授必定有何种作用?不清净教授是何种教授?

⑷执著经论不是教授会产生何种过患?

⑸对诸佛菩萨的殊胜教授,我们应以何种心态来寻求?应避免何种邪思维?为什么要这样正思维?

⑹修宝喇嘛说:“阿底峡之教授,于一座上身语意三碎为微尘,今乃了解一切经论皆是教授。”请解释此语之义。通过此语,你获得何种启发?

⑺“不了知经论是教授”会产生何种过患?

⑻从教证二法的角度,以理成立经论是教授。

⑼为什么在道次第的教授中一切圣言都现为教授?

⑽听闻之后不作舍修和举修会产生何种过患?

⑾由显教的圣言都现为教授,会产生何种殊胜作用?

5、“极大恶行自行消灭。”

①为什么说一切佛语或实或权都是开示成佛的方便?

②论云:“虽起谤法总有多门,前说此门极为重大。”此门是指哪一门?

③为什么说谤法罪超过五无间罪?

④《大乘庄严经论》说:“虽恒处地狱,不障大菩提,若起自利心,是大菩提障。”而本论讲小乘法是成佛的方便,二者是否相违,为什么?

⑤分别大乘是殊胜乘、小乘是低劣乘,是否成为谤法恶业?为什么?

⑥为什么本教授具有极大恶行自行消灭的殊胜?



如何讲闻

1. 从成就戒定慧三学的角度,解释颂义:

由闻知诸法,由闻遮诸恶,由闻断无义,由闻得涅槃。

2. “如入善覆蔽,黑暗障室内,纵然有众色,具眼亦莫见。如具眼有灯,则能见诸色。”

说明比喻所表示的意义。

3. 如何作五种想(珍宝想、眼目想、光明想、大胜利想、无罪想)而正听闻?

4. 如何按《菩萨地》所说而正听闻?

5. 解释:

处极低劣座,发起调伏德,以具笑目视,如饮甘露雨,起敬专至诚,善净无垢意,如病听医言,起承事闻法。

6. 何为法器三过?请具体说明。

7. “此三对治,经说三语,谓善谛听闻,意思念之。”

为何此三语是三过的对治?

8. 《菩萨地》说:“希于遍知,专注属耳,意善敬住,以一切心思惟听闻。”

先解释教证的意义,再说明为何是三过的对治?

9. 为什么我是病人?什么是于自安住如病想?

10. 什么是于法师住如医想?什么是于教诫作药想?

11. 从正反面说明为何对自己作病人想极为切要?

12. 什么是殷重修?什么是于殷重修起疗病想?

13. 根据《听闻集》说明闻法圆满的标准。

14. 解释:

①若喜圣者所说法,身语如之起正行,是等具忍友伴喜,根护得闻知彼岸。

②如有处居观戏场,谈说其余勇士德,自己失坏殷重修,此是爱著言说失。

15. 什么是于如来所住善士想?什么是于正法理起久住想?

16. 如何从自身作起而使正法久住?

17. 什么是“正为抉择自身而闻法”?为什么要“正为抉择自身而闻法”?

18. 具足何种条件时说法才具有大利益?

19. 解释《劝发增上意乐经》所说的二十种法施利益。

20. 说法的意乐与加行:

①应当安住哪五种想?②应当断除哪六种过?

③说法的加行是什么?

21. 于何等境应说法,于何等境不应说法?

22. 讲闻完结时共作的轨理是什么?

23. 依道次第的讲轨讲闻会获得何种利益?相反会产生何种过患?



亲近善知识

1. 请以教理成立“住性数取趣,应亲善知识。”并解释住性和善知识的含义。

2. 本论所指是何种善知识?

3. 为什么善知识需要具足“调伏”、“静”和“近静”三种德相?

4. 解释“调伏”、“寂静”、“近静”的含义。

5. 解释:

心马常驰奔,恒励终难制,百利针顺衔,即此别解脱。

6. “通达实性”和“近寂静”有什么差别?

7. 为什么善知识要具有“德增上”这一条件?

8. ①为什么摄他功德都是围绕一个说法而抉择?

②以四谛解释颂义:

诸佛非以水洗罪,非以手除众生苦,

非移自证于余者,示法性谛令解脱。

③解释“善巧说”、“悲愍”、“具精勤”和“远离厌患”的含义。

9. 如何划分上中下三等的善知识法相?

10. ①什么是正直、具慧和希求?

②能依学者为什么要具足正住、具慧、希求这三种相?

11. 善知识敦巴与桑朴瓦的依师方式,哪一种更好?

12. 华严九心分别是何种善心?请说明其体相。九心归纳成哪四类?

13. 为何说修持信心极为重要?

14. 为何要对阿阇黎作佛想?

15. 以特意执取上师功德而思惟有何种利益?

16. 随念善知识恩德,在修心上有什么必要?

17. 以加行亲近善知识总的原则是什么?

18. 以理成立须要以供献财物、身语承事、如教修行而亲近善知识。

19. 善知识将我们引入非理或者令作违背三律仪之事时,应当如何处理?

20. 按照本论所说,列出亲近善知识的利益。

21. 按照本论所说,列出不依善知识的过患。

22. 为什么首先要思维依止善知识的胜利?

23. 教典说“供养上师等同供养一切佛”,又说“供养上师映蔽供养一切佛的福德”,这两种说法的根据分别是什么?二说不同,是否成为相违?

24. 从什么角度说观修上师胜过观修本尊?

25. 《五次第加持品》说“舍弃一切供养后,唯一供养上师尊。”其密意是什么?

26. 什么是“万法归一,一摄一切”的修要?

27. 生起真实敬信的量是什么?

28. 平常恒时忆念上师将获得何种利益,请一一说明。

29. 祈祷上师会获得何种殊胜利益?

30. 具体说明祈祷的因与义。

31. 是何种缘起力使仲敦巴以居士身而成为万千僧众之顶严?

32. 对于上师需要如何作三门礼敬?观师为佛有何种利益?

33. 呵斥、轻蔑上师会引生何种过患?

34. 对于呵斥上师的罪业,应以何种方便忏悔?

35. 经藏中说:“有多少与善说相应,就有那么多是属于善;有多少与善说不相应,就有那么多是属于不善。”阐述此金刚句的含义,并以理成立“违背上师善说成为不善。”

36. 依《时轮金刚续》,说明对于上师忿恚的过患。

37. 分别说出分别上师过失、视上师为凡庸、浪费上师资财的过患。

38. 扰乱上师心意有何种等流果及异熟果?

39. 如何以理对治视上师为凡庸的邪分别?如何观想上师的一切行为?

40. 为什么以思维功德将会现前信心?

41. 是否一切上师都是佛陀?为什么?

42. 为什么凡夫需要以教理成立“上师是真佛”?

43. 如何以观待理成立“上师是真佛”?

44. 如何以作用理成立“上师是真佛”?

45. 以证成理成立“上师是真佛”:

①如何以果因成立?②如何以自性因成立?③如何以不可得因成立?

46. 法尔道理包括哪几个侧面?四个侧面如何成立“上师是真佛”?其侧面有何不同?

47. “上师不是断尽过失的佛陀,以具有诸多过失显现故”,对此以理破斥,并以六个比喻说明。

48. “上师不是圆满功德的佛陀,以佛功德不显现故”,对此以理破斥,并以针眼喻、幻化喻、瑜伽士喻、鬼神喻说明。

49. 有人说:“你们强调弟子应一切依从上师,这与四依靠fa中‘依靠fa不依人’相违。”对此应如何解释?

50. 为什么说一切安乐与功德都是上师赐予?为什么说师恩胜过佛恩与父母恩?

51. 为什么要着重对于善知识以胜妙资财多作奉献?

52. 什么是如教修行?

53. 什么是亲近?为什么说供献财物、身语承事和如教修行是亲近的无倒加行?以这三种加行,我们希求何种结果?

54. 为什么如教修行是三种加行中的最主要者?

55. 如何将亲近善知识的修行归摄在修心上?如果不在心地上修依止法将导致何种结果?

56. 如何能得亲近善知识的圆满果?
将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

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《菩提道次第广论讲记》第二册  

彭措堪布 著
将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

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修习轨理

  

论云:略说修习轨理分二:一、正明修法;二、破除此中邪妄分别。初中分二:一、正修时应如何;二、未修中间应如何。初中分三:一、加行;二、正行;三、完结。

略说上座正修时与下座未修间如何行持之轨理。前者正修轨理既可分成加行、正行、完结三者,亦可分二:一者是宣说加行、正行与完结之真实义;二者为旁述修行时间等。

己二、略说修习轨理:一、正明修法;二、破除此中邪妄分别。

庚一、正明修法:一、正修貌岸然时应如何;二、未修中间应如何。

辛一、正修时应如何:一、加行;二、正行;三、完结。

论云:今初。初加行法有六。

现在先讲加行。最初加行分有六法,以下逐一具体解释。

壬一、加行:一、洒扫住处且安布身语意像;二、须无谄供且端正陈设;三、以如法威仪安住且归依发心;四、明观资粮田;五、资粮田前修七支供;六、供曼陀罗而祈祷;七、摄义。

癸一、洒扫住处且安布身语意像:一、住处之要求;二、以教、理成立须洒扫住处;三、与洒扫相应之观修;四、洒扫之利益;五、以教、理成立须安布身语意像。

论云:乃是金洲大师传记,谓善洒扫所住处所,庄严安布身语意像。

“善”是对洒扫之要求;“庄严”是对安布身语意所依之要求;“安布”即安放、布置;“身语意像”即身所依之佛像,语所依之经典,意所依之佛塔。

修法加行有六,第一即洒扫住处且安布身语意像。要求学人应随学金洲大师传记中之事迹,善加洒扫自己所住处所,庄严安布佛像、佛经与佛塔。往昔智者、成就者等皆如是行持,而以金洲大师尤为突出,故言“乃是金洲大师传记”。

以下从五方面阐述其中涵义:

子一、住处之要求:

修行环境须择静处,即依止远离愦闹,极为适意之处。譬如,树木成荫、花草相映成趣,成就者曾作加持,能自然引生慈悲等善心之处。《三摩地王经》等经论皆宣说过如是内容。

修行处所须按戒律所说,为一如法、形量合适之住房。即光线充足、明亮,大小适中,居则心情舒畅轻松之所。

对真欲修法之初学者而言,依止圆满之神山甚为重要,因为若欲心离散乱、引生功德,则须圆满聚合内外因缘。颇多大德皆如是强调。具体抉择神山静地之法,可参阅相关经论,此处不赘述。

子二、以教、理成立须洒扫住处:

教证:《大幻化网根本续》与《般若八千颂》等教典中,皆再三教诫行者须洒扫住处,清洁环境。如是应半月洒扫一次。

理证:修行处所须善加洒扫等,以如是而作,魔障减少、速得悉地之故,以及对归依境恭敬能生福德之故。譬如,世人敬候君王驾临时,尚须洒扫街道、庄严屋舍,何况行者迎请诸佛菩萨,更须庄严道场。

子三、与洒扫相应之观修:

按密宗而言,洒扫时应观修遣除一切外器世界之过失,诸山河大地、房屋庭院皆显现为天尊之无量宫;亦应观修遣除一切有情世界之过失,诸有情皆现为天尊。以如是观修心遂清净,故任视何法乃至十方器情世界皆甚贤善。

依显宗而言,洒扫时须念诵谛实语所造之仪轨作加持。此外,须按《阿弥陀经》、《不动佛刹土经》、《现观庄严论》及其注释等中所说观修净土之法而修习。

子四、洒扫之利益:

《根本说一切有部毗奈耶杂事》中记载:世尊于逝多林时,见地不净,便执帚欲扫园林。时舍利弗、大目犍连、大迦叶、阿难陀等诸大声闻见后,皆执帚共扫园林。佛与众弟子打扫完毕后,入食堂就坐。佛告比丘:“凡扫地者,有五胜利,一者自心清净;二者令他心清净;三者诸天欢喜;四者植端正业;五者命终之后当生天上。”佛于《层楼经》中亦说此五胜利。

洒扫之利益具体可从暂时与究竟两方面而言:

暂时之利益:能令自心欢喜、诸天护法欢喜、诸佛菩萨欢喜、种植往生净土之因等。若将庭舍洒扫清净,布置整齐,自会生起放松、安逸、欢喜之心,且会感召喜净之护法善神。如洁净者进餐愿寻优雅之环境,如是护法善神皆喜洁净,故乐至清净之精舍为客。如是而行亦能令十方诸佛欢喜。若住所极不卫生,诸佛菩萨见之亦不会赞许。此外,以此洒扫之净业,可种下往生净土之因缘。

究竟之利益:究竟成就报身与化身刹土。佛的境界悉为清净之境,故欲求佛果者,即当庄严国土。如是首须于易处着手;否则,自屋尚不能净,而欲庄严国土,岂非可笑至极。

于殊胜对境行洒扫等事,则利益更大。譬如,打扫僧众的经堂、佛堂、厕所,以及上师的住所等,以希奇之缘起力,助以对境三宝之加持力,遂可清净众障、净化自心,即愈发清净圆满地护持三乘戒律。

此引一则公案说明洒扫之利益:

周利槃特时为佛之弟子,其心智愚钝,无力忆持经典,佛便令念“扫帚”二字。其边为僧众扫地边念扫帚,六年后解悟云:“帚即八正道,粪即三毒,以八正道之帚扫却三毒尘垢,即扫帚之义。”其深思此理,遂开解心性,证罗汉果。

若能于洒扫前后忆念洒扫之利益,且于洒扫时作相应观修,则修行生活中小至洒扫房屋亦充满欢喜。是故,真正的修行生活理应安详愉悦,绝非痛苦之状。

子五、以教、理成立须安布身语意像:

教证:《文殊根本续》云:“应当作两足尊导师之像以及佛塔等。”《道炬论》与《菩萨地论》亦如是宣说。

理证:须安布身语意像,以可清晰明观、融入加持、随念佛陀等而遣除违缘之故。

论云:由无谄诳求诸供具,端正陈设。

此加行要求有二:一、须无谄供;二、端正陈设。

癸二、须无谄供且端正陈设:一、须无谄供;二、端正陈设。

子一、须无谄供:一、动机无谄诳;二、供品来源清净。

丑一、动机无谄诳:

动机无谄诳,即供养动机纯正,非以恶心或狡诈炫耀之心,亦非曲意迎合或隐瞒事实真相迷惑他人。

在藏地,“奔公甲”的公案众所周知:

一次,颇多施主约见奔公甲格西,是日上午,格西于三宝所依前庄严摆设供品,以候施主。时格西自省动机,察觉自己精心布置,仅为于施主前炫耀而已,于是愤然将灰土撒向供品,且呵斥道:“你这比丘,不要如此虚伪。”后来,帕单巴尊者对此赞叹道:“全西藏供品中,奔公甲所撒灰土最善。”

由此可见,供养之动机甚为重要。譬如,有一富人为炫耀自己,每日供灯万盏;另有穷人,为利他积累成佛资粮,数起强烈供养之心,而尽己力供灯一盏。从功德而言,后者远胜前者,此即发心差别所致。因前者动机谄诳,悉为八法所染,纵然供品精美华丽,数目庞大,功德却不如以清净心供微薄之物。

丑二、供品来源清净:

供品来源清净,即供品非以欺骗、邪命等非法手段获取,未被染污。譬如,窃兄弟之物以孝养父母,为父母者定不愿接受此类供品。如是,若以杀生、偷盗、邪命等方式获得供品,此即供品来源不清净,以此供养三宝,三宝亦不愿纳受。故而供具须无谄诳。

子二、端正陈设:

端正陈设,即所供的香花灯烛等须要摆设整齐。

若能作到无谄供及陈设端正,即是清净之供养,可积累广大资粮。

癸三、以如法威仪安住且归依发心:

论云:次如《声闻地》中所说:“从昏睡盖,净治心时,须为经行。除此从余贪欲等盖,净治心时,应于床座或小座等,结跏趺坐。”故于安乐卧具,端正其身,结跏趺坐,或半跏趺,随宜威仪。既安住已,归依发心,决定令与相续和合。

其次应如《声闻地》中所言:“净治五盖中之昏睡盖时,须来回经行。此外,净治其余贪欲盖等盖障时,当于床座或小座等上结跏趺坐。”故应于安乐舒适的卧具上,端正自身,随适合自己之威仪,结跏趺坐或半跏趺坐。如是安住后,须归依发心,决定令法与自相续和合。 “安乐卧具”指坐则柔软舒适之卧具。

“随宜威仪”指据自之情况,双跏趺或半跏趺皆可。在小乘戒律中,大僧结双跏趺,二僧结半跏趺。所谓威仪,《金刚幔续》中云:“于安乐卧具坐已,双目垂视鼻尖,鼻尖与肚脐对直,双肩平齐,舌抵上鄂,唇齿自然放松。后离粗息。”《声闻地》、《般若八千颂广疏》中亦说七种威仪。

于安乐卧具上,以如法威仪安住后并遣除风(除浊气),此等极其重要,其根据为:

1、 佛陀如是开示之故;

2、 打坐长时堪能之故;

3、 非人不能妨害之故;

4、 身不疲劳之故;

5、心极澄净之故;

6、与生起轻安相应而速得轻安之故。

“决定令与相续和合”即必定令心法和合。譬如,钢琴家初弹一乐曲时,因尚未熟悉,故弹奏时,心未随音律而入音乐意境,经久习至极娴熟时,心与音乐意境完全融为一体,即可“以心奏乐”。此即音乐与相续和合,为音乐家必臻之境界。如是,归依与发心定须与相续和合,此即于法上之要求。若念诵归依发心时,心未契入,心法相离,口虽念此,心却缘彼,则远离佛法要求。故须对法义串习纯熟,如是法与相续方能相融。

为何安住后,首须归依、发心?以下以理说明:

业之善恶唯以心之善恶而定,故凡事起始皆以清净发心为要,若不以清净发心摄持,则身语诸业皆不成善法。

而诸发心中,尤以归依、菩提心为胜。归依为入佛教之门,能否成为内教弟子悉靠归依摄持,故须以归依三宝,而远离外道之发心;而是否成为大乘法唯依菩提心,故须以菩提心舍弃二乘自利之发心。因此,安住后须以此二摄心,以正其因。

归纳此加行,即正身与正心二要,身心皆须调整,身正则脉正,心正则入道。身欲正,则须以如法威仪端坐;心欲正,即须以殊胜善心修归依与菩提心。此二者又以调心为主。然今行人颠倒主次。本来跏趺坐是极好之坐式,然若仅执着修身而无归依,最多仅为外道修法;若无菩提心摄持,最善亦不过小乘修法。是故,此二者中,首应重视调心,当殷重修心,令归依发心与相续和合。

癸四、明观资粮田:

论云:于前虚空,明现观想广大行派及深见派传承诸师,复有无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众为资粮田。

于自己头顶前方之上空,明显观想广大行派与甚深见派的诸传承上师、无量诸佛菩萨、声闻独觉及护法众,作为资粮田。

先于自前上方虚空中央,明显观想大法座,本师释迦佛安住座上。因释尊为此教法期之导师,我等能入佛教,深沐法恩,与彼关系密切,以缘起甚深、恩德超胜之故,须先观想释尊;以释尊为中,前方观想于菩提道中引导自己之根本上师;右边观想广大行派传承诸师,如弥勒、无著、世亲等菩萨;左边观想甚深见派传承诸师,即龙树、月称等菩萨;后方则分二,上方观想从金刚持如来次第相传的加持传承诸师,下方观想从寂天菩萨相承的伟大事业传承诸师。以本论而言,以上诸传承皆汇集于阿底峡尊者,再由尊者为传承源头传至藏地。此外,再观想诸佛菩萨、声闻独觉与护法神众。自己所修主要本尊亦可观于前方。

以上所观境即资粮田。为何名资粮田?以传承上师等是行人积集广大资粮的殊胜所依,故名资粮田。向如是资粮田祈祷,能得一切圆满加持,故往昔诸大德皆言此为传承如意宝。

明观以上资粮田后,即成积资净障之所依,故继而宣说第五加行——资粮田前修七支供。

癸五、资粮田前修七支供:一、须积资净障之根据;二、分别宣说七支供;三、七支之划分与归摄。

子一、须积资净障之根据:

论云:又自相续中,若无能生道之顺缘——积集资粮,及除逆缘——净治业障二助缘者,唯励力修所缘行相之正因,亦难生起。是故次应修习七支以治身心,摄尽集净诸扼要处。

“行相”:心内显现的影像状态。

自相续中,若无能生道之顺缘——积集资粮,以及遣除逆缘——净治业障,此二道之助缘,唯努力修习所缘行相之正因,则难以生起证道功德。是故其次之加行应修七支供以净治身心,此七支摄尽一切集资净障之扼要。

此中须明确因、缘、果三者。果即生起之道;正因是修习所缘行相;助缘包括顺缘与遣除逆缘二者,能生道之顺缘即积集资粮,遣除产生道之逆缘即净治业障,此二即助缘。

以下以教证成立积资净障二者为能生道之助缘:

敦巴仁波切云:“恒时精勤积福德,未积不生贤善心,积者能生贤善心。”经中亦云:“未曾积资欲成就,好似搅水欲得油;积累资粮欲成就,恰似搅乳得酥油。”因此,不积资粮欲成就,恰如榨沙出油般,如何勤作亦不得;相反,积累资粮欲成就,如榨芝麻得油般,尔许芝麻尔许油。如是以教证成立积集资粮即能生道之顺缘。

华智仁波切于《普贤上师言教》中说:“在相续中生起甚深道之殊胜证相的主要障碍是罪障习气,即为使阿赖耶之明镜中显现证悟的影相,净除罪障至关重要。”可见道之逆缘即罪障,净障乃能生道之助缘。

以下再以理成立积资净障为产生证道功德之关要:

凡果之成就,必仗因缘之聚合,故欲得证道,若无助缘而仅具修习所缘行相之孤因,则决无得生证相之理,犹如良田欲生庄稼,必仗种子与水土等因缘聚合一般。譬如,依止同一上师,同修一法,有者速生道之证相,有者纵然精勤亦难生起。何以如此?因前者已积资粮,业障亦得清净,故一经修习遂生证相;而后者既无深厚福德之顺缘力,又未净障而为障所覆,以不具助缘之故,纵励力修习亦无证相。当年无著菩萨亦曾如是显现,彼于鸡足山修弥勒本尊十二年,而未能亲见本尊、未得任何证相,心灰意冷弃修下山。途中见一母狗而起大悲,顷刻消却众多业障,弥勒菩萨当即现前。

是故,积资净障乃最要之加行,若无积资净障相辅,则难以相应正修。此处将其列于正行前之加行中,确有其决定之理。知其重要性与必要性后,当如何善巧修习?积资净障非仅局限于闭关苦修或精进闻思,应于万法中,从不同角度、时时处处广行积资净障;或择其扼要而修,诸传承上师已将积资净障之扼要尽摄于七支供中,为我等提供极方便善巧之修轨,依此而修可事半功倍。

何为七支供?其为何能摄尽集资净障之扼要且具极大功效?以下分别宣说七支供修法及其利益。

子二、分别宣说七支供:一、真实;二、如理作意则生福德之理。

丑一、真实:一、礼敬支;二、供养支;三、悔罪支;四、随喜支;五、劝请转*法 伦支;六、请住世支;七、回向支。

七支供即普贤愿王,从礼敬诸佛至普皆回向,归纳而言即七支。其中称赞如来亦归入礼敬支中。以下分释每支意义。

寅一、礼敬支:一、三门总礼;二、三门别礼。

卯一、三门总礼:

论云:其礼敬支中,三门总礼者,谓所有等一颂。非缘一方世界及一时之佛,应缘十方过去当来及现在所有一切诸佛,以至诚心,三业敬礼,非随他转。

礼敬支中又分三门总礼与三门别礼。其中,三门总礼即《普贤行愿品》中此颂:“所有十方世界中,三世一切人师子,我以清净身语意,一切遍礼尽无余。”

以下简释所礼之境与能礼之相:

此礼敬之境,非为一方一时之佛,而为“所有十方世界中,三世一切人师子”,如是应缘十方过去、未来、现在所有诸佛。此境广大,须扩展心量,观想“一切遍礼尽无余”;能礼之相乃“我以清净身语意,一切遍礼尽无余。”即以至诚之心,身语意三业敬礼,非随他人而转,唯发自内心礼敬。颂中“清净”此处释为“至诚”,发自内心故为至诚。

为何须如是修习礼敬?

论云:智军阿阇黎释中云:“此复若仅顶礼一佛,所得福德,且无限量,何况缘礼尔许诸佛。”

智军阿阇黎于《行愿品注释》中说:“仅礼一佛所获福德尚无限量,况缘如此众多之佛而礼敬?”

《业报差别经》中云:“礼佛一拜,从其膝下,至金刚际,一尘一转轮王位,获十种功德:1、得妙色身;2、出言人信;3、处众无畏;4、诸佛护念;5、具大威仪;6、众人亲附;7、诸天爱敬;8、具大福德;9、命终往生;10、速证涅槃。”若能至心礼佛,所获转轮王位之量,等同是人膝盖以下至金刚地基之间,所有微尘之数。如是礼一佛之福尚且无量,况学普贤菩萨,以意缘取十方三世诸佛,由礼境广大周遍之故,得福更为不可计量。

为何须以至诚心三业敬礼?成佛福德资粮全仗清净之业,若未以至诚心,仅随他人而转,或随便念念而已,不可能速积资粮,故以至诚敬礼方可速积资粮。

一般凡夫,心量狭小,心力不集,仅礼一佛则积资缓慢,若具“至诚心”与“缘境广大”此二条件,掌握“所礼”与“能礼”之要点,以十方三世诸佛为所礼境,且以至诚心、强心力摄修,则效果显著,一次观想亦集广大资粮,此外再无胜此方便者,故言其摄集修行扼要。

卯二、三门别礼:

三门别礼,即以身语意别别而礼:身以恭敬姿势而礼;语则称赞功德而礼;意则发起胜解、随念功德而礼。

论云:三门别礼中,身礼敬者,“普贤行愿”等一颂。谓以方时所摄一切诸佛,以意攀缘,如现前境,变化自身等诸佛刹极微尘数,而申敬礼。此复是于诸境所有普贤妙行,发净信力,由此信力,发起礼敬。一身顶礼,其福尚大,况以尔许身业礼敬,其福尤大,智军阿阇黎所释也。

三门别礼之中身敬礼,即《行愿品》中此颂:“普贤行愿威神力,普现一切如来前,一身复现刹尘身,一一遍礼刹尘佛。”

以下从所礼之境、能礼之身、能礼之心、礼敬之福四方面诠释礼敬。

所礼之境:即十方三世诸佛。“以意攀缘十方三时所摄一切诸佛,犹如现于眼前一般”;

能礼之身:即等诸佛刹极微尘数之身体。“幻化量等一切佛刹极微尘数之身体敬礼每一尊佛”;

能礼之心:即净信力。“对所礼诸佛之普贤妙行,发起净信力,由此信力发起对诸佛之礼敬。”诸佛普贤妙行,本是以净见量方能衡量的不思议境界,然于我等凡夫,亦可以清净之信解力,诚信诸佛功德不可思议,无比恭敬地发起礼敬;

礼敬之福:从能礼之身而明福德,即以一身顶礼尚有大福,何况以佛刹极微尘数身体礼敬,福德更是巨大。

身体之敬礼,或如《华严》所说,全身扑地,行大礼拜;或如《一切有部律》所言,五体投地而敬礼;或单手顶礼、俯身而礼等,皆为身体恭敬之相。

论云:意敬礼者,“于一尘中”等一颂。谓于一一微尘之上,皆有一切尘数诸佛安住菩萨围绕会中,应发胜解,随念诸佛所有功德。

意敬礼,即《行愿品》中此颂:“于一尘中尘数佛,各处菩萨众会中,无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满。”即于每一微尘中,皆有一切佛刹极微尘数诸佛,每一尊佛皆安住于菩萨围绕之众会中,对此不可思议的诸佛清净境界应当发起胜解,随念诸佛所有功德。

因此,意敬礼即对不可思议的诸佛清净境界发起胜解,以极恭敬之心随念诸佛身口意事业等功德。

论云:语敬礼者,“各以一切”等一颂。谓于诸佛功德胜誉,不可穷尽,化一一身,有无量首,化一一首,有无量舌,以微妙音而称赞之。此中音者,即是赞辞,其支分者,谓因即是舌根,海者是繁多辞。

语敬礼,即《行愿品》中此颂:“各以一切音声海,普出无尽妙言辞,尽于未来一切劫,赞佛甚深功德海。”即对于诸佛不可穷尽之功德胜誉,于每一佛前化现一身,每一身化现无量头,每一头又化无量舌,以微妙音声称赞诸佛功德之海。按藏文颂词,其中“音”即赞叹之言辞;“支分”指因,即舌根(藏文译有“支分”一词,故宗大师于此释之);“海”是形容极多之辞。

寅二、供养支:一、有上供;二、无上供。

有上供即世间供养,其供具为世间人天各种庄严供具,因于其上尚有更胜之供养,故为有上供;无上供即出世间供养,佛菩萨以神力变现无量供具,此即无上供。

卯一、有上供:

论云:供养支中,有上供者,“以诸最胜”等两颂。

供养支中之有上供,即《行愿品》中此二颂:“以诸最胜妙花鬘,伎乐涂香及伞盖,如是最胜庄严具,我以供养诸如来。最胜衣服最胜香,末香烧香与灯烛,一一皆如妙高聚,我悉供养诸如来。”

以下逐一解释颂中所说之供养具:

论云:最胜华者,谓人天等处所有众多希有散华,鬘谓配贯种种妙华。此二种中,皆有一切或实或假。

“实”即真实之花;“假”即人造之花,如以塑料、金银等所造之花。

最胜华,即人间天上等处具有的众多希有妙花;鬘指用多种妙花串成之花环。花与鬘皆有真实与假造二种。所见各种美妙的真假之花,皆可供养诸佛。

论云:伎乐者,谓诸乐具,若弦若吹,若打若击。

伎乐,即音乐;诸乐具,即各种乐器;若弦若吹,即管弦乐,如弹琴吹号;若打若击,指打击乐,如打鼓敲锣。此一切美妙动听之乐,皆可供养诸佛。

论云:涂香者,谓妙香泥。

涂香,即用香物与水调和后,可以涂身之香。

论云:胜伞盖者,谓诸伞中诸胜妙者。

胜伞盖,即各种伞盖中诸胜妙者。

论云:灯烛者,谓香油等气香光明,及摩尼宝有光明者。

灯烛,即酥油、蜡等所燃具香气与光明之灯,或摩尼宝、夜明珠等具有光明之妙物,以及如今各类电灯等,以此等光明供养诸佛。

论云:烧香者,谓配众香,或唯一种所烧然香。

烧香有二类,一类是用各种香料配制而成,如以柏枝、檀香木等配制而成之熏香;一类唯以一种香料制成之烧香,如檀香等。

论云:胜衣服者,谓一切衣中最胜妙者。

胜衣服,即一切衣服中最胜妙之衣服。

论云:最胜香者,谓妙香水供为饮水,以氛馥香遍三千界所熏水等。

最胜香,指可供诸佛菩萨饮用之妙香水,即以香气遍及三千大千世界的妙香所熏之水等。

论云:末香者,谓妙香末可撒可烧,或积为堆,或画坛场,支配顔色,形量高广等妙高峰。

末香,即妙香制成之香末,可用以撒佛,亦可用之熏烧供佛,或积聚成堆,或绘画坛城,配上各种顔色,形量皆如须弥山般高广。

论云:聚者加于前文一切之后,有众多义及庄饰义并种种义。

“聚”字须加在前文所说一切供具之后,譬如,花聚、鬘聚、涂香聚、灯聚等。“聚”义有三,即众多义、庄饰义与种种义(藏文中“聚”有安布之意)。譬如,灯聚即众多形式各异、排列美观之明灯。以上一切世间最胜庄严具,皆以众多、种种且排列美观之方式供养诸佛如来。

“一一皆如妙高聚” (此为唐译,与藏译略有不同。),其“妙高聚”是形容一切供具量皆广大,且具功德妙用。因须弥山为人间所见最高广者,且由四宝所成,具有十种功德,故以妙高聚比喻供养具极多,且毎一种皆具功德妙用。

卯二、无上供:

论云:无上供者,“我以广大”等一颂。言有上者,谓世间供,此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。

无上供,即《行愿品》中此颂:“我以广大胜解心,深信一切三世佛,悉以普贤行愿力,普遍供养诸如来。” (藏文中前两句有“无上供”一词,文中说:“一切无上供养,我皆以胜解心深信。”)有上供即世间供养,供具为世间人天庄严之物,此处乃是诸菩萨等以神通力所变现的无量微妙供具。

论云:颂后二句,于前一切不具足此二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。

“等起”即思心所,为生起一切之因,其能引生身语二业,并于第二刹那后与彼身语业同存;“境界”即供养等之对境,亦即诸佛如来。

凡前不具足此颂中后二句意义之处,皆应加上。此二句是说敬礼与供养的等起与对境。(藏文颂词后两句与汉文稍有出入,是“悉以普贤行愿力,敬礼供养诸如来。”)

敬礼、供养以及以下忏悔、随喜等一切观行之等起,唯是自己深切之行愿,即普贤行愿力,此为所有七支供修行中不可或缺的核心与灵魂。心中有此伟大行愿力,即可将生命悉皆融入普贤愿海之中。虽唯登地菩萨以上方能发起真正普贤行愿,然对凡夫而言,仍须于普贤行愿励力生起胜解信,并以此胜解信发起勇猛愿心随学普贤菩萨,此乃关要。

以下从三方面分析如是供养诸佛之利益:

1、供养微小,受报弘大:

《悲华经》云:“若以一花,散虚空中,供养十方佛,乃至毕苦,其福无尽。”若将一朵花抛向虚空,供养十方诸佛,以此所获福德,乃至毕苦亦不会穷尽。

永明大师在《万善同归集》中说:“若有人能于佛法僧,少作微善,如毫发许,所生之处,受报弘大,无有穷尽。”若人能于佛法僧三宝,稍作如丝发般微细之善,则彼无论生于何处,皆会感受广大果报,无罄尽时。

昔佛世时,有一亿耳阿罗汉,前世曾以一朵花供养佛塔, 以此感果于九十一劫中,连续感受人天妙乐,最后以此福德亲见释迦佛,证罗汉果。由此可知,对三宝稍作供养,果报极大。

又往昔有五百强盗,彼等相中一寺院佛像眉间的宝珠,遂合伙至寺院准备窃取。时大殿内光线昏暗,无法视物,强盗首领遂拔剑挑灯,灯光顿时照亮佛像。以是因缘,此首领后成天眼第一的阿那律尊者。故缘起不可思议,无心供养亦能种下解脱胜因。

2、供种种物,感种种果:

中国近代禅门巨匠来果禅师如是开示:供香则身口不臭,供花则相貌端严,供灯则心眼明彻,供水则恶病全消,供果则富乐尊荣,供珠则身钦洁贵,供衣则福寿绵长。

以香极香净,故供香将来身口无臭;

以花色美丽,故供花将来相貌端严;

以灯具光明,故供灯将来心眼明彻,明了诸法;

以水性柔和,故供水将来身体调和,尽消恶病;

以果实圆满,故供果将来富乐尊荣,极为圆满;

以珠宝贵重,故供珠将来为人敬重,地位尊贵;

以衣长随身,故供衣将来福寿绵长,受用不尽。

是故,缘起妙不可言,供养不同物,感受不同果,恰如其分,丝毫不爽。

3、广修供养,福德无尽:

此七支供中之供养支,即普贤十大愿王中的广修供养,因其供养具足四种广大,即供养具、供养境、供养心、供养时广大,故言“广修”。

供养具广大:以有上供而言,供具为香花灯涂等世间最胜庄严具,且一一皆如妙高聚,故极广大。

供养境广大:非一方一时之佛,而是十方三世一切佛,故极广大。

供养心广大:其发心为普贤伟大行愿,远胜一般供养之发心,故极广大。

供养时广大:是尽未来际供养,故极广大。

是故,此处之供养支即广修供养。微供尚感巨果,况以此大供,必获无量福德。又供一物尚获一份功德,况以意供无量种种供具,必满诸般功德。由此可见,供佛利益殊胜,若能发普贤行愿而供,一次可集无量福德。

寅三、悔罪支:

论云:悔罪支者,“我昔所作”等一颂。依三毒因身等三事,其罪自性谓我所作,此复具有亲自所作,及教他作,或于他作而发随喜。总摄一切说“诸恶业”。应念此等所有过患,悔先防后,至心忏除,则昔已作断其增长,诸未来者堵其相续。

悔罪支,即《行愿品》中此颂:“我昔所作诸恶业,皆由无始贪嗔痴,从身语意之所生,一切我今皆忏悔。”

“依三毒因身等三事”:依靠三毒为因,以身口意等三门为根事(根谓依身口意为发业之根门,事即三门所造之十不善业。)。

悔罪:从因、事、自性三者明“罪”;由方法作用二者解“悔”。

罪之因:即贪嗔痴。

罪之事:即身等三事。身之事即杀、盗、yin,语之事即妄语、两舌、恶口、绮语,意之事即贪、嗔、邪见。

罪之自性:即我所作诸恶业。我所作分三:亲自作、教他作、于他所作发随喜心。

总摄此等一切而说“诸恶业”。因一切罪业皆由内三毒所引发,故言“皆由无始贪嗔痴”;且由身语意三门所出生,故言“从身语意之所生”。

忏悔之方法:应由思惟罪业过患,而对所造罪业先起追悔心,然后谨防三门不再造作,如是以至诚心忏除。

忏悔之作用:能令所作罪业不复增长,诸未来者可截断其相续,不再造作;反之,若不忏悔,已造罪业将不断增长,且易再犯。

初步消文之后,进而须觅修行要点。文中“应念此等所有过患,悔先防后,至心忏除。”乃为关要,其中 “至心”二字尤为关键,其能生因即“应念此等所有过患”,若不明了此二心要,则难契入忏悔。何为至心?即至诚、至极之心。由衷所发忏悔心,名为至诚;此忏悔心臻至极点,即是至极。唯发起至心,方能具足破恶力与恢复力,因为唯以至诚追悔,方能破坏恶业种子,相反不起至心,以心力微弱,无法破恶业种而遮止罪业增长;再者,唯以至诚防护,方具防护力,可禁止再造恶业,若仅口念仪轨而未起至心,则无力遮止恶业现行。

忏悔四对治力,皆有一“力”字,即须引发“至心”,使忏悔具力。引发“至心”之能生因,即思惟罪业过患,亦即修苦。譬如,被判枪决之犯人,脑海中盤旋着枪决之苦楚,恐悔交加,颤栗不已,悔不当初,若能还得生路,决定痛改前非,永不再犯。若能知此心理无欺法则,决定明了忏悔关要,即以念苦能生怖畏心,由怖畏心必引追悔心,以追悔心而引防护心。

以智慧了知此因果法则后,即须从能生因上着手,常念罪业过患,因恐惧而生强烈追悔心,如是忏悔,即名“至心忏悔”。

寅四、随喜支:一、随喜之含义;二、随喜之利益;三、生喜之因;四、不随喜之因;五、修习普贤随喜愿王之利益。

卯一、随喜之含义:

论云:随喜支者,“十方一切”等一颂,随念此五补特伽罗所有善利,修习欢喜,犹如贫者获得宝藏。

随喜支,即《行愿品》中此颂:“十方一切诸众生,二乘有学及无学,一切如来与菩萨,所有功德皆随喜。” 宗大师将此颂修要归纳为“随念此五补特伽罗所有善利,修习欢喜。”

随喜之境:即五类补特伽罗所有善利。五类补特伽罗指六道众生、声闻、缘觉、菩萨与佛,其中声闻有学无学归为一类,其有学指三果四向(一果、二果、三果;一果向、二果向、三果向、四果向),其无学即四果阿罗汉;缘觉有学无学算一类,其有学唯一果向,其无学即辟支佛。“所有善利”指所有因之善根、果之利益。

随喜方法:即“随念善利,修习欢喜”,“随”是 “随念”,“喜”即 “修喜”。故随喜即随自心忆念他人功德,并于心中修习欢喜,二者缺一不可。因为若仅是随念功德,则有多种情形:如随念功德而生嫉妒,或生忧恼、贪心、竞争心等,然而均非随念功德而欢喜。仅以欢喜一者,亦不决定为随喜,譬如请贪吃者吃火锅,或赠妙衣与美女,彼亦随念衣食而生喜,然非于功德欢喜。是故,随喜必须兼具两个条件:所喜境唯是功德;随念功德所生之心应是欢喜。我等常有口无心地说:“随喜随喜”,然或未“随念功德”,或未“心生欢喜”,此等非清净之随喜,以内心未真切忆念他人功德而生喜之故。

以“贫者获得宝藏”比喻修习欢喜:

此欢喜心须至如穷人获宝藏一般。穷人眼中,宝藏具大利益,彼等见宝眼开,一旦获得,狂喜无比;相反,若仅乱石一堆,勿论心生欢喜,恐连拾取之意乐亦无。比喻之要点在于随念善利而生欢喜。

卯二、随喜之利益:一、获相同之福德;二、获更胜之福德;三、广大随喜获无尽福德;四、随喜所得功德之差别。

辰一、获相同之福德:

《极乐愿文》云:“闻听他人行善时,若舍嫉妒不喜心,诚心欢悦作随喜,佛说同获彼福德。”听闻他人行善时,若舍弃嫉妒不喜之心,缘他人善行功德由衷生起随喜心,佛说可获等同他人之福德。永明大师亦言:“随喜赞善,助他胜缘,虽不亲作,得同善根。”

辰二、获更胜之福德:

往昔,胜光王迎请佛及眷众应供时,以一切资具受用,连续供斋一百二十天,场面庞大,唯国王能办如是盛供,常人无此财力。时有贫女,见后心想:“胜光王财富如是圆满,亦是前世积福所致。今又值遇殊胜佛福田,积此大福德,真是希有!”以此随念胜光王之功德而生欢喜。世尊知后,当晚回向时问胜光王:“汝所积福德,回向自己,抑或福德胜汝者?”胜光王回曰:“回向善根大者。”结果,世尊先念贫女之名作回向,连续三日皆如此。

依常理而论,胜光王理应为最大功德主,然以其发心不及贫女随喜心善,故所得福德尚不及贫女。可见善根大小主要观待意乐。见人行善时,若能发起清净随喜心,且回向无上菩提,甚至可获胜过行善者以不清净发心所积之资粮。

辰三、广大随喜获无尽福德:

此处的随喜支是为利他以广大行愿力推动,至心随喜一切时方凡圣所具之功德,故等起是普贤行愿,对境为十方三世一切凡夫乃至佛陀所有功德,以愿大境大,故一次观想即获无尽福德。《般若摄颂》云:“三千须弥可称量,随喜善根不可量。”《华严经》云:“三千大千国土中满中海水,可取一发,破为百分,以一分发,滴取海水,可知滴数,是随喜福,终不可数。”

辰四、随喜所得功德之差别:

问:是否任何随喜皆可获得等量功德?

此尚须分析:

1、随喜下等者功德,可获超胜彼之功德。譬如,一人行善未以菩提心摄持,另一人以菩提心摄持,随喜其功德,随喜者可获超胜行善者之功德;

2、随喜平等者功德,可获等量功德;

3、随喜上等者功德,可获相应自己心量之功德。譬如,凡夫随喜八地菩萨之功德。

卯三、生喜之因:

须知欢喜皆由爱好而生,一旦满其所好,遂油然生喜,别人视为极苦之事,于爱好者而言,却乐在其中。譬如,跋山涉水虽甚劳顿,然于喜好山水者而言,若见九寨沟山水,一草一木皆令其赏心悦目,充满欢喜;又如,超级球迷可通宵达旦观赏世界杯球赛,分分秒秒处于狂喜中。而以众生安乐为己乐之菩萨,最欢喜众生行善得乐,故见人行善由衷生喜,如是缘功德所生之欢喜,是以菩提心自然引发,此方为清净之欢喜。

卯四、不随喜之因:

为何见他人功德不作随喜?究其根源,即因爱执自己,以我执、我所执而障蔽。譬如,对凡事皆欲出类拔萃者而言,往往嫉恨功德胜己者,自我未得满足时,即起烦恼,如何能见他人功德而起随喜心?又如,为人母者,爱子心切,难忍他子超胜自子,见他子功德如何能起随喜心?故以自我为中心时,以我执与我所执障碍,必难生起随喜;若能重他轻我,则能念他功德而由衷生喜。

卯五、修习普贤随喜愿王之利益:

修习普贤随喜愿王可圆满心量、拓展心胸。凡夫心胸狭窄,譬如家庭主妇,其心量唯容得丈夫与子女,一个繁琐小天地,故其随喜对境亦仅限于此。相反,若放开心量,整个人生境界将彻底改观。譬如,从关心一个家,扩展至一个城市——一个国家——整个地球——三千大千世界(一个佛刹)——乃至十方佛刹极微尘数佛刹——再从现在往前推至过去无始,往后推到未来无终。此即圆满之心量,可谓“心包太虚,量周沙界。”心量至此,怀纳一切,随喜遍及一切凡夫、二乘、菩萨、诸佛之功德。心性本来广大周遍,非时空能限;心性本来大平等,无取无舍,随喜亦不应取大舍小,应超越分别心之偏袒执著,故以普贤行愿摄持随喜,即可突破时空之局限、心之限量,而相应广大周遍、远离自他之不二心性,如是以普贤行愿可入法界大海。是故,应随学普贤菩萨发起广大行愿,以行愿摄持而普遍随喜。

修习随喜支关键在于串习行愿,在此行愿推动下,凡所见闻之功德,不论是何类众生之何种大小善根、何种暂时与究竟安乐,皆须为其善因善果而由衷生喜。因此,修习欢喜皆为利益众生,以如是发心修习,必获无量福德。

寅五、劝请转*法 伦支:

论云:劝请转*法 伦支者,“十方所有”等一颂。谓于十方刹土之中,现证菩提,获得无著无障碍智,未经久时,变尔许身,劝请说法。智军阿阇黎作“现证菩提”而为解释。

劝请转*法 伦支,即《行愿品》中此颂:“十方所有世间灯,最初成就菩提者,我今一切皆劝请,转于无上妙法 L。”即于十方刹土中,若有人最初现证菩提,获无烦恼障之无著智、无所知障之无碍智,如是证悟历时未久,我即变现如彼数量之身,劝请此等初成道之诸佛转正法 L。对劝请对境,印度智军阿阇黎于《行愿品注释》中释为现证菩提,即最初证悟菩提未经久时,宗大师亦如是承许。唐译《行愿品》则直接译为“最初成就菩提者”(藏文颂词中无“最初”二字)。是故,此处并非劝请无量劫前成佛之燃灯佛等,而是劝请初证菩提未经久时者,转妙法 L。

以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面,诠释《行愿品》中此颂:

劝请之境:即“十方所有世间灯,最初成就菩提者”,十方三世一切佛刹极微尘数广大佛刹中,所有最初成就菩提之世间明灯——佛陀。

劝请之事:即“转于无上妙法 L”,诸佛最根本之利生事业即为转*法 伦,因为唯有弘法能令众生离苦得乐,故劝请之事亦即转*法 伦。

正说劝请:即“我今一切皆劝请”,于一切最初成道之诸佛,我皆以身口意种种方便殷勤劝请。

何谓以身口意种种方便殷勤劝请?以下以公案说明:

释迦佛初成道时,观察自证之真理甚深难解,唯佛自知,与人宣说亦徒劳无益,故默然安住。佛又思及诸佛皆经梵天劝请方转*法 伦,故眉间现白毫光,遍照三千大千世界。时大梵天得佛加持,前来启请道:“唯愿世尊哀愍,为诸众生转妙法 L。”复以偈颂殷勤劝请。世尊思量:“我法如是深妙,非分别心能解。”为令世间尊重正法,及甚深法得以开显,故仍默然不语。大梵天又与帝释同至林中,顶礼佛陀,右绕三匝,立于一旁,复以偈颂劝请:“世尊降伏诸魔冤,其心清净如满月,愿为众生从定起,以智慧光照世间。”然世尊仍旧默然。时大梵天偏袒右肩,合掌长跪再度祈请:“如来今已降魔冤,智慧光明照一切,世间根熟有堪度,唯愿世尊从定起。”佛言:“我法甚深微妙,纵与人说亦不能解。”大梵天恐魔界增多,遂又祈请:“摩伽陀国外道众多,因邪见作种种思量,唯愿世尊示甘露法,能令彼等得以听闻。您所证法清净离垢,无增无减已至彼岸,三界之中超胜独尊,犹如山王出于海面。世尊!您悲济众生,为何今日欲舍彼等?唯愿世尊,以正法光明,破世间愚暗。唯愿世尊,以大慈悲,不舍本愿,如狮子吼,似天雷震,转妙法 L。”尔时,世尊以佛眼照见众生上中下根、定不定种性。佛观照不定聚(聚为聚类、聚集之义。依众生根机之别,分类聚集之,可有三类;其性正邪未属,遇善缘则成正定(聚),得恶缘则成邪定(聚)者,以其不定,故称不定聚。)众生而兴大悲:“我本欲为此类众生转妙法 L,而出于世。”佛又语大梵天:“我今为汝等,当雨于甘露,一切诸世间,天人龙神等,若有清净者,听受如是法。”大梵天见佛应允转妙法 L,欢喜无比,礼佛双足,绕佛数匝后,倏然不见。之后,有四位树神礼佛请问:“应于何处转*法 伦?”佛答:“当于鹿野苑。昔九万一千俱胝诸佛,皆于此处转无上法 L,一切甚深微妙之法,皆出于此之故。”佛入定观见鹿野苑时有五人,遂前去为憍陈如等五比丘及八万天人转四谛法 L,五比丘证得四果,八万天人得预流果,自此世间方有三宝出现。

由此公案可知请转*法 伦之动机与方式:

劝请之动机:非为一己私利,而为利乐一切世间。当年,大梵天正是发此大心,祈请世尊为利乐世间宣说妙法。如今我等能遇佛法,得大利益,大梵天之请转*法 伦,功不可没。

劝请之方式:即以身口意种种方便,殷勤劝请。如手持法 L或洁白海螺,口中劝请,内具利益一切众生的清净大心。念诵“我今一切皆劝请”时,理应随学大梵天,身以恭敬,语以赞叹,意以虔诚,如大梵天之发心而再三劝请,以相应普贤行愿。

请转*法 伦之利益:以劝请诸佛转*法 伦之缘起力,可净舍法、谤法罪业,世世不离三宝光明。堪布根华云:“若祈请高僧大德转*法 伦,生生世世值遇正法光明,不会堕入邪见黑暗之中。”此外,以此可令相续中生起慈爱众生之善根。声闻人唯求自了,然身为大乘菩萨,则当普愍群生,思虑彼等利益,故当代天下众生,劝请诸佛降澍法雨,令普天之下同沾法益。寂天菩萨于《入行论》中亦云:“我于十方佛,合掌诚劝请,为苦惑迷众,燃亮正法灯。”以此广大利他之慈悲心请转*法 伦,必获无量福德。

寅六、请住世支:

论云:请住世支者,“诸佛若欲”等一颂。谓于十方刹土之中,诸欲示现般涅槃者,为令发起一切众生究竟利益、现前安乐,故变无量身,劝住佛刹微尘数劫,不般涅槃。

请佛住世支,即《行愿品》中此颂:“诸佛若欲示涅槃,我悉至诚而劝请,唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生。”即十方刹土中,若有诸佛将欲示现般涅槃,我为令其发起一切众生之究竟利益及现前安乐,故我一身变现无量身,向诸佛殷勤劝请,于佛刹极微尘数劫中安住世间,不趣涅槃。

以下从劝请之境、劝请之事、正说劝请三方面诠释:

劝请之境:即“诸佛若欲示涅槃”,颂中仅简略说“诸佛”,实则包括一切菩萨、声缘与善知识。

劝请之事:即“唯愿久住刹尘劫,利乐一切诸众生。”唯一劝请诸佛于佛刹极微尘数大劫中久住,故劝请住世时间是“刹尘劫”,而非短时。如是久住之目的是为利乐一切众生。

正说劝请:即“我悉至诚而劝请”。“至诚”是表示劝请之心真诚至极。

以上内容,《行愿品》长行文具体说为:“所有尽法界虚空界,十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来,将欲示现般涅槃者,及诸菩萨、声闻缘觉有学无学,乃至一切善知识,我悉劝请莫入涅槃,经于一切佛刹极微尘数劫,为欲利乐一切众生。”

劝请之利益:如是祈请诸佛菩萨等长久住世,可遣除寿障等,具极大功德。

寅七、回向支:

论云:回向支者,“所有礼赞”等一颂。以上六支善,表举所有一切善根,悉与一切有情共同,以猛利欲乐回向令成大菩提因,永无罄尽。

回向支,即《行愿品》中此颂:“所有礼赞供养福,请佛住世转*法 伦,随喜忏悔诸善根,回向众生及佛道。”以上礼赞乃至请佛住世六支善,代表一切善根,此诸善根皆与一切有情共同以猛利欲乐回向,令其成为大菩提之因,永无穷尽。

以下从所回向、回向者、回向心、回向之处、回向之必要五方面分析:

所回向:即前六支所摄一切善根。因前六支摄尽一切善根,故所回向即自己所集一切善根。此等皆无余回向众生及佛道,故名“普皆回向”。

回向者:即“悉与一切有情共同”,回向者非仅自己一人,而须偕十方世界一切有情共同回向。

回向心:即“猛利欲乐”,“猛”即心识强而有力,并非怯弱无力;“利”即心识明利,而非暗钝。真正的回向心,必具猛利之欲乐、强烈之希求,而引发“猛利欲乐”之关键则在行愿。若内具伟大行愿,以愿力自能引发猛利欲乐,故此行愿为内之关要。此“猛利欲乐”若直指即菩提心,以菩提心摄持,将一切善根毫无悭吝回向一切法界有情,令彼等离苦得乐,最终永时不离无上菩提之大安乐。

回向之处:即众生及佛道,其中“众生”须置首位,以体现大乘利他为主之精神。此点在《行愿品》长行文中极明显说为:“言普皆回向者,从初礼拜乃至随顺,所有功德,皆悉回向尽法界、虚空界一切众生。愿令众生常得安乐,无诸病苦;欲行恶法,皆悉不成;所修善业,皆速成就。关闭一切诸恶趣门,开示人天涅槃正路。若诸众生,因其积聚诸恶业故,所感一切极重苦果,我皆代受。令彼众生,悉得解脱,究竟成就,无上菩提。”

回向之必要:即“令成大菩提因,永无罄尽。”亦即为令善根广大无尽。“令成广大”,即令善根成为大菩提因;“令成无尽”,即令善根尽未来际无有穷尽。由此间接可知,若不如是回向,则善根将成为小乘或人天果位之因,且将穷尽。《慧海请问经》中以比喻阐明回向之利益,经云:“水滴落入大海中,海未干涸其不尽,回向菩提善亦然,未获菩提其不尽。”若将善根回向菩提,乃至未成佛之间,此善无有穷尽且日日增长。卡隆巴格西言:“一切有为善法乃无记,回向众生方得广大利。”既然回向具有能令善根广大无尽之利益,则有极大必要修习回向。

总之,回向即“回己善根,有所趣向。”“回”即回转;“向”即趣向,趣向内心所缘之处。凡夫一向唯缘“自我”,凡事以“我”为中心,稍植善根亦执为我所,认为是我所造,仅回向能自享其福、所求顺遂,随此我执,善根亦成微劣。而今应回转心向,唯缘利他,一切善根皆回向尽法界、虚空界一切众生,唯愿众生离苦得乐。若能如是回向,善根则成大乘无尽广大善根。

因此,回向是转变善根之善巧方便,回向之作用即令狭小成广大,转有限成无尽。设未如是回向,善根被我执局限,初时狭小,中间易被嗔等违品摧坏,即便未坏,亦仅为世间或小乘善根,成熟一次善果后便会穷尽。可见回向具极大利益,故随学普贤菩萨普皆回向极具必要。

丑二、如理作意则生福德之理:

论云:如是了解此诸文义,意不余散,具如文中所说而行,则能摄持无量德聚。

此段分二部分诠释:一、如理作意之条件;二、如理作意之果。

一、如理作意之条件:

1、如是了解此诸文义:

即对《行愿品》颂文意义,首以闻思断诸疑惑,熟解文义,因为唯有文义了然于心,方能依文起观,以心缘文字而现总相。譬如,对“康定”不了解者,虽耳闻“康定”二字,然心中根本不现其城市总相;相反,若对康定人提及,彼心中即现明显总相。如是,须熟解文义,方能依文起观,若不解义则无从随文入观。

2、意不余散,具如文中所说而行:

此述七支供之修法,即观修时应摄心专注,不向外散,完全按《行愿品》文义而观行。

二、如理作意之果:按七支文义如理作意,则能摄持无法计量之功德。

子三、七支之划分与归摄:

首应了知积资净障具有众多分类,譬如,《无贪子请问经》中宣说布施、持戒、修定所摄的三类福;《三聚经》中宣说顶礼、忏悔、回向三支;《辨中边论》中宣说书写乃至修习之十法行;《入行论》中宣说从供养乃至回向的八支;《普贤上师言教》中宣说归依、发心、念百字明、修曼茶与上师瑜伽五支。本论则说按七支供而修,此行法之依据有三:一、依据寂天菩萨的《集学论》,《集学论》云:应按《行愿品》恭敬顶礼等;二、依据阿底峡尊者的《问答宝鬘论》及其注释,彼中亦如是宣说;三、依据嘎当派教授传统,即按《行愿品》观修七支供。

《普贤行愿品》极其殊胜,在五明佛学院,大恩上师法王如意宝极为重视念修此愿文。大恩上师曾开示:“《普贤行愿品》是修集净土资粮之最胜方便,往生极乐世界之捷径,入于圣者境界之要门。《普贤行愿品》总集三世一切诸佛菩萨所有大愿,其为一切愿海中之最胜愿,故又称为大愿王,诸大菩萨皆依此而发起广大誓愿。”

一九八七年,大恩上师率领上万弟子朝礼五台圣境期间,上师率众念诵的即此《普贤行愿品》。一九九零年,大恩上师朝礼印度圣境时,为各派弟子反复宣说《普贤行愿品》之功德,且劝修此不可思议法门。此后,每年神变月,各地佛子皆前往印度金刚座前敬献供品、共修《行愿品》。一九九七年,大恩上师为令佛法兴盛广大,发起大愿,号召各地弟子共同念诵《行愿品》一亿遍,四众弟子纷纷响应,迅捷圆满此数目。五明佛学院四众弟子谨遵上师规定,每次传法前念诵《行愿品》中七支供,传法后念诵《普贤行愿品》颂文后半部分,发愿回向。一切大小佛事,皆依此常规而行。上师晚年,曾语重心长地教导弟子:“现在我别无所求,然对僧众每日念诵一遍《行愿品》却有强烈希求心。僧众每日若能如法念诵一遍《行愿品》,我住在世间亦觉得有意义。”

《华严经》为释迦如来一代时教之根本法 L,号称经中之王,经中之海,而《行愿品》为《华严经》之精华,乃毗卢遮那佛之渊府,普贤菩萨之心髓,一切诸佛之所证,一切菩萨之所行。此《行愿品》是普贤菩萨于华严会上亲自宣说,是故读诵、受持必得极大加持,无论学密学显,皆须依此殊胜愿文而发愿。

论云:此中礼敬、供养、劝请、请白、随喜五者,是为顺缘,积集资粮。悔者是除违缘,净治罪障。随喜支中一分,于自造善修欢喜者,亦是增长自所作善。其回向者,是使积集、净治长养诸善,虽极微少,令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者,终无穷尽。总之摄于积集、净治、增长无尽三事之中。

此段将七支归摄于积集、净治、增长无尽三事之中。其中,礼敬、供养、请转*法 伦、请佛住世、随喜五支为顺缘——积集资粮,忏悔罪业是遣除违缘——净治罪障。随喜支有自随喜与他随喜两种,其中自随喜,即对自作善根修习欢喜,善根如种,自随喜如以水润之,由心缘自善根数数修喜,能令善根不断增长,故亦可摄于增长之中。最后回向,是令积资净罪长养之善根,虽极微小亦能增长广大,且可令已现前感果即将穷尽之善根成为无尽。总之,七支可摄于积集、净治、增长无尽此三事中。

七支亦可归摄为四支、三支、二支或一支。即归摄为积资、净障、增长、无尽四支;积资、净障、增长无尽三支;积资、净障二支;积资一支;净障一支。

七支摄为积资之理:礼敬、供养、随喜、请转*法 伦、请佛住世、回向此六支本为积资,忏悔实际亦是积资,《集学论》中引《无尽慧经》云:“自己以及他人忏悔罪业,宣说此是积集资粮。”

七支摄为净障之理:以傲慢而不恭敬之罪障,主要以礼敬对治;以悭吝而不供养之罪障,主要以供养对治;以三毒烦恼引起的自性罪与佛制罪,主要以忏悔对治;以嫉妒引起的竞争罪障,主要以随喜对治;以愚痴引起的舍法罪障,主要以请转*法 伦对治;以邪见引起的诽谤罪障,主要以回向对治。如是,七支皆可对治相应之违品,故可摄为净障一支。

癸六、供曼陀罗而祈祷:

论云:次令所缘明了显现,供曼陀罗,应以猛利欲乐多返祈祷,谓:“唯愿加持,从不恭敬善知识起,乃至执著二种我相,所有一切颠倒分别,速当灭除。从敬知识,乃至通达无我真实,所有一切无颠倒心,速当发起。及其内外一切障缘,悉当寂灭。”

“令所缘明了显现”即令所缘境之资粮田于心中明了显现。

梵语“曼陀罗”,亦念“曼扎”,即坛城,有取精华之意。从取福德与觉证之精华的角度,名为“曼陀罗”。

一切有部戒律中曾说:制作坛城,于彼上陈设供品。《大坛城经》中亦云:我作转轮王时,亦曾以大海、大地以及四洲珍宝供养诸佛。是故,显宗经典亦有供献曼陀罗之说。密宗供曼陀罗,有供五堆、七堆、九堆、二十三堆、二十五堆、二十七堆、三十七堆等法。譬如,按《积聚续》,那洛巴与阿巴亚等供二十三堆;怙主八思巴之传承是供三十七堆;格鲁派之传承是供二十五堆;显宗常啼菩萨供七堆;时轮金刚供九堆;另有五堆之供法。按密宗,曼陀罗有外、内、密、极密四种,此处不释。于资粮田前供曼陀罗时,当以猛利欲乐多次祈祷。

须祈祷之理由:

对欲证法性的修行者而言,祈祷上师与本尊极为重要。因一切觉证随行于加持,而加持是依赖祈请上师本尊而生,祈请又依赖祈祷之故,诚如祈祷如意宝能赐予一切所欲般。

大恩上师曾如是开示祈祷的重要性:譬如,两人在年龄、智慧、福报、名声等方面皆相等,其中一人修法与弘法利生事业清净、圆满、顺利,此缘起力正是祈祷观修上师本尊之功德力。相反,另一人平素不修上师瑜伽,纵然其聪明博学、具有名声,但亦无法成办真正弘法利生的事业。

祈祷之内容分三:一、灭除一切道之违品颠倒心;二、发起一切证道的无颠倒心;三、寂灭一切障缘。

论中如是具体宣说:“唯愿传承上师等加持我,从不恭敬善知识起,直至执著二种我相的所有颠倒分别心,悉能速疾灭除;从恭敬善知识起,乃至通达无我真实性的一切无颠倒心,皆能速疾发起;以及内外一切障缘悉皆寂灭。”

决定祈祷内容之理由:

须祈祷前二者之理由:欲从浑身是过、毫无功德之凡夫,以道次第之修行而脱胎换骨,成为过无不断、德无不备之佛陀,即须从三士道依次进修而成办佛道。为完成佛道的每一支分,实修时必须真实灭除一分过失,发起一分功德,过失即颠倒心,功德即无颠倒心。以道前基础为例,修学依止善知识后,应断之过失即不恭敬善知识等颠倒心,应起之功德即恭敬善知识等无颠倒心,包括华严九心等。如是乃至修习上士道毗缽舍那,应断执著二种我相之颠倒心,应起通达无我真实性之无颠倒心。此即道次第修行从始至终最根本之所求。是故,向资粮田供曼陀罗时,须以猛利欲乐多次祈祷:速疾灭除颠倒心与发起无颠倒心。

须祈祷寂灭一切障缘之理由:修行过程中,外有天魔、恶知识、人事环境等干扰,内有自身心业缘等障碍。为顺利成办前二所求,则须遣除障碍成就、干扰修行的内外障缘,否则将导致修行中途退转、无法上进,甚至放弃修行等过患。因此,第三个所求即是寂灭内外障缘。

总之,为顺利成办此三所求,须于极具加持力的资粮田前,虔诚供献曼陀罗,以猛利欲乐多返祈祷,如是必能获得加持而顺利趣入正行。

癸七、摄义:

为何须作此六种加行?即为令学人顺利趣入从道前基础至止观的一切正行而作此加行。故此六种加行即是入道次第正行之加行。

为何先须修习加行?因为唯以加行积聚趣入正行之顺缘,方能顺利趣入正行。常人若未如量修持加行而速趣正行,恐难相应,故须先修加行,为正行奠定基础。

为何须依此等次第而加行?因为此次第极为应理,由外至内,层层推进,直至与正行连结。若能依此次第善修,则可直接助益正行。

此等次第具体而言:

一、首当洒扫住所、安布身语意所依,清净外环境。

二、复次,对上师三宝作清净供养、端正陈设供具。

三、继为除风,令身心安定澄清,须以如法威仪调身。次应调心,以归依心趣入内道,以菩提心趣入大乘。

四、进而须于心中明观道次第传承上师等资粮田,作为积资净障与祈祷之所依。

五、因为诸法依因缘而生,若欲引生道次第一切修行之证道,须要聚合正因与助缘,正因是修所缘行相,助缘为积资净障。若无积资净障此二助缘,仅修一所缘行相,则无法生起证道,是故紧接即须积资净障。又以分散修持收效不大,故须将积资净障之扼要摄于一仪轨中修持,此即摄修之意。

摄修仪轨即《行愿品》颂文中的七支供,其具足积资净障的种类与扼要。其扼要有二,即境大与心大。每支修法中,所观皆是广大、无尽、圆满之境;能境悉为普贤伟大行愿。对凡夫而言,关键在于对普贤行愿具足胜解信,以此信力念诵、观修。如法念修的方法即“如理作意”,欲如理作意须先深入研习《行愿品》长行文(因颂文为长行文之归摄,具体内容悉在长行文中。),至经义娴熟于心时,方能随文起观,如此一次念修即可摄持无量功德,速积证道资粮。《大乘庄严经论》开示积资的方法是正修与数修,正修即如理作意,于此七支数数如理作意修习,决定可积资、净障,乃至令善根增长无尽。经由七支供修习,相续中具有深厚的善根力作为顺缘,又净除违缘罪障,如是正修,决定能如种子远离干旱又得雨露滋润般,快速生起证道。

六、于前五加行基础上,为衔接正行,须对传承上师供曼陀罗祈祷三事:一者,灭除一切菩提道之违品颠倒心;二者,发起一切菩提道之无颠倒心;三者寂灭内外障缘。譬如,进入“念死无常”的正行前,应对传承上师供曼陀罗,心中恳切祈祷,唯愿速疾生起无常之心,遣除常执,且观修过程中,无有内外魔障令观修中断或退转。如是正行时即可承接传承上师之加持,结合自他二力,收效决定显著。

是故,此六加行极其重要,其含摄一切加行扼要,若能如法以此净治自心、成熟相续,则遣除颠倒分别引发觉证,自如瓜熟蒂落、水到渠成一般。譬如,修无常时,可舍弃常执而念无常;修依止时,可舍弃不恭敬之颠倒心,生起恭敬意乐。其余一切道支悉皆如是。相反,若未以加行成熟相续,则如摘未熟之瓜,筑无水之渠,纵然努力亦无法相应正行,无法舍弃颠倒心而如量生起无颠倒心,久之甚至退失于法之信心。故此六种加行之预备极其重要,应如法真修,学人万勿轻忽。

论云:正行分二:一、总共修法;二、此处修法。

壬二、正行:一、总共修法;二、此处修法。

癸一、总共修法:一、认定修法及其必要;二、修法不善之过患;三、善加护持修行之相。

子一、认定修法及其必要:

论云:今初。所言修者,谓其数数于善所缘,令心安住,将护修习所缘行相。

“行相”即心内映现影像之状态。

现在先讲认定修法及其必要。所谓修,即令自心数数安住于某善所缘境上,并且护持修习所缘境之行相。

“修习所缘行相”:如持名念佛,“所缘”即“南无阿弥陀佛”六字;“修习所缘”即以信心忆持此名号;“修习所缘行相”,即心中持念此名号之状态;“将护修习所缘行相”,即须不断保持此状态,令其不为其余境缘所转。

修法有何必要?

论云:盖从无始,自为心所自在,心则不为自所自在,心复随向烦恼等障,而为发起一切罪恶。此修即是,为令其心随自自在,堪如所欲住善所缘。

无始至今,自己皆随心自在而转,心则不随自己自在而转,反而趣向烦恼等障碍,由此发起一切罪恶。所谓修法,即是为令心随自己自在而转,堪能如自己意愿安住于善所缘上。此即修法之必要。

凡夫未经修行之狂心桀骜不驯,任性妄为,常随欲望迁转。一遇染缘,即心生耽著,无力自主,身心唯随贪欲动转,无有自在。而今修行即为调伏自心,令其随欲安住善所缘境。《大乘庄严经论》云:“我见熏习心,流转于诸趣,安心住于内,回流说解脱。”以我见熏习之心,如野马般一直牵引吾人于诸趣中不自在地流转。唯收摄此心,令其安住善所缘境,如是调御自心,方能回转于解脱道上。而心一旦获得自在,从修习止观直至成佛,皆可安住而成就。

子二、修法不善之过患:

修法(指修的方法)不善,即杂乱修行,不按轨则。修行切不可恣意而行,必须按质、按量、按次第而修。否则养成恶习,极难医改。

宗大师如是告诫后学:

论云:此复若随任遇所缘即使修者,则于所欲如是次第、修习尔许善所缘境,定不随转,反于如欲善所缘境堪任安住,成大障碍。若从最初令成恶习,则终生善行悉成过失。

初入修行时,若任遇何种所缘即便随意修持,则对自己所欲的善所缘境按此等次第、修习尔许之量,决定难以随转,反而对堪能安住自己所欲的善所缘境形成大障碍。若从最初便养成随意杂乱而修之陋习,则一生善行皆成过失。

譬如练习写字时,若先按笔法练习楷书,练就后再练其他字体,则易善巧变通。起初若未依笔法次第如量练习,随见任何字体稍练即止,如此一旦养成陋习则极难扭转,即使一生苦练,亦无法练就一手好字。是故,最初不杂乱而修极为重要。

已明杂修过患,进应了知善加护持修行之相。

子三、善加护持修行之相:

论云:故于所修诸所缘境,数量次第,先须决定。次应发起猛利誓愿,谓如所定,不令修余。即应具足忆念正知而正修习,如所决定,令无增减。

何谓相?即与“杂乱”相反之“决定”相,以三个决定诠释,即思惟决定、誓修决定与正修决定。其中,思惟决定与誓修决定为修前之决定,正修决定是修时的决定。

杂乱修行具极大过患,故对所修诸所缘境的数量与次第,首先须由思惟而决定;之后,即应发起猛利誓愿:“当按所决定的数量与次第修持,不杂修其它所缘境。”;立誓之后,即应具足正念正知,按所决定的数量与次第,无有增减、悉如次第如量而正修习(远离昏沉、掉举等)。

为何须决定数量与次第?因为所缘境数量不定,则会出现少修或多修;次第不定,将对正行无益,甚至成为颠倒,如同医生错乱治疗程序,于治病无益,甚至有害。故于修法时决定数量与次第极为重要。

以修上师瑜伽为例,宗大师于《增上意乐极净之问事》中云:“诸大行者若着重修持上师瑜伽,请问:修上师之处、上师之数量、上师瑜伽正行之修行、根本上师与金刚持无二之轨理、光之射收,此五者应当如何而作?”

对此应如是决定:

第一、修上师之处:即自身顶轮、心间与前方。此处为增长信心与恭敬之故,当观于前方;

第二、上师之数量:已结法缘之所有上师;

第三、上师瑜伽之正行:前提是首应观修亲近上师之利益与不如理亲近之过患,正行是修练信心与恭敬;

第四、根本上师与金刚持无二之轨理:仅外相有别,了义中观为真佛;

第五、光之射收:即观想上师白毫间“嗡”字,放光入自头顶,清净身业与脉障,获得上师身金刚之加持,相续中得化身果之缘份;观想上师喉间“阿”字,放光入自喉间,清净语业与风障,获得语金刚之加持,相续中得报身果之缘份;观想上师心间“吽”字,放光入自心间,清净意业与明点障,获得意金刚之加持,相续中得法身果之缘份。

以上五处,即修上师瑜伽时所修所缘境之数量;其先后次序,为修所缘境之次第。如是,先决定所修所缘境的数量与次第;其后发誓按如是数量与次第修习,不杂余修;正修时须具足正念,即先忆念应修的数量与次第,然后悉如次第如量而修。且须具足正知,即于修习时,偶以正知检察,所缘有无过多过少之情况,令修习如所决定而无增减。

癸二、此处修法:

论云:此处修法者,先应思惟依止胜利速成佛等,及不亲近所有过患,谓能引发现法后世诸大苦等。次应多起防护之心,谓不容蓄分别尊长过失之心,随自所知,应当思惟戒定智慧闻等诸德,乃至自心未起清净行相信时,应恒修习。次应思惟如前经说,于自已作当作诸恩,乃至未发诚敬而修。

此处“亲近善知识”之修法,首先应思惟依止善知识之胜利——能快速成佛等,并思惟不亲近之过患——能引发今生后世诸大苦恼等;其次,应多发起防护之心,即决不允许蓄藏分别上师过失之心,并应随自己所知,具体思惟上师戒、定、慧、多闻等各种功德,乃至自心尚未发起具有清净状态之信心时,应当持续修习。复次,应按上文《华严经》等所说,思惟上师对自己已作与将作之恩德,乃至未发起诚敬心时,应当不断修习。

此处亲近善知识之修法,其数量与次第决定为:第一、思惟依止之胜利与不亲近之过失;第二、忆念功德而修信心;第三、忆念恩德而修恭敬。如是思惟决定后,继而发誓依此而修,正修时以正知正念依所决定而修习,直至发起信心与恭敬心为止。

壬三、完结:一、当作回向;二、旁述修行时间等。

癸一、当作回向:

论云:后时如何行者,应将所集众多福善,以猛利欲,由普贤行愿及七十愿等,回向现时毕竟诸可愿处。

正修后时当如何行持?应作回向,即将加行与正行所修集的众多福德善根,以猛利欲乐,通过普贤行愿与七十愿等,回向暂时与究竟诸希愿处。

此处,所回向为加行与正行修集之善根;能回向是猛利欲乐;回向文即《普贤行愿品》、《七十愿》、《入行论•回向品》、《极乐愿文》、《大yuan曼愿词》、《愿海精髓》等;回向处即暂时与究竟之所求。

癸二、旁述修行时间等:一、修行时间;二、最初修之方式;三、稍稳固时护持方式;四、不疲倦之窍诀。

子一、修行时间:

论云:如是应于晨起、午前、午后、初夜四次修习。

晨起:即天初亮时,起床修第一座;

午前:即上午十时左右,此时修第二座;

午后:即下午三、四时左右,此时修第三座;

初夜:即天初暗,约晚上八时左右,此时修最后一座。

于此四时专修之原因:此等时辰中,人心易静,适合专修。余时杂念较多,可作其他阅读、念经等事。

子二、最初修之方式:

论云:此复初修,若时长久,易随掉沉自在而转。此若串习,极难医改,故应时短,次数增多。如云:“有欲修心,即便截止,则于后次心欲趣入。若不尔者,见座位时,即觉发呕。”

初修时,若时间较长,心易随掉举、昏沉自在而转。此若串习成性,极难纠正,每次修法时皆易陷入沉掉状态。故初修之方式,每座时间宜短,次数宜多。西藏修行者中流行一种说法:“尚有修法欲乐时,就此停住,如是下次入座修时,心便有欲乐趣入。若非如此,恐怕见座位时,即觉厌呕。”

是故,“消化不良”的初学者以“少食多餐”为妙,若“暴饮狂食”,一次即可令其见食欲呕。莲花生大师云:“初修禅座时宜短,座数应多如水滴,屋檐滴水短时持,如是久修定有益。”

子三、稍稳固时护持方式:

论云:若待稍固,时渐延长。

至修习稍稳固时,每次修习时间即可逐渐延长。

子四、不疲倦之窍诀:

论云:于一切中,应离太急太缓加行过失。由此能令障碍减少,疲倦昏沉等亦当消灭。

于一切所缘修行时,心应保持平衡,既勿太急,亦毋过缓,应当远离过急过缓此二加行过失。由此能令障碍减少,疲倦、昏沉等现象亦会消失。

以前,佛有一弟子昼辛吉,初随阿难修行,其修行时紧时松,难入状态,于是请教佛陀。佛知其在家时为音乐家,便就此启发。佛问:“汝是否擅长弹琴?”答:“是”佛又问:“如何方能弹出美妙琴声?于弦紧时或弦松时?”其回曰:“过紧过松皆不宜,必须适度。”佛说:“诚如此,修心亦当不紧不松。”昼辛吉依佛教言而修,后即证果。

身过紧,主要导致疲倦;心过松,主要导致昏沉。故修行时,身应放松,心须警醒,此即除障之关要。玛吉拉准空行母亦说:“不紧亦不松,彼具正见要。”

所谓不缓慢之加行,例如洒扫、乞食、承事上师、照顾病人等,皆须依止正念,尽快作好,不能拖延;若人来访,亦不能以闲聊等耽误,谈话须适度,不宜过多;需作之事,应即刻完成,事毕即应收心,专注修行。须如是精勤修行善法。修行人应依止寂静神山,尽快成办所求果位,因死缘众多,不能决定何时死亡,故须抓紧时间修行,万勿拖延。嘎当派祖师有如是传统说法。

辛二、未修中间应如何:一、总说座间所行须成正修之助缘;二、引发止观之因;三、摄义。

壬一、总说座间所行须成正修之助缘:

论云:未修中间如何行者,总之虽有礼拜、旋绕及读诵等,多可行事,然今此中正主要者,谓于正修时励力修已,未修之间,若于所修行相所缘,不依念知任其逸散,则所生德极其微尠,故于中间应阅显说此法经论,数数忆持。

未正修中间应当如何行持?总之,虽有礼拜、绕佛、读诵等众多可行之事,而现在此处真正主要者,即未修中间一切所行,皆须成为正修之助缘。换言之,若于正修时极其用功,然于座间未修时,未依正知正念保持所修行相与所缘,而任其放逸散乱,如是所生功德极其微少。故于未修中间,应当阅读明显宣说所修此法的经论,且于心中数数忆念执持。

荣素班智达曾以铁喻说明此理:入座正修时,六根收摄,一心专注于所缘上,此如以火烧铁,不久通红;但下座时,若六根放逸,不依正念正知照顾所修行相与所缘,则如红铁离火,重新变黑。故于未修中间,当阅相应当前修法之经论,再三忆念相应的法义。譬如,正修大悲心时,座间可观察众生苦难,或阅相关经论,如是对正修大悲,直接能起资助作用,可增上正修之力。又如,入座修习无缘空性,下座即对显现法数数串习梦幻观,如是入座修与下座修相辅相成。然今时行人多未遵循此种严格修轨,正修时正襟危坐,下座便放逸散乱。譬如一天入座修二小时,其余下座二十二小时任心逸散,由于下座任心缘境放逸,导致正修略生之功德多被烦恼破坏,如此修若干年亦无成就。

作为凡夫,理应了知自心恶劣,善不易学,恶极易起,下座后,六根一旦触及声色境界,恶念便勃然纷起。譬如,入座时尚在修轮回痛苦,下座即四处闲逛闲聊,由于对轮回的“乐执”增上,正修所生少许善心亦随之而烟消云散。如是 “进一退九”,正修时进一步,未修时退九步,如何能圆满功德?故宗大师云:“未修之间,若于所修行相所缘,不依念知任其逸散,则所生德极其微尠。”故欲保持乃至增上正修功德,必须重视下座之助修,即须围绕、相应正修而阅读相关经论、作相关研讨与请教等,由此方能护持正修成果。

以下宣说座间助修的另外两方面:

论云:应由多门修集资粮生德顺缘,亦由多门净治所有违缘罪障。一切之根本,应如所知励力守护所受律仪。故亦有于所缘行相净修其心,及律仪戒、积集资粮三法之上,名为三合而引导者。

此外,座间尚应从多方面修集能生功德顺缘之资粮,亦应从多方面净治自相续中所具有的违缘罪障。而且,一切修行之根本,即应按自己所知学处,努力守护以别解脱戒为主的所受律仪。是故亦有在所缘行相净修其心、律仪戒及积集资粮三种法上,名为三合而引导行人修学者。

若座间身语诸行皆相应正修,依戒而行,上座则易摄心安住;相反不以别解脱律仪守护身语,则会障碍正修。对于“三合”,传承上师们流传:“未修心者,如酥油灯影;未以戒摄持,如无主宝藏;若无资粮,如种子无水润泽。”

壬二、引发止观之因:一、密护根门;二、正知而行;三、饮食知量;四、精进修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行。

论云:复应学习四种资粮,是易引发奢摩他道、毘缽舍那道之正因,所谓密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行。

座间还应学习四种资粮,此是引发止观之正因。四种资粮即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行持。 “奢摩他”是梵语,华译为“止”,一般指止息一切杂念,即止息诸根恶不善法,能灭一切散乱烦恼;“毘缽舍那”是梵语,华译为“观”,即由安住奢摩他时,思择真实义。以大乘不共禅观而言,止即法性寂然;观谓寂而常照。止如明镜止水,观如明镜止水影现万象,故止与观,实为一体不二,如云:“中道即法界,法界即止观;止观不二,境智冥一。”

癸一、密护根门:一、以何防护;二、何所防护;三、从何防护;四、如何防护;五、何为防护。

子一、以何防护:

论云:初中有五:以何防护者,谓遍护正念,及于正念起常委行。其中初者,谓于防护根门诸法,数数修习令不忘失。二者,谓于正念常恒委重而修习之。

“常委行”即恒常恭敬行持;“委重”:委细殷重(藏文中意为恭敬)。

密护根门分五,初者以何防护,又分二:一、护持一切正念;二、于正念起常委行。其中,“遍护正念”指数数修习防护根门之诸法,令其不忘失而于心中忆持;“于正念起常委行”,是对正念恒常恭敬地修习。

《瑜伽师地论•卷二十三》云:“云何名为防守正念,谓如有密护根门增上力故,摄受多闻思惟修习,由闻思修增上力故,获得正念。为欲令此所得正念,无忘失故,能趣证故,不失坏故,于时时中,即于多闻若思若修正作瑜伽,正勤修习,不息加行,不离加行。如是由此多闻思修所集成念,于时时中,善能防守正闻思修瑜伽作用,如是名为防守正念。云何名常委正念,谓于此念,恒常所作,委细所作。当知此中,恒常所作名无间作,委细所作名殷重作,即于如是无间所作、殷重所作,总说名为常委正念。如其所有防守正念,如是于念能不忘失,如其所有常委正念,如是即于无忘失念得任持力,即由如是功能势力,制伏色、声、香、味、触、法。”

子二、何所防护:

论云:何所防护者,谓六种根。

何为所防护?所防护即六根,指眼根乃至意根。

子三、从何防护:

论云:从何防护者,谓从可爱及非可爱六种境界。

从何作防护?即从悦意及不悦意的六种境界中作防护。

子四、如何防护:一、守护诸根;二、以六根而防护;三、细择守护诸根。

丑一、守护诸根:

论云:如何防护,其中有二:守护根者,谓根境合起六识后,意识便于六可爱境、六非爱境发生贪嗔,应当励力从彼诸境护令不生。

防护之法有二:一、守护诸根,即根境和合生起六识之后,第六意识便对六种悦意境生起贪心,或对六种不悦意境生起嗔心,故当努力依对治力,从诸境中守护诸根,不令烦恼生起。

《瑜伽师地论•卷二十三》云:“云何名为念防护意,谓眼色为缘生眼识,眼识无间生分别意识,由此分别意识于可爱色色将生染著,于不可爱色色将生憎恶,即由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意,令其不生所有烦恼,如是耳鼻舌身广说,当知亦尔。意法为缘生意识,即此意识,有与非理分别俱行能起烦恼,由此意识于可爱色法将生染著,于不可爱色法将生憎恚,亦由如是念增上力能防护此非理分别起烦恼意,令其不生所有烦恼,如是名为念防护意。”

丑二、以六根而防护:

论云:即以六根而防护者,若于何境由瞻视等能起烦恼,即于此境不纵诸根而正止息。

二、以六根而防护,即若于某尘境由眼见等能生起烦恼,最初即不放纵诸根与境和合,而令烦恼不起。譬如,观看不清净的影片将引生贪欲,最初即应禁止眼根观看,如是可令贪欲不起。

以上二者之差别:“守护诸根”是六根缘六尘已引生贪嗔时,无间以对治力而遮止,故是从果上对治;“以六根而防护”是禁贪嗔于未生之前,故是由因上止息。对此,传承上师曾教诫:“对于初学者而言,首应重视后者,最初即善护根门,不令其接触不清净的境界。”

丑三、细择守护诸根:

论云:其守护根者,是于六境,不取行相,不取随好。若由忘念烦恼炽盛起罪恶心,亦由防护而能止息。

守护诸根之方式,即对六境不以非理作意取行相与随好。若由忘失正念与烦恼炽盛而起罪恶心,亦以防护诸根而能止息恶心。

以下宣说取行相与取随好二者之差别:

论云:取行相者,谓于非应观视色等,正为境界,或现在前,即便作意彼等行相,现前往观。

取行相之情况有二:“正为境界”指特意取行相;“现在前”指在见境等同时取行相。

取行相,即对不应观看之色等境界,特意观看等;或者色等境界现前时,即以眼识等作意彼等行相,现前观看。

《瑜伽师地论•卷二十三》云:“言取相者,谓于眼识所行色中,由眼识故取所行相,是名于眼所识色中执取其相。远离如是眼识所行境相,是名于眼所识色中,不取其相。如于其眼所识色中,如是于耳鼻舌身意所识法中,当知亦尔。”

论云:取随好者,谓于六识起后,能引贪嗔痴三之境,意识执持。或其境界虽未现前,由从他闻分别彼等。

取随好亦有两种情况,即六根对六境发起六识的无间,对能引发贪嗔痴之境,以第六分别意识执著;或对境虽不在根识前显现,由听他人说“美丽动听”等,自己随之分别而起贪心等。譬如虽未听到别人骂我,然由他人告知,我即以第六意识缘恶语分别而起烦恼。

《瑜伽师地论•卷二十三》云:“取随好者,谓即于眼所识色中,眼识无间俱生分别意识,执取所行境相,或能起贪,或能起嗔,或能起痴,是名于眼所识色中执取随好。若能远离此所行相,于此所缘不生意识,是名于所识色中不取随好。如于其眼所识色中,如是于耳鼻舌身意所识法中,当知亦尔。”

子五、何为防护:

论云:防护为何者,谓从杂染守护其意,令住善性或无记性。此中所住无覆无记者,谓威仪等时,非是持心住善缘时。

何为防护?即根趣于六境时,须从烦恼中守护自心,令心安住于善性或无记性中。此处所安住之无记性是无覆无记(即对解脱不形成障碍的非善非恶之性),仅指行住坐卧四威仪等时,须安住无记性,非是摄心安住善所缘境之时。故于烦恼中善护自心,即于四威仪时,应令心安住无记性;其余能摄心安住善所缘时,应令心安住于善性。
将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

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癸二、正知而行:一、何为所行之事;二、于所行事行正知。

论云:正知而行者有二:何为所行事,于彼行正知。

正知而行有二:第一、何为以正知所行之事;第二、对彼所行之事行正知。前者是说正知所应安住之处,后者是讲对彼等处应安住正知。

子一、何为所行之事:一、五种行动业;二、五种受用业。

论云:初中有二,谓五行动业及五受用业。

以正知所行之事有二:即五种行动业与五种受用业。

以下逐一解释:

丑一、五种行动业:

五行动业,指身事业、眼事业、一切支节业、衣缽业与乞食业。此五种主要是出门去城市等的行动,故名行动业。

论云:其中初五之身事业者,谓若往赴所余聚落、余寺院等,若从彼还。

其中,身事业,指前往其他村落、寺院等地,再从彼处返回,即身体来去往返之行动业。

论云:眼事业者,一若略睹,谓无意为先,见种种境。二若详瞻,谓动意为先,而有所见。

眼事业有二:一为略睹,二是详瞻。略睹即无意而见种种境;详瞻即先动念欲见,后详细观看种种境。故略睹为无意见,详瞻是有意看,二者具如是差别。此以略睹与详瞻归摄一切眼根行动。

论云:一切支节业者,谓诸支节,若屈若伸。

一切支节业,即身体各支节之弯曲或伸直。身体四肢为支,支之分节名节。

论云:衣缽业者,谓若受用及其受持三衣及缽。

衣缽业,指受用及受持三衣(祖衣、上衣、下衣)与缽。

论云:乞食业者,谓饮食等。

乞食业,即饮水、吃饭等。此处饮、食为动词。

以上五种名行动业,主要是去城市中的行为。此等行动业,皆须以正知观照,故为正知所行之处。

譬如去成都办事一个月,在此期间须以正知观照之处有五:

一、身体之行动,如于大街往返行走时,须保持正知;

二、眼根之行动,须时时注意眼睛在观看何法;

三、支节之屈伸,即身体各支节之动作,此亦为正知观注之处;

四、五与衣食相关,即于受用、受持衣缽,以及于饭店内吃喝等,皆须保持正知。

此五种为行者于城市中,须以正知所行之处。

以下逐一解释五种寺院内的受用之业。

丑二、五种受用业:

论云:寺内五种受用业中,身事业者,若行谓往经行处,或往同法者所,或为法故行经于道。若住谓住行处,同法亲教、轨范、尊重、似尊等前。若坐谓于床等上结跏趺坐。

寺院内的五种受用业中,身事业有行、住、坐三种:行指去经行之处,或去同法(所行道法相同)道友处,或为法而行走于路上;住指立于行走之处,或于同法亲教师、轨范师、上师,以及如上师般具德者等面前住立;坐指于蒲团、小座或床座等上结跏趺坐。

“经行”指在一定场所中,往复回旋之行走。通常在食后、疲倦时,或坐禅昏沉瞌睡时,即起而经行,为一种调剂身心之安静散步。

论云:语事业者,谓若请受曾所未受十二分教,分别了解。诸已受者,或自诵读,或为他说,或为引发正精进故,与他议论。所有言说。

语事业,即请受未曾得受的十二分教,分别了解;以及已得受之教法,自己读诵或为他人宣说,或为引发正精进之故,而与他人讨论。凡此等言说,皆名语事业。

十二分教,即佛经的十二部类,如契经、重颂、孤起颂、因缘等。

论云:意事业者,谓诸默然,若于中夜而正眠卧,若赴静处思所闻义,若以九心修三摩地,若正勤修毘缽舍那,或于热季极疲倦时,于非时中起睡眠欲,略为消遣。

意事业,即身语未作时之诸默然,包括五种:一、于中夜分睡眠;二、至静处思惟所闻法义;三、以九住心修持三摩地(九心于奢摩他一章中将详述,故不赘述);四、勤修胜观;五、热天极疲倦时,于不应睡时起睡眠欲,为速遣昏睡,而稍作睡眠,然不应久睡,此即略为消遣。

“中夜”:印度之夜间区分为初中后三时,初夜即午后八时顷,中夜为子夜十二时顷,后夜为晨四时顷;“九心”即内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一趣、平等性;“三摩地”为梵语,汉译等持,谓众生心行,能修此定,心则端直,安住一境而不动。

论云:昼夜二业者,谓于永日及初后夜不应睡眠,此亦显示身语二业。言睡眠者,显示唯是夜间之业,及是意业。

昼夜二业,以白昼、初夜、后夜不睡眠显示,以此亦显示身业与语业。前述睡眠,显示唯是夜间之业及意业。

以上五种是受用法的身语意业,故名受用业。论中“寺内”二字,似应作广义理解。譬如虽住城市,有闲暇时亦应闻思修行,与闻思修相关的各种作业,亦是受用业。总之,作诸受用业时,皆须安住正知,故诸受用业亦是正知所行之事。

《瑜伽师地论》云:“云何正知而住?谓彼如是常勤修习悎寤瑜伽已,若往若来,正知而住;若睹若瞻,正知而住;若屈若伸,正知而住;持僧伽胝,及以衣缽,正知而住;若食若饮,若噉若尝,正知而住;若行若住,若坐若卧,正知而住;于悎寤时,正知而住;若语若默,正知而住;若解劳睡时,正知而住。如是名为正知而住。”

子二、于所行事行正知:一、略说;二、广说。

丑一、略说:

论云:于此十事正知行者,谓随发起若行动业或受用业,即于此业先应住念,不放逸行。由彼二种所摄持故,应以何相而正观察,如何方便而正观察,即以是相、如是方便观察正知。

所谓对于以上十事正知而行,即是随发起行动业或受用业时,首先应于此业安住正念,不放逸而作。由安住正念、不放逸二者所摄持故,应以何种相而观察,及以何种方便而观察,即以如是之相、如是方便而观察正知。

丑二、广说:一、别别宣说;二、摄义;三、利益。

寅一、别别宣说:一、正知依处;二、正知方所;三、正知时分;四、正知事业。

卯一、正知依处:

论云:此中复有四种行相,初谓于其身事业等十种依处,应以何相如何观察,即于是处,以是行相如是观察。譬如于其往返事业,如律所说往返行仪,正了知已,即于其时正知现前,行如是事。

正知而行之中,又有四种行相。首先对于身事业等十种依处,应以何种相如何观察,即对此等处,以如是行相如是观察。譬如,于身往返事业,按照戒律所说,正确了知往返行走威仪之后,在往返之时,令正知现前,按如是而行持。

卯二、正知方所:

论云:二谓于其何种方所,应以何相如何观察,即于是方,以是行相如是观察。譬如行时,应先了知沽酒等处五非应行,除此所余是可行处,于彼彼时安住正知。

第二、对何种处所,应以何种相如何观察,即对此等处所,以此种行相如是观察。譬如行走时,应先了知不应去之五处,即杀生处、妓院、酒肆、王宫与屠户,此外其他处可去,于至彼处时,当安住正知。

卯三、正知时分:

论云:三谓于其何等时分,应以何相如何观察,即于是时,以如是相如是观察。譬如午前可赴聚落,午后不可,既了知已,即如是行,尔时亦应安住正知。

第三、对何等时分,应以何种相如何观察,即对此等时分,以此种相如是观察。譬如,中午之前可至城市,中午以后不可去,如是了知后,即如是而行,且作时亦应安住正知。

卯四、正知事业:

论云:四于所有此诸事业,应以何相如何观察,即应于其尔所事业,以如是相如是观察。譬如宣说行时,应当极善防护而入他家,所有此等行走学处,悉当忆念。

第四、对五行动业与五受用业,所有十种事业,应以何种相如何观察,即应对此等事业,以此种相如是观察。譬如,宣说行走时,应当善加防护而进入他人家中,于行走时,皆应忆念所有此等行走之学处。

寅二、摄义:

论云:总之所有若昼若夜一切现行,悉应忆念,了知其中应不应行。于进止时,一切皆应安住正知,谓我现前正行如是,若进若止。

“进止”即作与不作,去作名“进”,不作名“止”。此段为前别别宣说之摄义。

总之,所有白昼、夜晚的一切行为,皆当忆念,了知其中何者应作、何者不应作。在进止时,一切作与不作皆应安住于正知中,觉知自己现前正在如是作或不作。

寅三、利益:一、真实;二、教诫爱惜。

卯一、真实:

论云:若如是行,则现法中不为罪染,没后亦不堕诸恶趣,诸道证德未获得者,即住能得正因资粮。

若凡事皆以正知而行,其利益即是:今生之中不会染上罪业,死后亦不会堕落恶趣,道之证功德尚未获得者,由此即安住于能得证德之正因资粮。

卯二、教诫爱惜:

论云:此与密护根门二者,如圣无著引经解释而正录取。若能励力修此二事,则能增长一切善行,非余能等,特能清净尸罗及能速引止观所摄无分别心胜三摩地,故应勤学。

此正知而行与密护根门二者,是按无著菩萨《瑜伽师地论》中引经之解释而真实摘录。若能努力修习此二者,则可增长一切善行,非是其他所能等同。特别而言,尤其能令戒律清净,且能速疾引生止观所摄无分别心胜三摩地,故应对此精勤修学。

《杂集论》云:“正知修习者,谓为对治毁犯追悔随烦恼。毁犯追悔者,谓于往来等事,不正知而行,先越学处,后生悔恼。”修习正知之必要是为对治毁犯追悔的随烦恼。所谓毁犯追悔,即对往来等事以不正知而行,先是违越戒律学处,后则产生追悔热恼。因此,不以正知摄持而行事,容易为罪业染污,毁犯戒律。相反,凡事以正知而行,可避免罪业染污,令戒清净。

癸三、饮食知量:一、真实义;二、饮食爱著之对治;三、善加行持之利益;四、善思惟之内容。

子一、真实义:一、非太少食;二、非太多食;三、相宜消化而食;四、非染污心中量食。

丑一、非太少食:

论云:饮食知量者,谓具四法。非太减少,若太减少,饥虚羸劣,无势修善,故所食量,应令未到次日食时无饥损恼。

此句首明太少食之过患,再示食量标准。

饮食知量者,即具四法:非太少食、非太多食、相宜消化而食、非染污心中量食。其中,非太少食,即饮食不应过于少量,所食过少会导致身体饥饿、虚弱,无力修持善法,故饮食之量,应保证未到次日进食时,不会有饥饿损恼,如是身心安稳,方有力修善。

若所食过少,胃内饥虚,如是身体不安,心亦动摇,则无法安住修行。故于饮食,首先须知不宜过少。

丑二、非太多食:

论云:非太多食,若食太多,令身沉重,如负重担,息难出入,增长昏睡,无所堪任,故于断惑全无势力。

此句明饮食过量之过患。非太多食,即饮食不应过多,若所食过多,会令身体沉重,如担负重担般,呼吸困难,导致增长昏睡,心识不堪能,由此对断烦恼全无势力。

生活中常有此类经验,遇美味饱餐后,昏昏欲睡,任作何事亦无法安住。此即饮食过量之过患。

由以上二者可知,饮食不能不足,亦不宜过量,以八分饱为适量。否则多食少食皆会导致修行不得力,影响修善与断烦恼。《杂集论》云:“饮食粗重者,谓极多少食,于方便行,无堪任性。”

丑三、相宜消化而食:

论云:相宜而食、消化而食者,依饮食起诸旧苦受,悉当断除,诸新苦受皆不生长。

相宜、消化而食,即相宜自己体质、病情等,安排堪能消化的饮食。论中正面宣说相宜消化而食有两种利益:一、以往依饮食不当所引起的苦受将会断除;二、由饮食不相宜引生的新苦受,皆可避免而不生长。相反可知,不相宜而食,有两大过患:一、以往依饮食已生的痛苦,仍会复发;二、以往未生的痛苦,亦会引发。如是身处痛苦,将不利修行。故应了解饮食卫生,相宜消化而食,以善巧养身,保证体魄健康,有力修善。

丑四、非染污心中量食:

论云:非染污心中量食者,谓不起众罪安乐而住。

“非染污心”即不与烦恼相应之心,反之则为染污心,可分求食染污与进食染污。譬如,以非法动机希求美食,此为求食染污;正食时生起贪著或悭吝等,此为进食染污。如是,以一顿饭亦造众罪,不安乐而住;相反,以非染污心知量而食,即不染罪业,安乐而住,饮食成为无罪净行。

以上“饮食知量”归纳而言,即须了知二量——与身相应之量和心理之量。唯了知此二量,才能合理安排饮食,避免以饮食不当影响修行及造罪业。不能知量而食之关键,即爱著饮食胜过理智的自制力,因此以下须讲饮食爱之对治。

子二、饮食爱著之对治:一、由受用因所生之过患;二、由食消化所生之过患;三、由追求饮食所引之过患。

论云:又于饮食爱著对治者,谓依修习饮食过患。

此句总明爱著饮食之对治,即是依靠修习饮食过患,亦即数数思维饮食过患。为何须依此而对治?以心理规律而言,修习功德必起欲乐,修习过患则生厌离,故以修习饮食过患能对治缘饮食之爱著。如何修习饮食过患?以下具体分析:

论云:过患有三。

丑一、由受用因所生之过患:

论云:由受用因所生过患者,谓应思惟任何精妙色香味食,为齿所嚼,为涎所湿,犹如呕吐。

“受用”:此处特指受用饮食,即以牙齿咀嚼,用唾液湿润。

修习由受用因所生过患,即当思惟:任何色香味精妙之美食,一经牙齿咀嚼,再为唾液湿润,即如呕吐之物,令人厌恶。譬如,一盘色香味俱全的麻婆豆腐,经过充分咀嚼,再与唾液混和,如是受用后再吐出时,早已面目全非,令人作呕。因此,受用即因,以此受用唯令美食变为令人厌恶之呕物。应当如是思惟受用过患,以对治饮食爱。

丑二、由食消化所生之过患:

论云:由食消化所生过患者,谓思所食至中夜分或后夜分,消化之后,生血肉等,诸余一类变成大小便秽不净,住身下分。此复日日应须除遣,及由依食生多疾病。

修习由食物消化所引生之过患,即当思惟:所食之物至中夜分或后夜分,经消化后将成两类,一类生长血、肉、脉、皮、骨髓等,剩余一类变成大小便等不净物,住于身体下分。每日又须排泄此等不净物,且由饮食还会引生各种疾病,如食物中毒等。

由食物消化所引之过患有四:一、生长血肉等不净物;二、产生大小便秽;三、须每天排泄大小便;四、引生各种疾病。应当如是思惟饮食自性唯苦,以对治饮食爱。

《瑜伽师地论》中称此为转变种类过患:“云何转变种类过患?谓此饮食,既噉食已,一分销变,至中夜分,或后夜分,于其身中,便能生起、养育、增长血肉、筋脉、骨髓、皮等,非一众多种种品类诸不净物。次后一分,变成便秽,变已趣下,展转流出,由是日日数应洗净。或手或足,或余支节,误触著时,若自若他皆生厌恶。又由此缘,发生身中多种疾病。或由所食不平和故,于其身中不销而住,是名饮食变异种类所有过患。”

丑三、由追求饮食所引之过患:一、为成办饮食所生之过患;二、亲友失坏之过患;三、不知满足之过患;四、无自在之过患;五、从恶行产生之过患。

论云:由求饮食所起过患,此有五种。

由饮食所引起的过患,包括五方面。

以下次第解释:

寅一、为成办饮食所生之过患:

论云:由为成办所生过患者,谓为成办食及食因,遭寒热苦,多施劬劳。若不成办忧憾而苦,设若成办,亦恐劫夺及损失故,发起猛利精勤守护而受诸苦。

所谓由为成办饮食所生之过患,即为成办饮食以及其因,冬遭寒逼,夏感热恼,于此过程中,须付诸辛劳。倘若如此勤作仍不能成办,心中苦楚可想而知,一方面为未来生计担忧,另一方面又为失败憾恨。即便成办,又恐惧盗窃、劫夺、损失等,由此发起猛利精勤守护而感受各种痛苦。

总之,为成办饮食所生过患有三:一、成办过程中有辛劳之苦;二、成办失败有忧憾之苦;三、成办后有守护之苦。是故,过程与结果唯是痛苦之自性。对此须深入观察,方知追求饮食唯是痛苦,毫无安乐可言。譬如,打工仔为全家生计,天天如牛马般劳作,一年到头辛苦异常。若无所得,忧愁苦闷;若有所得,为财所牵不得自在,患得患失。故以贪执推动而追求饮食之行为,其自性唯苦,且从果上说,求得是苦,求不得亦是苦,此即成办饮食所生之过患。

寅二、亲友失坏之过患:

论云:亲友失坏者,谓由此故,虽父子等,互相斗诤。

亲友失坏之过患,即由人心贪求饮食之故,即便父子至亲等,亦会相互斗诤,何况他人?

一切斗诤之起因即内心的贪执,欲界众生内心最贪执之处,为饮食男女。《俱舍论》云:在家人为受用而诤,出家人为见而诤。饮食受用一旦不得满足,自然引发人与人之间的斗诤。此处,以亲友代表人类之间最亲善的关系,实际上,凡夫关系的维系,皆是建立在世间受用的满足之上,一旦受用无法满足,关系即告破裂。如为一顿饭,父子分家,兄弟诤论,朋友反目;再观旁生界,旁生为觅食而相互残杀,更是寻常易见。故以一念贪求可引无量罪恶。

寅三、不知满足之过患:

论云:不知满足者,由于饮食爱增长故,诸国王等互相阵战,领受非一众多大苦。

不知满足之过患,是由于饮食爱著增长之故,各国各部落等互相阵战,感受众多大苦。

不知满足之过患实为第二种过患的扩大,即由饮食爱之增长,会导致斗诤升级。不仅个人之间,且将演变成群体阵战,乃至世界大战。历史上,发生过众多部落之间、民族之间与国家之间的战争,究其根源,正是人类之贪欲。其中不乏以“饮食爱增上”(经济利益冲突)而暴发战争者。

现代社会虽然物质文明高度发展,但欲界众生内心本质并未因此而净化,反以物质的刺激更增贪欲,由此感召不安的世代,此即佛经所预言斗诤坚固之时代。所谓经济竞争,大至集团,小到个人之间的竞争,悉为人类贪心所致。勿以为追求饮食过患极小,此实为诸患根源,以饮食爱之增长,人心将卷入更为激烈的斗诤中,感受众多痛苦。

寅四、无自在之过患:

论云:无自在过失者,诸食他食者,为其主故,与他斗竞,受众多苦。

无自在之过失,即若食他人薪俸、受人雇佣等,须要被迫为主人效力而与他人竞争,受诸多苦楚。

世人常为糊口,而为雇主效命,做众多违心之事,为主人的利益而参与竞争,身心极其痛苦。

寅五、从恶行产生之过患:

论云:从恶行生者,谓为饮食、饮食因故,三业造罪,临命终时,忆念其罪追悔而死,没后复当堕诸恶趣。

此句中“三业”有讹误,应改为“三门”。

论中从临终与死后两方面诠释从恶行所生之过患,即为饮食以及饮食之因的缘故,身口意三门造作罪业,死亡来临时,忆起一生为饮食所造的罪业,追悔莫及而死,死后还将堕入三恶道,感受无量痛苦。此等皆为以追求饮食,三门造恶所生之果。

须知,凡贪欲所引一切行为,皆为罪业。贪欲力强,一旦发动,则心中所思,口中所言,身体所作,悉为染污之恶性,依此一生造罪重于须弥,临死时唯有热恼相随,死后亦唯是堕落。由以上分析即可了知,贪求饮食具有无量过患,饮食爱实为无量恶业之根源。

至此,或有人疑:“饮食过患如此巨大,吃饭似成极大罪业,是否唯有禁食,才不致染上罪恶?”

此问并未掌握关要,饮食实不具罪性,决定罪性唯在动机。动机为庸俗的世间贪求,饮食确为染污,而将心念导向高尚无私的目标,饮食也将为自他二利提供纯净能量,有如是殊胜利益。故须了知,真正具足智悲的修行人,饭食之间亦成办功德,而未经闻思不懂修法之俗人,即使吃饭亦是造罪。因此,同行一事,智愚动机迥异,其果亦具天渊之别。

子三、善加行持之利益:

论云:虽乃如是,然亦略有少许胜利,谓由饮食安住其身。若唯为此故,依止饮食,不应道理。

贪求饮食虽具如是过患,然饮食亦略有少许殊胜利益,即由饮食可令身体安住。倘若仅为养身而依止饮食,则不合道理。

以下分析饮食之利益、发心、功用:

饮食之利益:即令身安住。《瑜伽师地论》云:“复次饮食受用者,谓三界将生已生有情,寿命安住。”四种食中,触食、思食、识食三者,能令一切三界有情寿命安住,此处所言之饮食即第四种段食,其唯一令欲界有情寿命安住。

饮食之发心:即为成办自他二利。旁生亦具有为身觅食之本能,人若仅为养身而受用饮食,则与旁生无异。人以智慧与善心成为万物灵长,以向上向善之心力,显示人之可贵,故为成办自他二利而饮食,方为高尚者应具之发心。具此高尚发心,方不愧为人,不愧为大乘行者。

饮食之功用:即成办二利之大业。物善尽其用方显价值,若仅养身而不善用,唯是空耗,极不应理。饮食之用是养身,养身之用是令寿命安住,寿命安住之目的是为更长久、更有活力地成办自他二利。

引发善行、将心引向高尚之关键,即善思惟,故再说善思惟之内容。

子四、善思惟之内容:

论云:故应善思而后受用,谓由身住,我当善修清净梵行。施者施主亦为希求殊胜果故,榨皮血肉而行惠施,亦当成办彼等所愿,令得大果。又应忆念《集学论》说,应当思念饶益施主,及身中虫,现以财摄,于当来世当以法摄。又应思惟当办一切有情义利,而受饮食。

“施者施主”:“施者”指实行或执行布施者;“施主”指布施之财物主。

故应首先善思惟,而后受用,即当思惟:由身体安住,我应当善修清净梵行;施主供养我,亦是为求殊胜果报,方榨取自己皮肉而惠施,故我应以此身成办彼等所愿,令其获得寿、康、福等大果报;又应按《集学论》所说,心中作意:以我受用饮食而饶益施主,以及对体内八万四千虫,现在以食摄受,将来应当以法摄持。又应思惟:我为成办一切有情义利而受用饮食。

此处,宗大师依大小乘经论,宣说四种思惟内容:

前二种即应思惟以饮食令身体更有活力,由此应善修梵行,及为报答施主辛劳惠施之恩,应当成办彼等所愿。此据《瑜伽师地论》、《亲友书》、《律藏》等,依别解脱戒而宣说;后二种即应思惟以饮食饶益施主与身中小虫,及为成办有情利益而受用。此据《集学论》按大乘利他精神而宣说。

无论从因果规律或从佛法角度,三宝弟子受用饮食之前,须先作思惟。每次进餐时,勿无意识地端碗便食,而应先观自心,以善思惟调整动机,将饮食之能量导向高尚无私的目标,如此方可升华自心,超越俗欲。当思:此饮食乃施主缩衣减食所供,我无功德何堪消受,为报恩故须善修行,以修行功德回向施主,令彼等获益。汉地常言:“施主一粒米,大如须弥山,今生不了道,披毛戴角还。”若无功德消受信施,来世则须披毛戴角偿还。继须如是发利他心:我受此食,乃欲饶益施主及身中小虫,今诚心以财物饶益,将来必定以法饶益。或想:为成办一切众生义利之故,我须从此饮食中摄取能量。如是思惟,即将饮食转为道用。因此,清净的饮食习惯是先思惟而后受用。

此段文字易懂,若不真实思惟而受持,亦仅流于口头,饮食仍随烦恼而转,故欲行菩提道者,对此先应通达,继应始终真实行持。

论云:《亲友书》亦云:“应知饮食如医药,无贪嗔痴而近习,非为憍故非慢故,非壮唯为住其身。”

《亲友书》亦云:“应当了知饮食如同药物,受用时须要依止无贪无嗔无痴之善心,应作是想:我受用饮食之目的,非为炫耀自己,非为凌驾他人,非为令身体壮大,唯一是为住持此身。”

“无贪嗔痴而近习”中,“无贪嗔痴”是指饮食应具之善心,即饮食期间,内心安住无贪、无嗔、无痴的状态;“近习”是依止之义,指日常应如是串习,养成良好习惯。仁达瓦尊者对憍、慢、壮三者如是分析:“为憍”、“为壮”主要是以贪心而引发,“为慢”是以嗔心而引发。

总之,饮食非为满足贪欲,非为吸引他人注意,非为胜伏他人,亦非为身体容颜,唯一是为从食物中摄取能量,以便有精力为自他谋福利。佛法不共修行而成就的功德,完全相应于不可思议的缘起规律,就因果规律而言,如是行持必得离苦得乐之果报。

癸四、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行:一、睡眠时间;二、睡眠善妙之利益;三、真实之睡眠行为;四、以何种意乐睡眠;五、教诫爱惜;六、统一交待正修与座间之修行。

子一、睡眠时间:

论云:精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时如何行者,《亲友书》云:“种性之主于永昼,夜间亦过初后分,眠时亦莫空无果,具足正念于中眠。”

精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时如何行者,《亲友书》中龙树菩萨教诫乐行王:“种性之主,不仅整个白昼,初夜、后夜时分亦应以修善度过,中夜分睡眠时间亦莫空耗无果,由睡眠异转之故,汝于中夜睡眠时,当具足善法正念。”

依睡眠等起意乐之差别,而使睡眠转为种种善、不善、无记,故睡眠称为异转。睡眠时为何应具善法正念?以睡眠时异转,睡时若具善法正念,依此将令睡眠转为善性,故应具足正念而眠。

“种性之主”是对乐行王的称谓。“悎寤瑜伽”:“悎寤”即觉悟之意,“瑜伽”即相应之意,《瑜伽师地论》云:“言瑜伽者,受持、读诵、问论、抉择、正修加行。”《瑜伽师地论》云:“悎寤瑜伽者,谓如说言,于昼日分经行宴坐,从顺障法净修其心。于初夜分经行宴坐,从顺障法净修其心。净修心已,出住处外,洗濯其足,还入住处,右胁而卧。至夜后分,速疾悎寤,经行宴坐,从顺障法(五盖)净修其心。”

论云:此显永日及其夜间初后二分,若正修时,若其中间,如所应行。故行坐时,应从五盖净修其心,令不唐捐,如前已说。此与护根正知三中,皆具修时修后二法,此中所说,是修后者。眠睡现行是修后事,故此莫令空无果。

此段显示白昼与初夜、后夜二分,不论正修或未修中间,皆须如法行持。故于行走、端坐时,应当从五盖中净治自心,勿令空耗,无义度时,而应按前文所说般行持。悎寤瑜伽与密护根门、正知而行,皆具正修时与正修后二法,此处所说则是悎寤瑜伽之修后。睡眠现行是修后之事,故莫令其空无果利。如是可知此处主题非悎寤瑜伽之正修,而为修后之睡眠。

“五盖”:盖即盖覆之义,烦恼别名,因烦恼能盖覆心性,令善法不生。“五盖”即贪欲盖、嗔恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖。

以下正式宣说睡眠时间。

论云:如何眠者,谓于永日及夜三分,于初分中修诸善行,过初分已至中分时,应当眠息,诸为睡眠所养大种,由须睡眠而增长故。

何时睡眠?即于整个白昼,以及夜间三分之初分当中,皆须投入修习善法,初夜分过后至中夜分时,应当睡眠休息,因为以睡眠长养之四大种(地水火风),须要由睡眠而增长。此段决定睡眠时间为中夜分。

《瑜伽师地论》中具体解释了悎寤瑜伽,其中昼日分、初夜分、后夜分是修时,中夜分是修后睡眠之时。

子二、睡眠善妙之利益:

论云:若能如是长养其身,于诸善品修二精进极有堪能,极为利益。

欲界众生大种和合之身须以睡眠增长,若能于中夜分眠息长养身体,则于修善极有势力,堪能修持恒常精进与恭敬精进,有如是善妙利益。

“二精进”即恒常精进与恭敬精进,《瑜伽师地论》译为“常委加行”。

《瑜伽师地论》云:“为令寝卧,长养大种,得增长已,长益其身,转有势力,转能随顺无间常委善品加行。”此中因果关系为:睡眠具有质量,即能长养大种;大种增长,必有益健康;身体健康,则具势力;身心具足势力,即能随顺无间常委善品加行(无间善品加行即恒常精进,委重善品加行即恭敬精进。)。此即睡眠之利益。

子三、真实之睡眠行为:

论云:临睡息时,应出房外,洗足入内,右胁而卧,重叠左足于右足上,犹如狮子而正睡眠。

临睡休息时,当至房外,于屋外洗足后再入内,以右胁寢卧,将左脚叠于右脚上,如狮子般睡眠。

此文摘自功德光的《戒律根本颂》。文中所说睡眠前须出门洗足,是就当时情况而言,印度当时出家人集体共住,同居一室不可影响他人,故须至屋外洗足。此条可随居住环境、气候等具体情况而变通。

以下以喻说明如狮子卧之必要。

论云:如狮子卧者,犹如一切旁生之中,狮力最大,心高而稳,摧伏于他。如是修习悎寤瑜伽,亦应由其大势力等,伏他而住,故如狮卧。饿鬼、诸天及受欲人所有卧状,则不能尔,彼等一切悉具懈怠,精进微劣,少伏他故。

所谓如狮子卧,即如一切旁生中,狮子力量最大,其心识高而稳固(心高即不低沉;心稳即不动摇),能摧伏其他野兽。如是,修习悎寤瑜伽亦应如狮子般,以大势力等摧伏烦恼而安住,故应如狮子般睡卧。饿鬼、诸天以及贪欲人的睡卧姿势,则不能如此勇悍坚猛,伏他而住,以此三类众生皆具懈怠,精进微劣,难以胜伏他者之故。

此三类众生卧式分别是:饿鬼头朝下覆卧;诸天头朝上仰卧;受欲人是左胁而卧。《宝梁经》云:“仰卧,是修罗卧;覆卧,是饿鬼卧;左胁,是贪欲人卧;右胁,是出家人卧。”

论云:又有异门,犹如狮子右胁卧者,法尔令身能不缓散,虽睡沉已亦不忘念,睡不浓厚,无诸恶梦。若不如是而睡眠者,违前四种一切过失,悉当生起。

又有一种说法,犹如狮子右胁而卧,法尔具有四种利益:一、“令身能不缓散”,即以如是姿势可令身体不松散掉乱;二、“虽睡沉已亦不忘念”,即沉睡之后亦不忘失正念;三、“睡不浓厚”,即不会睡得太深;四、“无诸恶梦”。反之,若不以狮子卧而眠,则与上述四种相违的一切过失皆会生起,即以其他卧式,身将散乱,睡后忘念,睡眠极重,睡梦不祥。

以上皆依《瑜伽师地论》所说:“问:‘以何因缘右胁而卧?’答:‘与狮子王法相似故’。问:‘何法相似?’答:‘如狮子王,一切兽中勇悍坚猛,最为第一。比丘亦尔,于常修习悎寤瑜伽,发勤精进,勇悍坚猛,最为第一。非如其余鬼卧、天卧、受欲者卧,由彼一切懒惰懈怠,下劣精进,势力薄弱。又法应尔,如狮子王,右胁卧者,如是卧时,身无掉乱,念无忘失,睡不极重,不具恶梦。异此卧者,与是相违,当知具有一切过失。”

子四、以何种意乐睡眠:一、光明想;二、正念;三、正知;四、起想;五、总结。

论云:以何意乐睡眠有四。

归纳《瑜伽师地论》之教授义,睡眠时应以四种意乐而寝卧,四种意乐即光明想、正念、正知及起想。以如是意乐睡眠,即为“巧便而卧”,可将睡眠转为修行。故行人不应随烦恼、无记心睡眠,而须调整自心,以清净意乐睡眠。

以下对四种意乐从方法、作用二方面分析:

丑一、光明想:

论云:光明想者,谓应善取光明之相,以其光心而睡眠之,由是睡时心无黑暗。

光明想者,即当善巧作意光明之相,以此光心而睡眠。

如窥基大师云:“云以有明俱心及有光俱心者,谓水火、星月、药草、珠宝是明缘,此明之心,名明俱心。唯日一种是光缘,此光心名光俱心。以日能发光,隐蔽处而令见,余月等不尔。”明俱心,即缘明之心;光俱心,即缘光之心。光与明之差别:日光能照亮隐蔽之处,而其他明不能。

光明想之作用:睡眠时,心以光明想而不昏暗。

《瑜伽师地论》云:“云何名为住光明想巧便而卧?谓于光明相善巧精恳,善取善思,善了善达,思惟诸天光明俱心,巧便而卧。由是因缘,虽复寝卧,心不昏暗。”

丑二、正念:

论云:念者,谓闻思修诸善法义所成正念,乃至未入熟睡之际,应令随逐。

第二种意乐是正念,即应当使由闻思修法义所成就的正念,乃至尚未进入熟睡时,一直于心中随逐。

应令随逐者,为平时闻思修所成就之正念;随逐之阶段,即从初睡乃至熟睡之间。譬如,由闻思暇满成就珍惜人身之正念,睡时心中应缘此法义,安住珍惜人身之正念中,直至熟睡为止。

如是行持之作用:

论云:由此能令已睡沉时等同未睡,于彼诸法心多随转,总之睡时亦能修诸善行。

睡眠时令正念随逐,由此能令沉睡时等同未睡,心能常常随顺彼法而转,总之,于睡眠时亦能修习善行。

《瑜伽师地论》云:“云何正念巧便而卧,谓若诸法已闻已思已熟修习,体性是善,能引义利,由正念故,乃至睡梦亦常随转。由正念故,于睡梦中亦常记忆,令彼法相分明现前,即于彼法心多随观。由正念故,随其所念,或善心眠,或无记心眠,是名正念巧便而卧。”

以下引两则公案证明:

明憨山大师于自叙年谱中云:“予年十九,专意参究一事,未得要领,乃专心念佛,日夜不断。未几,一夕梦中,见阿弥陀佛,现身立于空中,当日落处。睹其面目光相,了了分明,予接足礼,哀恋无已。复愿见观音势至二菩萨,即现半身。自此,时时三圣炳然在目,自信修行可办也。”此公案证实以正念巧便而卧,确如无著菩萨所言“由正念故,于睡梦中亦常记忆,令彼法相分明现前。”

元高峰禅师于语录中言:“我于次月十六日夜梦中,忽忆起断桥和尚房内‘万法归一,一归何处’之话头,此后,疑情顿发,打成一片,直至东西不辨,寝食俱忘之境。至第六天,抬头忽见五祖演和尚真赞最后两句,蓦然打破疑团。又经五年,一日睡中,正疑此事,忽闻同住道友推枕落地之声,蓦然打破疑团,一念无为,十方坐断。”高峰禅师参禅,初于梦中发起疑情,终于梦里彻悟,可见心于梦中更具力量。

或疑:“白昼意识极其清醒,六根开放,对周围尘境皆能感知,梦中意识模糊,如何较白天更具力量?”

答言:“白昼六根, 开放,趣向外境,如是心力涣散。而睡眠中,前五根关闭,五识不再活跃,如是心能安定。若睡时能令正念随逐,梦中修法更易得力,大修行者往往梦中生起成就证相,甚至大彻大悟。”

净土宗善导大师曾开示:“若入观及睡眠时,应发此愿,弟子某甲,现为生死凡夫,不识弥陀佛身相光明,愿佛慈悲,为弟子示现身相及观音势至诸菩萨等,乃至彼世界清净庄严光明等相。道此语已,一心正念,随意入观及睡。或有正发愿时即得见之,或有睡眠时得见,除不至心。”故睡眠时正念力对睡梦影响至深,对此修行良机,万勿空过。

丑三、正知:

论云:正知者,谓由如是依止念时,随起烦恼即能了知,断除不受。

第三种意乐是正知,即由如是依止正念而睡眠时,随有烦恼现起,即能及时觉察了知,速疾弃舍,心无染著。

分别言之,何时正知?睡眠过程中正知;为何能正知?熟睡前正念随逐之故;正知何者?梦中随起烦恼时,能正知烦恼;正知有何作用?知即不迷,知为烦恼,则不随转,此即“断除不受”。

《瑜伽师地论》云:“云何正知巧便而卧?谓由正念而寝卧时,若有随一烦恼现前,染污其心,于此烦恼现生起时,能正觉了令不坚著,速疾弃舍,既通达已,令心转还,是名正知巧便而卧。”

丑四、起想:一、不越起时之想;二、发起悎寤瑜伽欲乐之想;三、不舍善法之想。

论云:起想有三。

所谓起想,即于睡眠时,先起善想。根据《瑜伽师地论》当发起三种想:一、不越起时之想;二、发起悎寤瑜伽欲乐之想;三、不舍善法之想。

寅一、不越起时之想:

论云:初者谓一切种,其心不应为睡所蔽,应以精进所摄之心,惊慑而眠,犹如伤鹿。

第一不越起时之想,即于一切情况下,自心不应被睡眠所障蔽,而应以精进所摄之心,警觉摄心而眠,犹如受伤的野鹿。

“惊”即不安稳,时时提防;“慑”即不放纵,注意力集中。此惊慑而眠之状态,如受伤野鹿之睡眠,林中野鹿恐惧猎人捕杀,无法安稳而眠,睡时总处于警觉状态,受伤之鹿则更警觉,丝毫不敢放松。

如是起想之作用:

论云:由此睡眠,不甚沉重,不越起时,而能醒觉。

由如是发起警觉之心,将使睡眠不会太沈,不会超过起床时间而能及时醒觉。其因即以精进所摄之心。

《瑜伽师地论》云:“云何名为思惟起想巧便而卧?谓以精进策励其心,然后寝卧。于寝卧时,时时觉寤,如林中野鹿,不应一切纵放其心。当知此中由第一思惟起想,无重睡眠,于应起时,速疾能起,终不过时方乃悎寤。”故睡时当发迅速起床之想,如是入睡后方可于应起之时速疾起床。

寅二、发起悎寤瑜伽欲乐之想:

论云:二者谓作是念,我今应修佛所开许悎寤瑜伽,为修此故,应大励力引发欲乐。

第二即须发起是想:我现应修持佛陀所开许的悎寤瑜伽,为修持悎寤瑜伽之故,我应努力引发欲乐,安住此强烈加行欲乐中。

如是起想之作用:

论云:由是能依佛所开许狮子卧式眠无增减。

由此能依佛所开许的狮子卧式眠卧,不会有所增减,即会持守稳固的睡眠行为。相反,若未发起此想,行为则不稳固,如前三天是狮子卧,第四天即成天人卧;或上半夜是狮子卧,下半夜即成猪狗卧。如是即为“眠有增减”。

《瑜伽师地论》云:“随顺趣向,临入睡眠,复作是念:我今应于诸佛所许悎寤瑜伽,一切皆当具足成办,为成办故,应住精勤最极浓厚加行欲乐。由第二思惟起想,能于诸佛共所听许狮子王卧,如法而卧,无增无减。”

发起第二种想,安住极强加行欲乐当中,方能成办昼夜警醒之瑜伽。若具如是进取心,自会于睡眠时按狮子王卧式,如法而卧,如此能令身心不懈怠懒惰,不失坏悎寤瑜伽。

寅三、不舍善法之想:

论云:三者谓应作是思,如我今日勤修悎寤及诸善法,明日亦应如是勤修。

第三即应如是思惟:如我今日勤修悎寤瑜伽以及诸善法,明日我亦应如是勤修。

起此想之作用:

论云:由是于善欲乐相续,虽忘念中亦能精勤修上上品。

由起不舍善法之想故,能对善法之欲乐相续不断,即使忘失正念之中,亦能为上上品成就而精勤。

论中“是”指不舍善法之想,以此想为因,能导致“于善欲乐相续不断”,如何相续不断?即“虽忘念中亦能为上上品成就而精勤”。换言之,依于串习,相续中不舍善法之念势力强大,即便忘失正念,亦能由其作用,引动自心为求得更上成就而精勤。

《瑜伽师地论》云:“复作是念:我今于修悎寤瑜伽,应正发起勤精进住,为欲修习诸善法故,应正翘勤,离诸懒惰,起发具足,过今夜半至明清旦,倍增发起勤精进住,起发具足。由第三思惟起想,令善欲乐常无懈废,虽有失念而能后后展转受学,令无断绝。”

以上从光明想、正念、正知、起想四方面,已说睡时之清净意乐。

丑五、总结:

从第四种资粮的名称——“精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行”,即可了知修习睡眠意乐,目的是为成就悎寤瑜伽,方法即是以心作意思维。

悎寤瑜伽有修时与修后两个阶段,中夜分之睡眠是修后之事,其余白昼、初夜分、后夜分三者为正修之时。如是对勤修悎寤瑜伽而言,睡眠行为应如何行持?此行为应与正修密切相关,即须延续正修时的觉悟状态,直至次日后夜分。而延续觉悟状态之关键在于意乐:首先须作光明想,避免心识昏暗状态;继令正念随逐,以正念力于睡梦中,令彼法相分明现前;依止正念即可于睡眠中正知烦恼;为保证次日能及时觉醒,应发起不越时之想;为能具足成办悎寤瑜伽,应发起安住悎寤瑜伽之强烈欲乐,令心识保持勇悍坚猛,如是即会按狮子卧睡眠,而无增减;为保证精勤悎寤瑜伽相续不断,应发起不舍善法之想。可见,一切睡眠之行持皆于心上建立。

以中夜分之睡眠承接前后两天正修,若能具足如是睡眠意乐,对睡眠及次日修行有极大利益。唯有善加修持睡眠之清净意乐与行为,令修时与修后不脱节,如此成片,方能将整个生命融入佛法修行中。

子五、教诫爱惜:

论云:此食睡行,若能无罪具义而行,现见能遮众多无义虚耗寿数故,如圣者无著引经,如所抉择而为解说。

对上述饮食、睡眠行为,若能无罪且具有义利而行持,现量见到能遮止众多无意义之空耗生命,故此处依照圣者无著引用经典所抉择之义而作解说。

“无罪”指无有食睡中以贪等所引罪业,“具义”是以清净意乐摄持,使食睡成为善业。

此等清净饮食睡眠行为,宗大师亦叹为希奇善妙,故于此处特据《瑜伽师地论》摄义宣说。

子六、统一交待正修与座间之修行:

论云:如是唯除正修时中所有不共修法之外,加行、正行、完结、中间诸应行者,从此乃至毘缽舍那,所修一切所缘行相,皆如是行。

如是除正修中所有不共修法之外,其余加行、正行、完结,以及未修中间所应修行的内容,从亲近善知识乃至毘缽舍那之间,所修一切所缘行相,皆须按照以上论文所说而行持。

此段总述正修与座间之修持。对此以共、不共简别,其中,“不共”即正修中之不共修法,譬如,正修依止上师时,思惟上师功德而修信心,以及忆念上师恩德而修恭敬,此二者即不共。再如,修暇满时,思惟人身难得与意义重大,即为不共。除此等不共修法之外,其余皆为共同修法,譬如,从洒扫至供曼扎祈祷的六种加行、正行之总共修法、完结之回向、修法时间、座间密护根门等四种资粮,此等皆为共法。

论云:已释中间所应行说。

未修中间所应行持之内容已解释完毕。

壬三、摄义:

座间修法:总的于所缘行相修心、积集资粮、守护律仪戒;别别修持四种资粮,即密护根门、正知而行、饮食知量、精勤修习悎寤瑜伽,于眠息时应如何行,此四资粮为止观之因。

须知,座间修行皆为相应座上修法,彼此相辅相成,座间如法善加护持相续,将大益于座上修行;反之,若不重视座间行为,则极难保证座上修行成果。因座间时间较长,若未以正念正知令心安住于善所缘,极易随宿习转入恶业而失坏修行。

因此,为令座间修行相应座上修行,须时时以正念摄持三门而不放逸,将此控制力延伸至所有行为中,如是方能于行住坐卧中正知而行,不会缘境而生罪业。此密护根门等,亦是极易引发止观之殊胜正因,故宗大师赞叹道:“若能励力修此二事(指密护根门与正知而行),则能增长一切善行,非余能等。特能清净尸罗,及能速引止观所摄无分别心胜三摩地,故应勤学。”总之,若能努力修习四种资粮,令心坚猛具力,则由此力堪能依次趣入无余含摄显密关要的圆满之道,由此能够增长一切善行;相反,若未善集四种资粮,则菩提道之极小支分亦无法成就,犹如破车不堪远行,即使极近之处亦无法到达。故应按四种资粮不放逸而行持,融修行于食睡等中,令暇满人身具有实义,不仅自增清净功德,且能令他增长功德。如此昏沉与掉举亦无法间断座上与座间修行,极易引生止观。

四种资粮之修习时间并无固定。总之,须长期稳定地精勤修习,非仅口头言说,亦非略修即止。以初学者须经历一番功用勤作,长期勤修不可缺少,否则决定不得胜果。过去诸佛皆历经苦行方得究竟成就,如释迦佛亦示现六年苦行,后之龙树、无著菩萨等,嘎当派种敦巴与衮巴瓦,格鲁派宗喀巴与贾操杰,宁玛派无垢光尊者,噶举派马尔巴大师与米拉日巴尊者等,皆曾闭关苦修数十载。此等佛菩萨传记,为后学进入解脱道之实修指南,我等欲将佛法融入生命,亦须如古德苦修几十载。修至依靠fa不依人、依义不依语之境,见众生自然生起慈悲,不必勤苦修行便可增长功德,任运而行亦不违越佛法,至此方可不加勤作。然须了知,此亦长期勤作之果。

以上已抉择正修与未修中间之修行,以下从反面“破除此中邪妄分别”。

庚二、破除此中邪妄分别:一、破除心未趣入圣教之愚痴;二、破除不了知思择修与安住修之迷乱;三、破除于修狭隘理解而以智者自居者;四、宣说一切圣言皆是教授之理;五、彼等摄义。

论云:第二破除于此修轨邪执分别者。

辛一、破除心未趣入圣教之愚痴:一、宣说他宗;二、对彼遮破。

壬一、宣说他宗:

论云:心未趣向圣言及释诸大教典现教授者,作如是言:正修道时,不应于境数数观察,唯应止修,若以观慧数观择者,是闻思时故,又诸分别是有相执,于正等觉为障碍故。

“圣言”即佛经;“释”指释经之论典。

心未趣向经论诸教典现为教授之人,如是言说:“正修道时,不应数数观察所缘境,唯应安住修,因为以观察慧数数观察思择,是闻思阶段所行之故;又诸分别是有相执著,对现前正等觉成为障碍之故。”

立宗者:即内心未趣入经论现为教授者。因若内心将一切教典现为教授,决定不生如是邪执。

彼等立宗:正修道时(有法)不应于境数数观察,唯应安住修(所立),以观察慧数数观察抉择者,是闻思时故(第一能立);又诸分别是有相执著,于正等觉为障碍故(第二能立)。

以下破其第一能立,第二能立于宣说止观时具体破斥。

壬二、对彼遮破:一、真实遮破;二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没;三、自宗观察安住二者之修轨。

癸一、真实遮破:一、广破第一能立;二、略破第二能立。

子一、广破第一能立:一、此为不知闻思修三者轨则之乱说;二、未通达闻思修三者关要之现象;三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失;四、修之定义;五、如是修与串习同义;六、所谓修非极狭隘之根据。

丑一、此为不知闻思修三者轨则之乱说:一、分析闻思修三者关系;二、修慧之因为思慧;三、闻思与修无关应成之过。

论云:此乃未达修行扼要极大乱说。《庄严经论》云:“此依先闻如理作意起,修正作意真义境智生。”此说从其思所成慧如理作意所闻诸义,修所成慧真义现观乃得起故。 “真义境智”即无漏慧,现观胜义境之智。

此乃未了达修行扼要之极大谬论。弥勒菩萨于《大乘庄严经论》云:“此趣入佛法之次第是先依靠闻所成慧,而生起对所闻之义如理作意的思所成慧,依靠串修如理作意思所成慧所决定义,而生起证悟真实胜义境之修所成慧。”此言在胜解行地,以思所成慧如理作意所闻法义,见道的修所成慧真实义之现观才得以生起之故。

以下进而分析闻思修三者关系。

寅一、分析闻思修三者关系:

论云:故所应修者,须先从他闻,由他力故而发定解。次乃自以圣教正理,如理思惟所闻诸义,由自力故而得决定。如是若由闻思决定,远离疑惑,数数串习,是名为修。故以数数观察而修,及不观察住止而修,二俱须要,以于闻思所抉择义,现见俱有不观止住及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者,如持一麦说一切谷皆唯是此,等同无异。

是故所应修之内容,必须首先从他人处听闻,由他力之故引发定解。然后自己以圣教与四种正理(观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理)如理思惟所闻法义,由自力之故获得决定。如是,通过闻思获得定解、断除疑惑之后,对此定解数数串习,此即名修。故以数数观察而修以及不观察安住而修,此二者于正修时皆须要,因对闻思所抉择之法义,现量可见皆有不观察安住以及以观察慧思择修之故。故若承许一切修习皆为安住修,则如拿一种麦,而说一切谷物皆唯是此一般。

总之,所修是闻思所抉择之义,而于闻思所抉择之义有安住修与思择修,故正修时二者皆须,而非仅安住修。

以下进而说明修慧之产生不能脱离闻思,其因即为思慧,此处先以由果推因之方式抉择,次再反推。

寅二、修慧之因为思慧:

论云:复如闻所成慧以闻为先,思所成慧以思为先,如是修所成慧亦应以修为先,以其修慧从修成故。若如是者,则修所成慧前行之修,即是修习思所成慧所决定义,故说修慧从思慧生。

复次,诚如闻所成慧是以听闻为先,思所成慧以思惟为先,如是修所成慧亦应以修习为先,以修慧是从修习而成就之故。倘若如此,则修所成慧前行之修,即是修习以思所成慧所决定之法义,故言修慧从思慧而生。

此段以理成立修慧是从思慧生,而思慧又从闻慧生,如是决定闻思修三慧之因果关系,前前为因,后后为果。以下再由因推果。

论云:以是若有几许多闻,亦有尔多从此成慧,此慧几多,其思亦多,思惟多故,从思成慧亦当不尠。如思慧多,则多修行,修行多故,则有众多灭除过失,引德道理。故诸经论,皆说于修,闻思最要。

此就“闻思能生修行”,说明闻思对于修行之重要性。

因此,若有多少听闻,则有相应从闻所成智慧;此闻慧若多,则缘彼法义的思惟亦多,以思惟多故,从思所成智慧亦应不少;若思慧多,则多有修行,以修行多故,则有众多灭除过失、引生功德之证相。由此三慧次第相生之理,故诸佛菩萨于众经论中,皆说对于实修,闻思最为重要。即为调伏烦恼之故,必须修习,而修习之前提即须闻思,故言闻思最为重要。

寅三、闻思与修无关应成之过:

论云:若谓闻思所抉择者,非为修故,唯是广辟诸外知解,若正修时,另修一种无关余事,如示跑处,另向余跑,则前所说悉无系属,亦是善破诸圣言中,诸总建立三慧次第生起之理,则其乱说“趣无错道不须多闻”亦成善说。

若认为闻思所抉择的法义非为修习之故,唯是广大开拓诸外在知识,真正修时却另修一种与闻思无关之事,此则如已指示应跑之处,却另向他处跑去,与先前所闻所思圣教法义毫不相干;此亦是善破经中诸总建立闻思修三慧次第生起的道理;而且,所谓“趣入无错谬之正道,不必多闻”之乱说,亦应成善说。此等皆为执着闻思与修无关所应成的过失。

丑二、未通达闻思修三者关要之现象:

论云:未达此等扼要之相,即是多习经典续部,与一从来未习教者,于正修时,二人所修全无多寡。

未通达闻思修次第生起之扼要,其现象有二:第一种现象,即多学习经典续部者与一从未学过教法者,在正修时,二者所修全无多少之别。

由于未能领会闻思修次第生起之扼要,则不会有意将闻所成慧转入思惟,遂无法由思惟闻慧所决定义而获得思慧,更无由修习思慧所决定之义。如是,一长时学习众多教典者与另一从未学过教法者,二人在正修时无所修多少之差距;反之,若能了达此三慧次第生起之理,即能由听闻转入思惟,且及时实修思慧所决定义,如是则串习教法者与从未修学教法者相比,于所修上存在极大差距。

论云:又彼行者,是执闻法及观择等以为过失,诸恶轨派令成坚固。

第二种现象,即彼等修行者因未了达三慧之关要,而将闻法与观察修等执为过失,故形成执持废弃闻法与观察修之恶见的下劣宗派,乃至令其坚固。

因此,若未通达闻思修三者关要,将产生上述两种不良现象。

丑三、不许观察修为修而唯许修成是修之过失:

论云:是故串习闻思二慧所决定义,虽非修成,然许是修,有何相违。若相违者,则诸异生未得初禅未到丁时,应全无修。以欲地中,除说已得入大地时,由彼因缘,可生修所成慧之外,余于欲地无修所成,对法论中数宣说故。

因此,串习闻思二慧所决定之义,虽不是修成,然而承许是修又有何相违?根本不相违。若此相违,则诸异生未获初禅未到丁时,应成全无修行,因于欲界,除获第九住心时,以此欲心一境之因缘可生修所成慧之外,其余情况根本无修所成,以《对法论》(即《俱舍论》)中数数宣说之故。

该论《分别贤圣品》云:“于欲界有顶,除觉及道支。”即于欲界与无色界有顶,三十七菩提分中,无有七觉支与八, 圣道支,其余二十二支皆有。因欲界无入定之修所成慧,而于有顶,心之现行不明显,此已清楚, 宣说无漏道不依于此二者,故欲界无入定之修所成慧。《俱舍论自释》云:“欲界有闻所成慧与思所成慧,无修所成慧。”又云:“欲界具三种作意,即闻所成慧、思所成慧与生得慧。色界与无色界无思所成慧,因彼二界众生内观时,无间即入禅定。”虽《俱舍论》已清楚宣说欲界无修所成慧,然不能将此修所成慧之“修成”等同于“修”,否则,应成欲界无修之过失。 “异生”:凡夫之异名,凡夫轮回六道,受种种别异之果报;又凡夫种种变异而生邪见造恶,故称异生。“欲地”:即三界之一的欲界,是具yin食欲的众生所住之世界。上自六欲天,中至人界的四大部洲,下至八大地狱等,都属于欲界范围。“初禅未到定”:上界八地各有根本定与近分定。初禅近分定又名未到定,即未至根本定之意。“入大地”:即九住心中最后第九住心,亦名欲心一境。此须系统分析方能了知入大地之含义。若恒时修习“欲心一境”,身心即得轻安,此时心极自在,如已驯服之良马,于任何善所缘皆可自在安住,须于此时方生修所成慧。

丑四、修之定义:

论云:故言修者,应当了知,如《波罗蜜多释论•明显文句》中云:“所言修者,谓令其意,成彼体分,或成彼事。”譬如说云修信、修悲,是须令意生为彼彼。

《波罗蜜多释论•明显文句》为印度法友论师所造《现观庄严论》之注释,名《明显文句》。

故所谓修者,应当了知,即如《波罗蜜多释论•明显文句》所言:“所谓修,即令自意转为所修之体性,或令自意成为所修之事。” 例如,所谓修信心或修大悲,即须令自意成为信心或大悲之自性,余可类推。以白布喻自意,红色喻所修之义,令白布成为红色之体分,或令白色转成红色,可喻修之含义。

丑五、如是修与串习同义:

论云:以是诸大译师,有译修道,有译串习。如《现观庄严论》云:“见习诸道中。”盖修习二,同一义故。

因此,诸大译师有时译为“修道”,有时译为“串习”。譬如《现观庄严论》云:“见习诸道中。”即将“修”译为“习”,以修道与串习乃同一义之故。

非但《现观庄严论》,清辨论师于《分别炽燃论自释》中亦云:“所谓修慈悲等,即令于慈悲喜舍串习。”论中亦将“修”与“串习”作同一义解。

故应了知,依靠“修”能成就修所成慧,而“修”乃串习之义,串习何者?即串习思所成慧决定之义,故“思”与“修”决定极相系属。而思惟之前提须听闻,以他力了知后,为断疑惑、坚固定解,须以四种道理再三思惟,方能成就思所成慧。如是以果推因,即能决定三慧次第相生之密切关系。此次第对分别心炽盛之初学者而言,尤不可少,否则极难生起无漏慧,故宗大师于此层层抉择。

论云:又如至尊慈氏云:“抉择分见道,及于修道中,数思惟称量,观察修习道。”此说大乘圣者修道,尚有数数思惟、称量观察。思择此语,则知若说将护与修二事相违,是可笑处。

又如至尊弥勒菩萨于《现观庄严论》中云:“加行道抉择分、见道、修道三者中,皆有数数思惟、称量、观察之修习道。”此言大乘圣者修道位中,尚有再三思惟、称量、观察之修道。若思惟抉择此语,便知主张“观察而护持”与修二事相违,诚为可笑之处。因为圣者修道尚有思惟观察,若言“观察而护持”非修,必有圣者修道非修之极大过失。具可参阅《般若二万五千颂》、《十地经第六品》及《般若八千颂》等。

丑六、所谓修非极狭隘之根据:

论云:如是如说修习净信、修四无量、修菩提心、修无常苦,皆是数数思择将护,说名为修,极多无边。

诚如此,比如说修习清净信心、修习慈悲喜舍之四无量心、修习世俗菩提心、修习无常苦等,皆为数数思择护持而名为修。此类例子极多,无法计数。

论云:《入行论》及《集学论》云:“为自意修我造此。”是二论中所说一切道之次第,皆说为修。《集学论》云:“以如是故,身受用福,如其所应,当恒修习舍护净长。”此说身及受用善根等三,于一一中,皆作舍护净长四事,说此一切皆名为修。故言修者,不应执其范围太小。

寂天菩萨于《入行论》及《集学论》中云:“为修自心,我造此论。”即是将二论中所说一切道次第,皆说为修,可见修之范围极广。《集学论》云:“以如是之故,身受用福,按各自情况,应当恒时修习舍护净长。”此言身体、受用、福德善根三者,于每一者中,皆作施舍、守护、清净、增长四事,说此一切皆名为修。故所谓修者,不应当执取过小之范围。

何为舍护净长?以身体受用为例,布施自身与受用,即为舍;护持布施等善行,不令失坏,此即护;清净布施之种种障分,即为净;施后随喜自之善根,令功德增长,即是长。此等皆属修之范畴,故所谓修不必唯安住修,行持种种善法等亦可名修,其范畴甚大。

子二、略破第二能立:

论云:又说一切分别是相执故,障碍成佛,弃舍一切观察之修。此为最下邪妄分别,乃是支那和尚堪布之规。破除此执,于止观时兹当广说。

彼宗又言:一切分别悉为有相执著之故,将会障碍成佛,由此应舍弃一切观察修。此为最下劣的邪妄分别,乃支那和尚堪布之恶轨。对此执著之破斥,宣讲止观时当广说,暂不赘述。

癸二、宣说以他宗之邪执能障碍敬重教典及令圣教隐没:

论云:又此邪执障碍敬重诸大教典,以彼诸教所有义理,现见多须以观察慧而思择故,诸思择者,亦见修时无所须故。

又此邪执会障碍对诸大教典恭敬信重,根据是:对诸教典之义理,现见众多皆须以观察慧思惟抉择,而彼宗又见修时不须要诸思择之故。

论云:又此即是圣教隐没极大因缘,以见诸大经论非是教授,心不重故。

此邪执亦是圣教隐没之极大因缘,以邪执障蔽不见经论为教授,内心不敬重圣教之故。即依邪执能障敬重教典,不见教典为殊胜教授故,不会以闻思修趣入,故成圣教隐没的极大因缘。

癸三、自宗观察安住二者之修轨:一、对何者须思择修与安住修;二、对此答复。

子一、对何者须思择修与安住修:

论云:如是修道有思择修及不思择止修二种。然如何者思择修耶,及如何者止住修耶?

通过以上抉择,即知修道包括思择修与不思择之安住修二种,然于何者须思择修?以及对何者应安住修?

子二、对此答复:一、于何境思择修;二、于何境安住修。

丑一、于何境思择修:

论云:谨当解释。如于知识修习净信,及修暇满义大难得,死没无常,业果,生死过患,及菩提心,须思择修。

对此谨当解释,以六例说明,如对善知识修习净信,修习暇满人身义大难得,修习死亡无常,修习业果,修习生死过患,以及修习菩提心,此等皆须思择修。

以下宣说对此等必须思择修之根据。

论云:谓于此等,须能令心猛利,恒常变改其意,此若无者,则不能灭此之违品,不敬等故。起如是心,唯须依赖数数观察思择修故。

即对此类修习而言,必须能令自心猛利,恒常改变凡常之心念,因为若无此量,则不能灭除所修之违品——不敬等。而欲生起随顺所修之心,又唯一须要依赖数数观察思择修之故。

此段宣说两个根据:“令心猛利,恒常变改其意。”其中,“猛利”为心之强度;“恒常变改”指时间之持续。以修习对善知识之净信而言,此修习须令信心猛利,且能恒常改变庸常之心念,否则无法灭除净信之违品——不恭敬等。而欲生起猛利持续之信心,唯须依赖数数观察善知识功德之思择修。如是成立于此修习中须具思择修。

以下以比喻说明。

论云:如于贪境,若多增益可爱之相,则能生起猛利之贪,及于怨敌,若多思惟不悦意相,则能生起猛利嗔恚。

譬如,对所贪之境,若多次以非理作意增益可爱之相,则能生起猛利贪心,或于怨敌,若数数思惟不悦意相,则能生起猛利嗔恚。如是修习信心、恭敬心、厌离心、菩提心等,皆同此理。

论云:是故修习此诸道者,境相明显不明皆可,然须心力猛利恒常,故应观修。

故修习此类道时,所缘境行相明显或不明显皆可,但必须令心力猛利持续无间,故当观察修。

丑二、于何境安住修:

论云:若心不能住一所缘,于一所缘,为令如欲堪能住故,修止等时,若数观察,住心不生,故于尔时则须止修。

若心不能安住某一所缘,为令心能如自己意愿安住所缘境而修习四禅寂止等时,若数数观察,则无法心住一境,故于此时即须安住修。

“修止等时”之“等”包括其它情况,如修无想定、四无色定、灭尽定等。

论云:于止观时此当广说。

此“于何境安住修”内容在宣说止观时将会广说。

总之,须思择修之必要,即令心猛利,恒常改变自心;须安住修之必要,即令心如欲安住所缘境而不动摇。然此皆从主要方面而言,不能一概周遍决定。

辛二、遮破不了知思择修与安住修之迷乱:一、宣说他宗;二、对彼遮破。

壬一、宣说他宗:

论云:又有未解此理者,说凡智者唯应观修,凡孤萨黎唯应止修。

“孤萨黎”即修行者。

立宗者:未解思择修与安住修之道理者。

彼等立宗:

第一种立宗:智者唯应思择修(所立),以智者是向外断除增损,在观察外境后,灭除对彼执著之迷乱故(能立);

第二种立宗:修行者唯应安住修(所立),以修行者是向内断除增损,向内观修认识本面而证悟之故(能立)。

壬二、对彼遮破:一、二者皆须思择修与安住修;二、思择修与安住修俱须之论据;三、思择修之必要性;四、走入错道之相;五、一切功德依赖以智慧观察修。

癸一、二者皆须思择修与安住修:

论云:此说亦非,以此一一皆须二故。虽诸智者,亦须修习奢摩他等。诸孤萨黎,于善知识亦须修习猛信等故。

此说法亦不正确,以智者与修行者一一皆须思择修与安住修之故。此以“智者亦须安住修;修行者亦须思择修”的反喻说明,因为虽是智者亦须修习奢摩他等;虽是修行者亦须由观察修习对善知识的猛利信心等。或者,智者与修行者皆欲成佛,而佛果须依修习止观双运方能现前,故“二者皆须思择修与安住修”具足能立。

癸二、思择修与安住修俱须之论据:

论云:又此二种修行道理,于诸经藏及续藏中俱说多种。

而且于诸显宗经典与密宗续部中,多有宣说此二种修行道理者。譬如,显宗经典之《三摩地王经》、《解深密经》、《梵天请问经》、《日藏经》、《海慧请问经》、《文殊游戏经》、《无贪子请问经》、《教王经》、《宝云经》等;密续之《金刚精华庄严续》、《金刚空行续》、《二观察续》、《时轮金刚疏•无垢光》、《金刚鬘续》等中,皆有宣说。

癸三、思择修之必要性:

论云:须由观察而修习者,若无观修或是微少,则不能生无垢净慧道胜命根,慧纵略生,亦不增长,故于修道全无进步,道所修证最究竟者,如敬母阿阇黎云:“慧中如遍智。”谓能无杂简择一切如所有性、尽所有性,即是慧故。

“简择”即决断其疑,分别其理;“敬母阿阇黎”即马鸣菩萨;“如所有性”即一切染净法中所有真如;“尽所有性”即诸杂染清净法中所有一切品别边际。

必须由观察而修习之原因,即:若未观察修或仅作少许观察,则不能产生圣道之殊胜命根——无垢净慧,纵然略生少许智慧,亦不会有所增长,故在修道上毫无进步,而道所修证最究竟者,如马鸣菩萨所言:“一切智慧中,一切种智最究竟。”,能无杂乱简择一切如所有性与尽所有性即是智慧之故。

此理即是:圣道命根为无垢慧,无观察修则不生无垢慧,纵略生亦不增长,故修道全无进步,而修道之究竟——一切种智即是智慧,故无观察修,终不能成就。

无垢慧为圣道之殊胜命根,此为大小乘所共许。譬如,大乘《般若摄颂》云:“无量盲人无引导,不能见道入城郭,缺慧五度无眼导,无力能证菩提果。”前五度若无无垢慧摄持,诚如无量盲人无具目者引导般,无能力获证菩提果,故无垢慧确为圣道之命根,无则不生圣道。小乘《俱舍论》亦云:“若离择法定无余,能灭诸惑胜方便,由惑世间漂有海,因此传佛说对法。”若远离择法(择,即拣择。谓以智慧观察诸法时,善能简别真伪,而不谬取虚伪之法),决无其它能息灭烦恼的殊胜方便。故以大小乘经论可证明无垢慧为一切圣道之命根。

由上述分析可知,无垢慧是道之命根,修道进步之验相即智慧增长,若心中日渐明了,则为入正道之相;反之,则为误入歧途。

癸四、走入错道之相:

论云:是故于道几许修习,反有尔许重大忘念,念力钝劣,简择取舍意渐迟钝,当知即是走入错道正因之相。

因此,于道修习多少,反尔许严重的忘失正念,念力暗钝微劣,分辨取舍是非之智慧日渐迟钝,当知即是走入错道正因之相。

反之,若修行入正道,则有正念明利,简择取舍智慧敏锐之善相。《十地经》、《瑜伽师地论》等云:“诸菩萨苏醒种性,即获辩才与总持,于十二百功德等获得自在,获四无碍解相应,于道几许修习,即有尔许忘念微少,正念明利,简择取舍意渐敏锐。”

癸五、一切功德依赖以智慧观察修:

论云:又于三宝等功德差别,若能多知,依此之信亦多增长。若多了知生死过患,故生众多厌患出离。若由多门能见解脱所有胜利,故亦于此猛利希求。若多了解大菩提心及六度等希有诸行,则于此等诸不退信,欲乐精进,渐能增广。

以智慧观察修能出生何种功德?即能出生不退转信、欲乐与精进等,且会渐渐增长广大,而一切功德又从信、欲、精进出生,故言一切功德皆依赖以智慧观察修。

论中分举四例说明:

首先,若能多加了知三宝等功德差别,信心亦会倍加增长。譬如,听闻《随念三宝经》、《宝性论》等中所说三宝功德之后,再数数观察所闻功德,则对三宝之信心遂多增长;

其次,若对生死过患多加了解,则会数数生起厌患出离之心。譬如,多思惟八热、八寒地狱之苦,则多生强烈怖畏厌离之心;

第三,若由多方面能见解脱之殊胜利益,譬如,了知或见闻大德们如何自在安住于万法本性,心不为森罗万象的显现法所缚累等解脱之胜利,以此对解脱能生猛利希求;

第四,若多了解大菩提心及六度等希有菩萨诸行,则于此等的不退转信、欲乐及精进,皆会逐渐增上广大。因最初广大了解发菩提心、行持六度的功德而产生信心,以信心推动,增长对大乘菩萨行之欲乐,再以欲乐推动,增长对大乘菩萨行之精进。由此可见最初观察修之重要性。

以下总的强调此理。

论云:如是一切皆依观慧,观察经义修习而起,故诸智者应于此理引起定解,他不能转。

“此理”即观察修之理;“他不能转”是对观察修引生定解之相。

如是一切功德皆依靠以观慧观察经中义理之修习而得生起,故诸智者应对此理引生定解,而不为他缘所转变。

辛三、破除于修狭隘理解而以智者自居者:一、宣说他宗;二、对彼遮破。

壬一、宣说他宗:

论云:诸于修理见解极狭者,作如是言:“若以观慧极多思择而修习者,则能障碍专注一缘胜三摩地,故不能成坚固等持。”

“等持”:梵语三摩地,定之别名。即心安住一境而平等维持之义。

诸修行道理见解极狭隘者,如是说:“若以观察慧作众多思惟抉择而修习,则会障碍令心专注一所缘境之殊胜三摩地,因此无法成就坚固等持。

分析立宗者及其立宗:

立宗者:狭隘理解修行道理者,即见解不广大,未全面理解修行道理者。

立宗:

有法:以观慧极多思择而修习;所立:不能成就坚固等持;能立:能障碍专注一缘胜三摩地故。能立之要点:极多思择与专注一缘,在状态上相违。一者具众多所缘,另一者是专注一所缘境,故成相违。

论云:此当宣说。

对此宣说遮破之理,以根据不成而破除,此情况有二:一、特殊新修三摩地时,观察成为障碍甚合理;二、一般观察修是三摩地之障碍,则不应理。

壬二、对彼遮破:一、新修三摩地时观察成为障碍合理;二、一般观察修为三摩地之障碍不应理。

癸一、新修三摩地时观察成为障碍合理:

论云:若谓其心于一所缘,如其所欲堪能安住此三摩地先未成办,现新修时,若数观择众多所缘,定则不生。乃至其定未成以来,于引定修,唯应止修,亦是我许。

此段重点是确定“观察成为三摩地障碍”的阶段。

若彼宗认为,先前未能成办于一所缘境如自心所欲而堪能安住的三摩地,现正新修之阶段,若数数观察思择众多所缘,则三摩地不会产生,故乃至此三摩地未成办以来,对引发三摩地之修行处,唯应安住修,此种观点亦为我所承许。

论中“其心于一所缘,如其所欲堪能安住”是修饰三摩地;“观察成为三摩地障碍”之阶段,即此三摩地尚未成办而现正新修之时;新修三摩地之修行,包括加行、正行与结行,此处特指正行阶段,即心专注一境时不能以九种住心作观察,加行与结行阶段,对遣除正行中掉举、昏沉等障碍则须观察。

癸二、一般观察修为三摩地之障碍不应理:一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便;二、观察修为遣除障碍之殊胜修行。

子一、观察修是成办无分别三摩地之殊胜方便:

论云:若谓引发如是定前,观修众多即许是此定障碍者,是全未解大车释论宣说引发三摩地轨。

“大车释论”即《瑜伽师地论•声闻地》。

若认为在引发如是禅定之前,观修众多所缘境是此禅定之障碍,则全未理解大车无著在《瑜伽师地论》中所言引发三摩地之修轨。

以下引喻对应解释大车释论所言引发三摩地之修轨。

论云:谓如黠慧锻师,将诸金银数数火烧、数数水洗,净除所有一切垢秽,成极柔软堪能随顺,次作耳环等诸庄严具,如欲而转,堪能成办。

如聪敏灵慧的锻师先将金银反复以火烧,再三用水洗,如是净除金银一切杂质,令其体性变得极柔软、堪能随顺之后,再打铸成耳环等庄严饰品,即可如自心所想制成任何物品。

此比喻中,应分清前行、正行与结果。锻师希求之果即将金银作成耳环等庄严具;成办此果之正行即正式打制;趣入正行之前提,须是金银极其柔软、堪能随顺,即已成堪能随顺之柔软性,而达此体性之前行即数数以火烧以水洗。聪慧锻师高明之处即了解锻炼之法,亦即明了前行与正行的因果关系,前行是生起正行的无倒方便,前行准备妥善后,自可随意趣入正行。若无前行之方便,即使勉强趋入正行亦无法随顺、如欲而转。

相反,愚笨锻师起初便直接打制金银,虽励力而无果,反将金银毁不成样。旁人劝道:“你应先用火烧水洗。”然其不听劝告,反驳斥道:“我现正制作耳环,火烧水洗皆为障碍。”分析其言,虽在堪能正行之阶段,火烧水洗确为障碍,然在未堪能之阶段,须具火烧水洗之前行,否则无法趣入正行。

以下宣说此喻对应之意义。

论云:如是先于烦恼、随惑及诸恶行,如在修习诸黑业果、生死患等时中所说,应以观慧数数修习彼等过患,令心热恼或起厌离。以是作意如火烧金,令意背弃诸黑恶品,净此诸垢。

如是首先对根本烦恼、随烦恼与诸恶行,应当如修习不善业果与生死过患等中所说,以观察慧数数修习彼等过患,令心生起热恼或厌离。以如是之作意即如猛火炼金般,能令自心厌背弃舍诸恶业,清净此等垢染。

“烦恼”即根本烦恼,其本体可分为贪、嗔、痴、慢、见、疑六种;“随惑”即随烦恼,指随根本烦恼而起之烦恼,《俱舍论》中宣说有十缠、六垢、放逸、懈怠及不信等十九种,《杂事律》中宣说有不喜、打呵欠等二十四种;“黑业”:四业之一,是暗黑不净之恶业,能感暗黑不净之苦果,《大智度论》云:“黑业者,是不善业果报地狱等受苦恼处,是中众生以大苦恼闷极,故名为黑。”

以上从净治黑业品之角度,宣说观察修具有如猛火炼金般的调心作用;以下再从趣入白净品的角度,宣讲观察修具有如水洗金般之调心作用。

论云:如在修习知识功德、暇满义大、三宝功德、白净业果及菩提心诸胜利等时中所说,以观察慧数数修习此等功德,令心润泽,或令净信。以此作意如水洗金,令意趣向诸白净品,爱乐欢喜,以白善法泽润其心。

“白净业”指一切善业,以善为清净鲜白之法,又能招感清白无垢之果,故名白净业。

应当如同在修习善知识功德、暇满人身义大、三宝功德、诸善业果以及菩提心之殊胜利益等中所说般,以观察慧数数修习此等功德,令心滋润,或令净信现前。以如是作意即如以水洗金般,可令自心趣向诸善法类,于诸善业爱乐欢喜,以白净善法润泽自心。

总之,首先对烦恼恶业之过患作观察修,以净除各种障垢,复于白净善法之功德作观察修,以润泽相续,如是以观察修之方便,即能成就堪能止观之善净法器,此后若趣入止观之正行,必可顺利成办。

论云:如是成已,随所欲修若止若观,于彼属意,无大劬劳即能成办。如是观修即是成办无分别定胜方便故。

如是已成为堪能随顺之法器后,随己意愿修习寂止或胜观,无需极大功用即能令心专注于止观。由以上正理能成立观察修是成办无分别定的殊胜方便,故承许“一般观察修是三摩地之障碍”极不应理。

以下引出教证:

论云:如是亦如圣无著云:“譬如黠慧锻师或彼弟子,若时为欲净除金银一切垢秽,于时时中火烧水洗,柔软随顺,现前堪能成办彼彼妙庄严具。黠慧锻师若彼弟子,随所了知,顺彼工巧,以诸工具随所欲乐妙庄严相皆能成办。”

如是亦如圣无著在《瑜伽师地论•声闻地》中所说:“譬如黠慧锻师或其弟子,为净除金银上的一切垢染,时时以火烧水洗,令金银柔软随顺,结果则堪能成办种种妙庄严具。黠慧锻师或其弟子,随自己所了知的锻炼方法,按那种工艺方法,以各种工具随自己所喜好的模样打制,所欲的妙庄严具皆能制成。”

论云:“如是诸瑜伽师,若时令心由不趣向贪等垢秽而生厌离,即能不趣染污忧恼,若时令心由于善品爱乐趣向,即生欢喜。次瑜伽师为令其心于奢摩他品或毗钵舍那品加行修习,即于彼彼极能随顺、极能安住,无动无转,如为成办所思义故,皆能成办。”

“如是,诸瑜伽师若令自心以不趣向贪爱等垢染而生起厌离(本论释此为热恼),即能不趣向染污之忧恼,若令心对善法爱乐趣向,即能生起欢喜。复次,若瑜伽师欲令自心修习寂止或胜观之加行,即堪能随顺、极能安住止观,而无动摇或转变,按心中所思之义真实成办故,皆能圆满成办。”

以上阐明观察修不仅非三摩地之障碍,反而是成办无分别三摩地之殊胜方便。以下再从除障方面,宣说观察修是遣除三摩地障碍的殊胜修行。

子二、观察修为遣除障碍之殊胜修行:一、认定违缘;二、以观察修遣除;三、摄义。

丑一、认定违缘:

论云:又能令心坚固安住一所缘境胜三摩地,所有违缘要有二种,谓沉及掉。

认定为何者违缘?即认定为“堪能令心坚固安住一缘的殊胜三摩地”之违缘。其违缘是何者?归纳而言主要有二,即沉没与掉举,以沉没与掉举不能令心安住一缘,故彼等皆为三摩地之违缘。

丑二、以观察修遣除:

论云:是中若有猛利无间见三宝等功德之心,则其沉没极易断除,以彼对治即是由见功德门中策举其心,定量诸师多宣说故。

在沉掉时,若具猛利恒时见三宝等功德之心,则极易断除沉没之障碍,因沉没之对治即是由见功德而策举其心,诸多具量之师皆如是宣说之故。

见功德之心与沉没二者状态适反,前者上举,后者沉没,故以猛利无间见功德之心对治沉没,而产生此心又须依观察修,故对功德观察修是遣除沉没之殊胜方便。

论云:若有无间猛利能见无常苦等过患之心,则其掉举极易断除,以掉举者,是贪分摄散乱之心,能对治彼,诸经论中赞厌离故。

若具恒常猛利能见无常与痛苦等过患之心,则极易断除掉举,因掉举是贪分所摄的散乱心,而能对治彼者,诸经论中赞叹是厌离之故。

见过患之心与掉举二者状态相违,掉举是贪心所摄之散乱心,见过患之心与贪相反,其为厌离、背向之状态,故对过患观察修是遣除掉举之殊胜方便。

丑三、摄义:

论云:是故从于知识修信,乃至净修行心以来,若有几许众多熏修,即有尔许速易成办智者所喜妙三摩地。又非但止修,即诸观修亦须远离掉沉二过,将护修习。

因此,从对善知识修习信心直至净修行菩提心以来,有几许熏习观修,即有几许速易成办智者所喜爱之善妙三摩地。又非但安住修,即便是观察修亦须远离掉举与沉没二种过失而护持修习。故对安住修与观察修而言,观察修是遣除障碍之方便。

辛四、宣说一切圣言皆是教授之理:一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要;二、为智识有限者另作略修引导亦不相违;三、对观察修护持定解极为重要。

壬一、教诫对“引导时一切经论之义皆成修持之相”产生定解极为重要:

论云:此教授中,诸大善巧先觉尊长,随授何等应时所缘,为令于其所缘法类起定解故,由师教授引诸经论应时之义,更以先觉语录庄严,环绕其心圆满讲说。

于此道次第教授中,诸大善巧先觉上师不论传授何种相应时机之所缘,皆是为令学人于所缘法类生起定解,故由上师教授,引述诸经论中相合所传内容之法义,更以古德语录开显,如是直接围绕学人内心,圆满讲说。

“应时所缘”即相应时机与所化根机之所缘,“所缘”即心所缘之法义;“应时之义”即相应所教授内容之法义;“环绕其心”:“环绕”即针对,此如圆周围绕圆心般,如是,所教授义悉皆围绕学人内心,直指人心。

以下复从传授者、所传授、传授目的、传授方法分析此段内容。

传授者,即“诸大善巧先觉尊长”;

所传授,即“此教授中随一应时所缘”;

传授目的,即“为令于其所缘法类起定解故”。善巧上师传法之目的,是为令学人对所传法类发起定解,而非仅止于文句,此极关键。而欲达此目的,则须善巧传授的方法;

传授方法,即“由师教授,引诸经论应时之义,更以先觉语录庄严,环绕其心圆满讲说。”

所谓转*法 伦,主要是透过智慧与经验教授所传法类,以此转动听法者之心,故在引述经论时,不能引无关主题之义,而应恰如其分地引用相合当前内容之法义,尚须以古德语录作庄严,如是则易引导学人心意。再者,传法风格应具明显倾向,即应直接针对闻者内心讲述,以心对心而直接引导。此段亦是指导法师讲法方式,若能如是传授佛法,方为真正转*法 伦,于闻者具大利益故。

论云:又如说云:“若善说者为善听者宣讲演说,如法会中所变心力,暗中独思难得生起。”善哉,诚然。

“善听者”即前述具足六种想的闻法弟子。

又比如有说:“若善巧说法者为善听者宣讲演说正法,如是在一次法会中转心效果,非暗中独自思惟所能生起。”此言善矣,确实如此。

以下正式宣说教诫。

论云:故不应谓此是修时方略策励,以此所说闻思之时、修行时者,即是计执说众多法与正修持二时相违邪分别故。

故不应认为此是修行的阶段才稍加策励,因为如“闻思之时与修行之时无关”之说法,实乃将宣说众多法义与正修行此二阶段执为相违的颠倒分别之故。

有人会想:“闻法时不必太认真,随意听听即可,闭关时方须用功。”诸如此类皆是未能通达闻思修依次生起之扼要,故视宣说众多法与真正修持二者毫无干系,实则前者对后者而言,至关重要,因为所闻均是修心之教授。且在法会中,自心以上师之善巧说法所转变,非独自阅览三藏、苦苦思惟所能引起,故闻法时即须策励自心。

末法众生常颠倒行持,讲法者未按经论或大德语录抉择法义,而随世间学问,按世俗概念宣说佛法,此非弘扬佛法而是隐没圣法;学法者未循道之次第而奠定道基,唯随观现世量之分别心,逾越次第杂乱而修,如此难以现前圣道。故对经论甚深要义未获定解之初学者而言,最要莫过于对“一切经义皆成修持之相”生起定解。

壬二、为智识有限者另作略修引导亦不相违:

论云:然能了解一切讲说皆为修持者,实属少际,故能略摄所应修事,亦可别书。

虽然一切至言本为修行教授,此外无余所修之义,但能了解一切讲说皆是所应修持之人,实属少数。故略摄所应修的内容,另作修行引导文,亦无相违。

一般凡夫心识粗大、智识有限,故对一切讲说未必能领会“究竟于何处指点修行”。针对此等根机,有必要特别归摄所应修之内容,另作修行引导文,此与一切讲说皆为修行教授,并不相违,因引导文本是将所讲教授明显化而已。

壬三、对观察修护持定解极为重要:

论云:能不能现一切至言皆教授者,唯是于此修习道理,获与未获决定知解,随逐而成。况于法藏诸未学者,纵于经咒广大教典诸久习者,至修道时,现见多成自所学习经论对方。此亦虽应广为抉择,然恐文繁故不多说。

能否在心中显现一切至言皆为修行之教授,此唯一依随对此观察修的道理,是否获得定解而决定。勿言对法藏未曾修学者,即便是长久修学经续广大教典者,至修道时,现见彼等所修多数成为自己所学经论之对方,即真正修习时,所学经论悉无用处。此内容虽应广大抉择,然恐文字繁多,故不赘述。

以下从正反面分析:

从正面而言,若对观察修之理获得定解,则自然在心中显现一切圣言皆为指示修行之教授,所闻法义皆可在相续中作观察修,即闻思多少,便修行多少,所学经论悉皆融入修行;相反,若对此修习之理未获定解,至言则不会现为教授,即不会将所学经论结合自相续而作观察修,最终修道时,所修成为自己所学经论之对方。因此,对观察修护持定解极为重要。

辛五、彼等摄义:

论云:破于修理诸邪分别,已广释讫。

此为结言。破除对于修理之各种邪妄分别,已广释完毕。

以下总结:

首应了知“修”之含义,次须了知“观察修”的利益:

所谓“修”,从闻思修次第生起之理而言,先以听闻通过他力对此教授获得定解;复以思惟依靠自力对此教授远离疑惑,获得决定;后依教授数数串习,此即为修。因此,上师所传授者唯是修行之教授,即“闻”为听闻之修行教授;“思”是思择决定所闻的修行教授;“修”为串习思慧所决定的修行教授。

闻思修以前前为因,后后为果,故“修”即修习闻思所决定之法义。修即串习,所修为闻思所决定义,对此义串习称之为修,修之含义是将心转变成所修之体分。而闻思所抉择之法义,有一分须以观察慧思择修,另一分须安住修,如是决定修有思择修与安住修两种,故思择并非仅为闻思阶段之事。如此,则对何者应思择修?对何者须安住修?凡须令心猛利、恒常变改之处,即须作思择修,因唯依靠数数观察思择,方能生起是心;凡须令心安住一缘不动之处,即应安住修。由此可见修之范围极广,非唯安住修,亦有广大无边之观察修,从下士道直至上士道,凡须观察之处皆须观察修。

以下宣说观察修之利益。

总之,以数数观察可引发信心、欲乐、精进等一切功德。论中亦说,以观察上师三宝功德可引发信心;以观察寿命无常与轮回过患可引生厌离;以观察解脱利益可引发猛利希求心;以观察菩提心与菩萨行之利益可增上大乘之信心、欲乐与精进。

从大小乘三十七道品的次第而言,以四念住(观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我)为初步,四念住实以观察慧为体。若具四念住之观修,则四正断之精进、四如意足之禅定,乃至五根、五力等一切地道功德皆会出生。从此角度可知,一切功德皆须依赖观察修而出生。

道之命根即无垢净慧,而道之究竟即无杂简择如所有性与尽所有性的一切种智,故修行成果主要在于智慧,若智慧日渐增长,说明修行有所进步;相反,若越修念力越暗钝,则已误入歧途。而智慧之生起乃至增长又直接依靠观察修,故观察修不仅是修,且为最要之修行。

继而应知,观察修非但不是成就三摩地之障碍,且是成就三摩地之殊胜方便。弥勒菩萨在《辨中边论》中云:“依住堪能性,为一切事成,灭除五过失,勤修八断行。”四如意足之修行皆须依靠堪能性,而此心之堪能性由何而成就?世亲菩萨释曰:“依前所修离集精进,心便安住有所堪能。”即依靠前面所修远离所治障法、修集能对治道之精进,心即安住有所堪能。此远离所治障法、修集能对治道之精进须从何发起?唯由观察修发起,以观察慧数数观察违品障碍之过患,即能发起猛利厌离;以观察慧数数观察善知识功德、三宝功德、善业果与菩提心等利益,即能令心爱乐而欢喜趣入。如是,以对恶业过患与善法功德观察修,即能令心安住有所堪能,故知观察修是成就三摩地之殊胜方便。

从遣除定障方面而言,亦不例外。三摩地之障碍即沉没与掉举,故以猛利无间见功德之心,即可从沉没中策举自心;以猛利无间见过患之心,即可断除以贪所摄之掉举。故观察修之功德直接成为三摩地障碍之正对治。

从菩提道修行而言,初对善知识修信,中于暇满修习义大难得,观修死没无常、业果、四谛、十二缘起、愿行菩提心,次第而上皆是观察修,此后为奢摩他之修习。如是道次第之安排极其合理、有益,即从道前基础直至上士道行菩提心之间,有多少观察修,即有尔许成就三摩地之方便。换言之,若能按道次第如量次第作观察修,至修奢摩他时,即可速疾成就三摩地,进而修观即能现前止观双运。故此观察修是道次第最关键之修行。若未如此观察修,则根本无法建立三士道之基础,普通学人亦无法成为具足出离心、菩提心等功德的殊胜法器。故宗大师在作引导前,在修法上着重强调以观察修而修心,欲令学人从下劣凡夫逐渐减过增德,成为具足愿行菩提心之上士,以此基础复修止观即可超凡入圣。

从修学的现前利益而言,若对上述修理生起定解,则能显现经论至言皆是修行教授,如是了知后,闻思修悉落实在修行上。既明所闻字句皆在指导修行,闻后便会以思惟决定所闻教授之义,之后直接串习。如是听闻尔许,即生尔许闻慧;以此闻慧复生尔许思惟;又以思惟决定尔许所修之义,即有尔许修习;如是修习尔许,即引发尔许功德、减灭尔许过失。如是闻思修悉在修心上转动,一切所闻经论悉皆融于修行之中,修行决定日日增上,不必等待多年,短时即可改变自心,此乃修行善相。

相反,若未明了修理扼要,则不知一切经论悉是修心之教授,闻法时仅止于文字知识,殊不知法师是在传授修行教授。如是闻思多年,亦唯开辟广大外解,所学未结合自心串习,最终唯生修行恶相,即实修时与一未学过经论者相仿,毫无差别,甚或认为闻思与修行毫无关系,对闻思产生邪见,欲于闻思外另寻修行教授。以是因缘,导致不敬重圣教而令逐渐隐没,众多下劣修轨派由此出世,且渐坚固。因此,理解、护持、实践、宣说此等修行之理,对于个人修行之成败,乃至整个圣教之兴衰,皆有决定性的影响,至关重要。

上述内容是宗大师在雪域明显宣扬,由讲辩著所成的大狮子吼,此善说是极为珍贵之如意宝。

此观察修之修轨非宗大师独创,大师唯摄集弥勒、无著论典教授之精华而着重弘扬。此修轨非仅西藏某一宗派之修轨,实为任一宗派不可或缺之修轨。

以净土宗为例,澫益大师在《弥陀要解》中云:“信愿持名,一经要旨,信愿为慧行,持名为行行。得生与否,全由信愿之有无,品位高下,全由持名之深浅。故慧行为前导,行行为正修,如目足并运也。”《阿弥陀经》之要旨即信愿持名,其信愿即慧行,为持名念佛之前导。实则此信愿之慧即观察修,以观察修而出生信愿,由信愿真切方能恳切念佛求生净土。故观察修对净宗行人而言,犹如眼目般重要。

佛在《无量寿经》中宣说往生正因时,亦涉及观察修。佛说:“复次阿难,若有众生欲生彼国,虽不能大精进禅定,尽持经戒,要当作善。所谓一不杀生,二不偷盗,三不yin欲,四不妄言,五不绮语,六不恶口,七不两舌,八不贪,九不嗔,十不痴。如是昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严,志心归依,顶礼供养,是人临终,不惊不怖,心不颠倒,即得往生彼佛国土。”其中“昼夜思惟极乐世界阿弥陀佛种种功德、种种庄严”即观察修,秉此密意,世亲菩萨归摄《无量寿经》之义而撰《往生论》,安立“五念门”,其核心即五门中之观察门,占全论大部分。论云:“彼观察有三种,何等三种?一者观察彼佛国土庄严功德;二者观察阿弥陀佛庄严功德;三者观察彼诸菩萨庄严功德。”且观察阿弥陀佛国土庄严功德又分十七种:庄严清净功德成就、庄严量功德成就、庄严性功德成就、庄严形相功德成就、庄严种种事功德成就等;观察阿弥陀佛庄严功德又分八种:庄严身业功德成就、庄严口业功德成就、庄严心业功德成就等;观察菩萨庄严功德成就又有四种。可知此观察修范围广大,其名慧行,其果即发起猛利信愿。真正数数观察净土功德,见净土庄严、如来法力、菩萨功德、往生胜利,决定令信心猛利,生起往生净土之强烈欲求。且此种由观察修所成就的信愿,并非泛泛浮浅,决定稳固持续。世亲菩萨所言二十种观察悉来自《无量寿经》之至言,从此角度对应《广论》而理解,则知确实处处皆须作观察修。若通达《广论》的修轨再转至《无量寿经》之闻思修,决定对修习净土具大利益。换言之,若能领会佛之至言皆是修习净土之教授,即可闻经而趋入思惟,思惟决定后缘经文数数串习、观察,使信愿不断增上。在此基础上,无论修何种净土行门,如念佛、持咒、观想或礼拜等,心力决定不同以往。以观察修能猛利恒常改变心力之故,极易与阿弥陀佛相应而获得往生成就。

在成就念佛三昧上,亦以观察修为修行关键。明朝妙叶大师在《宝王三昧念佛直指》中言:“若人能具此智,不为世间一切邪解偏见诸恶知识之所回转,则当正观二土苦乐净秽,于其境上,生二种心,以为方便,非此二心,不能生彼。何谓二心?一者厌离心,二者欣乐心。于此娑婆生厌离故,则能随顺释迦所说折门;于彼极乐生欣乐故,则能随顺弥陀所示摄门。以此二门,精进修行,念佛三昧必定成就。”此段实为开示观察修与成就念佛三昧之关系:若人能具信解“娑婆世界是苦,净土是安乐”的智慧,则应如理观察两种世界之苦乐与秽净,以对二境分别产生厌离心与欣乐心作为方便。如是对娑婆世界产生厌离之故,即能随顺释迦佛激发出离轮回之折门;又对彼方极乐世界产生欣乐之故,即能随顺阿弥陀佛开示净土之摄门。由如是折摄二门,发起精进修行,决定成就念佛三昧。

此段与无著菩萨《瑜伽师地论》及《广论》之开示如出一辙。以观察慧数数观察娑婆世界之过患,即思惟三恶趣、人天之苦,特别思惟三苦与人道八苦等,如是引发厌离心,对娑婆界不生丝毫贪著。此修实为下、中士道有关苦集二谛之观察修;另一方面,应以观察慧数数观察极乐世界功德庄严,即思惟忆念阿弥陀佛不可思议之果地成就、大愿成就与加持,如是引发欣乐心,身心皆入极乐,爱乐欢喜。此修实为有关灭道二谛之观察修。

若能如是以如理观察引生此二定解,决定会精进修行。即以观修轮回过患,发起猛利厌离,而能遮止一切缘轮回之散乱;以观修净土功德,发起猛利欲乐,而欢喜趣入净土。如是万缘放下,一念单提,最后决定成就心缘一境之念佛三昧。是故,观察修确实是成就念佛三昧之殊胜方便。

《念佛直指》又云:“若于此折门不能修行,厌离不深,则娑婆业系不脱;若于彼摄门不能修行,欣乐不切,则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土,成就念佛三昧,当齐修二门,为发行最初一步也。”此从反面而言,若不能修行此折门,即不能数数观察娑婆世界之过患,则厌离不会深切,亦不能脱娑婆之业缚;若不能修行此摄门,即不能数数观察极乐世界之功德,则欣乐不会深切,亦不能入极乐殊胜之境界。故行人欲求生净土,成就念佛三昧,须同修此二门作为发行之初步。

因此,若无观察修之基础,则难成就往生净土。即便欲得念佛三昧,然内心未以观察修调顺,亦不能如欲而转。虽念佛,然未净治对轮回之耽著,仍不免转于轮回妄想中;另一方面,未发起往生极乐之猛利欲乐,遂无力一心欢喜趣入。如是虽欲成就念佛三昧,趣入净土胜境,然因无观察修之基础,而难成就。

以上以修行净土法门为例,具体宣说观察修之重要与功德。

论云:今应显示,如前所说,如理依止善知识之弟子,尊重应当如何引导之次第。

现在应当显示,对于如前所说如理依止善知识之弟子,具相上师应当如何引导菩提道之次第。

此处所言尊重,即指堪能引导弟子于菩提道之修行的具相上师;弟子即如理依止善知识之具相弟子,如是须按轨则传授此道次第,而非任何上师与弟子皆能成为道次第之能传与所传者。如是上下连结后,以下宣说真实义。
将此深心奉尘刹。是则名为报佛恩。

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暇满


初中分三:一、正明暇满;二、思其义大;三、思惟难得。

或有疑惑:观修暇满本可摄于下士道法类,为何单独将其置于道前基础中?

答:此处正明暇满,是在道前认定整个三士道之所依身,故为三士道共要。以睱满义大难得对有暇身劝取心要,亦是总的从三士道而言。故而作为三士道共摄之内容,有必要单独置于道前基础中,否则仅摄于下士道中,则难有如此认识,且易产生“于有暇身劝取心要”等唯属下士道之误解,故理应置于道前基础中。寂天菩萨在《集学论》与《入行论》中首讲暇满,亦同此理。

庚一、正明暇满:一、闲暇;二、圆满。

论云:初中分二:一、闲暇;二、圆满。

今初。

一般而言,对修道之所依,《瑜伽师地论•菩萨地》等中宣说须具八种异熟功德,世亲菩萨于《宣说其功德论》等中宣说须具增上生之七种功德,《亲友书》、《大乘庄严经论》中宣说四妙轮等,本论则根据龙树菩萨《集经论》与寂天菩萨《入行论》、《集学论》等,宣说修道所依须具足八闲暇与十圆满。

辛一、闲暇:一、闲暇之义;二、无暇。

壬一、闲暇之义:

论云:如《摄功德宝》云:“由戒断诸畜趣体,及八无暇常得暇。”谓离八无暇即是其暇。

《摄功德宝》又名《般若摄颂》,宋译名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。

如《摄功德宝》所说:“由持戒断除海居、散居诸旁生之身,及八种无暇之身,而常获闲暇。”即远离八种无暇是闲暇之义。

壬二、无暇:

论云:八无暇者,如《亲友书》云:“执邪倒见生旁生,饿鬼地狱无佛教,及生边地懱戾车,性为騃哑长寿天,于随一中受生已,名为八无暇过患,离此诸过得闲暇,故当策励断生死。”

所谓八无暇,如《亲友书》所说:“执持邪见,生于旁生、饿鬼、地狱,生于无佛教之时期,生于边地成为懱戾车,性为呆哑,生在长寿天,于以上任何一种受生之后,即名八无暇过患。已离此等过患,获得闲暇,故当策励断除生死。”轮回以业惑而出生,所谓“应当策励断生死”,即应努力断除业惑而息灭生死。

“懱戾车”即边地未开化的野蛮人;“騃”同呆。

以下分释八种无暇,并阐述其属无暇之原因。

论云:此复若无四众游行,是谓边地。愚哑缺耳、断支节等,名根不具。妄执无有前世后世、业果、三宝,是邪见者。无佛出世,名无佛教。

无有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷此四众游行之处,名为边地;愚痴、聋哑、身体支节残缺等,名为根不具足;妄执无前后世、无业果、无三宝,是执邪见;所处时代无佛出世,名无佛教。

“游行”即遍历修行,巡行各地参禅闻法,或说法教化。

论云:四中初二及最后者,不能了解应取应舍,第三不能信解正法。

上述四种中,以最初二者及末者——生于边地、根不具足、无佛教,不能了解应取应舍之处,第三执着邪见是不能信解正法,故皆无缘修学正法。

边地与中土皆分地域与佛法两种。“地域中土”指印度金刚座,其为贤劫千佛成佛之处,此外名“地域边地”。此处是从佛法中土与边地而言,有四众游行之处,即是“佛法中土”;无四众游行之处,即是“佛法边地”。生于边地则无缘闻法,故无法了知取舍之处;诸根不具,亦无能力了解佛法,如哑巴无法言说,聋子无法听闻,痴呆能闻会说然不解义,皆是了解佛法的严重障碍;若生在无佛出世之时,于无正法光明之黒暗劫中,不闻三宝名字,更无缘了知佛法;第三种执邪见,是坚固执着与佛法相违之邪见,以此虽闻佛法亦以邪见障碍而不生信解。由上述原因,故此四种皆是无暇。

论云:三恶趣者,极难发生修法之心,设少生起,亦因苦逼不能修行。

三恶趣众生业障极重,故极难发起修法之心,即使少许生起,亦因痛苦逼迫而不堪趣入修行,故三恶趣皆属无暇。

以下解释长寿天之范围,及属无暇的原因。

论云:长寿天者,《亲友书释》中说是无想及无色天,《八无暇论》中亦说常为欲事散乱诸欲界天。

所谓长寿天,《亲友书释》中说是无想天与无色界天,《八无暇论》亦说常为妙欲而散乱的欲界诸天。

论云:无想天者,对法中说,于第四静虑广果天中,处于一分如聚落外阿兰若处。除初生时及临没时,余心心所现行皆灭,住多大劫。无色圣人非是无暇,故是生彼诸异生类。以无善根修解脱道,故是无暇。恒散欲天,亦复如是,故说彼等亦名无暇。

此段宣说无想天、无色界天与欲界天皆是无暇的原因。

所谓无想天,《俱舍论》说:色界第四静虑广果天中,无想天住在如聚落外之一阿兰若处。无想天有情,除初生与临死时起念之外,余时心与心所之活动悉皆停止,如是安住五百大劫。以无色界而言,无色界圣人非是无暇,故无暇是指生在无色界的凡夫。以彼等无修习解脱道之善根,故为无暇。另外,常在妙欲中散乱的欲界天亦是无暇,无法生起修法之心,故说诸欲界天亦名无暇。

“第四静虑广果天”:色界第四禅天八天中第三天之名。此为凡夫在色界天中所能得生最胜之天,故名广果天;“处于一分”:《俱舍论》云:无想有情居在何处?居在广果。广果天中有高胜处,如中间静虑,名无想天。

论云:如《亲友书释》云:“此八处中,以无闲暇修作善品,故名无暇。”

如《亲友书释》所说:“在此八处中,以无闲暇修行善法,故名无暇。”

辛二、圆满:一、五种自圆满;二、五种他圆满。

论云:第二圆满分二:

壬一、五种自圆满:一、真实;二、释词。

癸一、真实:

论云:五自圆满者,如云:“人生中根具,业未倒信处。”

五种自圆满者,如云:“获得人身、生于中土、诸根具足、业未颠倒、信解依处。”

以下分释此五者:

1、获得人身,即能知言解义。

2、论云:言生中者,谓能生于四众弟子所游之地。

所谓“生中”,即生在中土,亦即能生在四众弟子游行之处,而非生于无四众游行、无贤圣之边地。

3、论云:诸根具者,谓非騃哑,支节眼耳皆悉圆具。

“诸根具”,即非痴呆、聋哑,身体支节、眼耳等具全。非呆哑故,堪能理解所说法义;诸根具全故,堪能精勤修习善法。

4、论云:业未倒者,谓未自作或教他作无间之罪。

“业未(颠)倒”,即未亲自作或教他作五无间罪。以小乘观点,若已自作或教他作五无间罪,则现身决非证得贤圣之器。

5、论云:信依处者,谓信毘奈耶是世出世一切白法所生之处。毘奈耶者,此通三藏。

“信依处”,即信解三藏是出生世出世间一切白法的依处。《菩萨地》云:“言信处者,谓信如来教法。”此处“毘奈耶”通摄经律论三藏,非唯指律藏。《菩萨藏经》云:“毘奈耶者,调伏烦恼,调伏堕罪。”

从反面而言,信解依处即未信解邪恶处,不对诸邪天及外道处所,发清净信心。众生能信解佛法,实为前世善根力所致,如《瑜伽师地论》云:“由彼前生,于佛圣教善说法处,修习净信,长时相续,由此因缘,于今生中,唯于圣处发生信解,起清净心。”

癸二、释词:

为何上述五者名自圆满?

论云:此五属于自身所摄,是修法缘,故名自满。

此五者属于自相续所摄,且为修法助缘,故名自圆满。

“属于自身所摄”即“自”之含义;“是修法缘”即“满”之含义。

依《瑜伽师地论》所说,“获得人身”即众同分圆满,亦即与人同分之圆满;“生于中土”即处所圆满;“诸根具足”即依止圆满;“业未颠倒”即无业障圆满;“信解依处”即无信解障圆满。如是对应自身,若已具人类同分,处所亦圆满——生于可修学佛法之处,又具依止圆满——依止健全六根,堪能了知取舍、精进修法,且无障碍成就的严重业障,及无障碍信解之邪见等,便知自身具足修法顺缘,获得自圆满。

壬二、五种他圆满:一、真实;二、释词;三、断疑。

癸一、真实:

论云:五他圆满者,如云:“佛降说正法,教住随教转,有他具悲愍。”

五种他圆满,即佛陀出世、宣说正法、教法住世、法住随转与有他悲愍。

1、论云:言佛降世或出世者,谓经三大阿僧祇劫积集资粮,坐菩提座现正等觉。

所谓“佛降世或出世”,即经三大阿僧祇劫积集福慧二资圆满,于菩提座(即印度金刚座)上现前正等觉而成佛。

2、论云:说正法者,谓若佛陀或彼声闻宣说正法。

“说正法”,即佛陀出世后,由佛陀或其声闻弟子宣说正法。此处“声闻”是从广义而言,包括菩萨声闻与小乘声闻,以二者是闻佛音声而得法,故皆名声闻。

3、论云:教法住世者,谓从成佛乃至未示入般涅槃,胜义正法可现修证,未坏灭故。

“教法住世”,即从成佛乃至未示现入般涅槃期间,胜义正法可现前修证,并未坏灭之故。

世俗正法与胜义正法合称“二种正法”。世俗正法指名句文身之三藏;胜义正法指圣道,即无漏根、力、觉支、道支。

4、论云:法住随转者,谓即如是证正法者,了知有力能证如是正法众生,即如所证,随转随顺教授教诫。

“法住随转”,即如是现证胜义正法的圣者,了知有堪能修证如是正法之众生,即按自己所证之法,为彼等传授随顺其根机的教授教诫。

“随顺教授教诫”即随顺所化根机的教授教诫,故“法住随转”,即胜义正法住世,有圣者能为所化传授随顺彼之教授教诫。

5、论云:他悲愍者,谓有施者及诸施主与衣服等。

“他悲愍”,即有施者及施主对修法者施予衣服等生活资具。

癸二、释词:

为何上述五者名他圆满?

论云:此五属于他身所有,是修法缘,故名他满。

此五者皆属他相续所有,且为修法顺缘,故名他圆满。

此五者即大师圆满、世俗正法施设圆满、正行不灭圆满、胜义正法随转圆满、随顺资缘圆满。从外在条件而言,大师佛陀出世且宣说教法,胜义正法可现前修证并未坏灭,故现证胜义正法之圣者,能随顺众生而随转教授教诫,又有施主提供衣食等顺缘,如是具足圆满的外在条件,故名他圆满。

癸三、断疑:

对上述他圆满之义,或有疑惑:“若依此解释,今非佛世,故无法具足前四种他圆满。”

对此宗大师解释:

论云:《声闻地》中所说前四他圆满者,现在不具,然说正法、法教安住、随住法转,尚有随顺堪为具足。

虽然现在不具《声闻地》中所说的前四种他圆满,但尚有代表佛之善知识宣说正法,法教亦安住于世,现证胜义正法之圣者亦能为众生随转教授教诫,故尚有他圆满之随顺分(相似分)具足。

《声闻地》之教证,是从佛陀亲自住世、转*法 伦之角度而言,现虽无佛亲自出世宣说正法,然尚有代表佛之善知识出世说法,且法教住世、法住随转,故现今亦能具足他圆满之随顺分。

上述八暇、十满具足之人身,即暇满人身。

庚二、思其义大:一、观察究竟利大;二、观察暂时利大;三、如是空耗所依之过患;四、思已当发取心要欲。

辛一、观察究竟利大:一、为引毕竟乐故,须清净修习正法;二、真实观待究竟而思惟利大;三、彼二摄义;四、思惟后劝取心要。

壬一、为引毕竟乐故,须清净修习正法:

论云:第二思惟暇满利大者,为欲引发毕竟乐故,若未清净修习正法,仅为命存以来引乐除苦而劬劳者,旁生亦有,故虽生善趣,等同旁生。《弟子书》云:“犹如象儿为贪著,深井边生数口草,欲得无成堕险坑,愿现世乐亦如是。”

第二思惟暇满利大者,为欲引发毕竟安乐之故,须以人身修习正法。设若未以人身修习清净正法,仅为短短在生之年引乐除苦而辛劳,此旁生中亦有,故虽生善趣,贵为人身,却等同旁生。月宫菩萨《弟子书》中云:“犹如小象贪著深井边的数口青草,希求获得,然而非但不成反堕入险坑,如是欲求现世安乐,亦唯堕三涂而已。”

以下以问答方式分析此段:

人生目的为何?

得此珍宝人身,须用以引发自身毕竟安乐,并帮助众生引发毕竟安乐,此方为人生崇高之目的。

何为达成此目的之因?

此因即修习清净正法。唯将人身投入于修法,方能引发毕竟安乐。故存活一日,即须修法一日,修行为终生唯一之事。

为何说不修法之人身等同旁生?

旁生与生即有觅食求偶之本能,终其一生唯求现世安乐。人类崇尚文明,且具探寻真理、反观觉悟之智慧,若不以人身修习正法而唯付诸饮食男女,则与旁生无异,丝毫不显人身之宝贵。人之可贵,贵在具有发展智悲的能力,此为余道众生所不具,故唯将人身用于修行,方显人之价值而具实义。

以人身追求现世安乐结果如何?

《弟子书》中,“象儿”喻无清净智慧者,“数口草”喻现世小利,“深井”喻三恶趣。凡愚以贪欲追求少许现世安乐,结果非但不得,反将堕入恶道险坑,所作皆成恶趣之因。

壬二、真实观待究竟而思惟利大:

论云:总之修行如是正法,特若修习大乘道者,任随一身不为完具,须得如前所说之身。

“总”是总说修行三乘;“特”指别说修行大乘。

总的修行三乘正法,特别若修大乘之道,并非任何一种身皆能完具修法之条件,故须获得如前所说暇满之身。

此句总说修法所依必须是暇满之身。以下更以教理成立,堪能修行大乘胜法,且极易成就者,唯是暇满人身。

论云:如《弟子书》云:“善逝道依将成导众生,广大心力人所获得者,此道非天龙得非非天,妙翅持明似人腹行得。”

此句重点说唯以人身方能获得修习大乘的广大心力。

如《弟子书》云:“佛道之所依即是能成办引导众生趣入佛地的广大心力,此唯以人身方能获得,此广大心力非天龙能得,亦非非天、妙翅、持明、似人、腹行等所能获得。”

“善逝道(所)依”指佛道之所依,即布施、持戒、安忍等菩萨道之所依。

“将成导众生广大心力”,即能成办引导众生趣入佛地的广大心力,亦即能荷负将一切众生无余引往佛地之重担的广大心力。

“人所获得者”,即以人身方能获得如是广大心力。

“此道非天龙得,非非天、妙翅、持明、似人、腹行得”:

“天”:指三界诸天,即梵天、帝释等,为天龙八部之一;

“龙”:指龙神,即难陀跋难陀等,为天龙八部之一;

“非天”:即阿修罗,天龙八部之一。阿修罗前世亦修布施等福,然以竞争心强,故果上有天人之福而无天人之德,故名非天;

“妙翅”:梵语迦楼罗,亦名金翅鸟,天龙八部之一。其棲息于四天下大树之上,两翅相去三百三十六万里,以龙为食;

“持明”:即依靠诵持咒语或药力而成就神通力之世间仙人;

“似人”:梵语紧那罗,帝释之奏法乐神,天龙八部之一。因其似人而头上有角,故汉文经典名之为“人非人”;

“腹行”:梵语摩睺罗伽,天龙八部之一。因其似人而头为蛇头,故亦名大蟒神。

天龙八部虽具能力,然心力不如人类,唯人堪能具有大乘道之所依——二利之广大心力,故可成佛。

论云:《入胎经》亦云:“虽生人中亦具如是无边众苦,然是胜处,经俱胝劫亦难获得。诸天临没时,诸余天云:‘愿汝生于安乐趣中’,其乐趣者,即是人趣。”诸天亦于此身为愿处故。

此段重点说诸天亦以人身为希愿处。

《入胎经》亦说:“虽然生在人中亦有如是无边痛苦,但却是殊胜生处,纵经俱胝劫亦难获得。诸天临终时,其余天人为他祝愿:‘愿你转生安乐趣中。’此安乐趣即是人道。”诸天亦以人身作为希愿处之故。

论云:又有欲天昔人世时,由其修道习气深厚,堪为新证见谛之身,然上界身则定无新得圣道者。如前所说,欲天亦多成无暇处。故于最初修道之身,人为第一。

此段阐明最初修道所依之身,人身超胜天身。

从天身而言,虽有欲天以往昔为人时,修道习气浓厚,故堪为新证四谛的所依身,然除此之外,以上界(即色界、无色界)之身依,决定无有最新获得见道之可能。且如前所说,欲界亦多数成为无暇之处,故最初修道所依之身,以人身最为第一。

《俱舍论》云:“由上无见道,无厌及经故。”即色界、无色界天人不可能有新得见道者,以无有厌离心及经中如是宣说之故。上界天人耽著禅乐,又无苦受,故不生厌离、无法生起圣道,且经中亦说:先是在欲界中获得见道。

论云:此复俱卢洲人不堪为诸律仪所依,故赞三洲之身,其中尤以赡部洲身为所称叹。

此段由比较四洲人身,而赞叹赡部洲身最为第一。

再就人身而言,北俱卢洲人身不堪成为诸律仪的所依,故赞叹其余三洲人身,而三洲人身中,尤以南赡部洲人身最值得称叹。

何以故?以南赡部洲为业力之地,人类造业,不论善恶,皆快速成熟,故南洲人身是极具能力的所依身。

壬三、彼二摄义:一、从能成就解脱的角度宣说;二、从能成就佛果的角度宣说;三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说。

癸一、从能成就解脱的角度宣说:

从能成就解脱的角度而言,以有暇身能成办小乘解脱之因——戒定慧三学,故获得暇满人身具大义。

1、从得戒角度而言人身具义。以出离心摄持的戒律,其余非人所依及北洲人身不能获得,唯三洲人身可获,《戒律根本颂》、《俱舍论自释》亦如是宣说之故。

2、从暇满人身能成就静虑的角度,说明人身具义。因以此人身为所依可新生四禅八定,三恶趣、无想天等所依身,则以异熟障无法产生新的修成,《俱舍论》亦如是宣说之故。

3、从暇满人身能最新获证无常等的角度,说明人身具义。因以人身能新获见道,然以色、无色界之上界身不能新获见道,《俱舍论》与《亲友书》亦如是宣说之故。

由此可知,依暇满人身能获小乘解脱果,故具大义。如佛世六群比丘中之邬陀夷,即依人身而获证罗汉果。

癸二、从能成就佛果的角度宣说:

从能成就佛果的角度而言,获得暇满人身具有大义。因为成佛道度众生所依的广大心力,唯以人身方能获得,故以人身极易圆满行持成佛之因——所依菩提心与能依六度万行,以余身则不能如此极易圆满地行持。如悉达多太子即依人身发起菩提心、成就无上菩提。

癸三、从能即生成就金刚持双运身的角度宣说:

从能即生成就金刚持双运身的角度而言,获得暇满人身具大义。因唯胎生具足六界(空、风、火、水、地、智慧界),可即生现前双运身,而余身则不能。此根据为:若欲即生成就佛果,须依气脉明点等修习圆满次第的大乐智慧等,其余所依身则不具如是条件。如布玛莫扎与米拉日巴等,即依人身即生成就金刚持双运身。

总之,暇满人身是成办三乘菩提的殊胜所依。就究竟佛果而言,其因即愿行菩提心,而唯人身能引发此广大心力。其余天龙八部等虽有神通福报,诸根亦极具能力,然除少数者外,皆无法发起猛利菩提心;就小乘解脱而言,其因须具戒定慧三学,而唯人身能得出离心所摄之戒,人中北洲人身无法得戒,仅其余三洲人身能得,三洲中又以南洲人身最胜。此外,亦须依此人身,获得以第九住心入大地所获之修所成慧,乃至现证四谛而见道。天人之中除极少数欲天外,其余皆无见道可能。由上成立,成就圣道之所依,唯以人身最为殊胜。

暇满人身既具如是功德,理应趣入真正具义之事,即以人身应摄取三士道之心要。

壬四、如是思惟后劝取心要:

论云:是故,应当作是思惟:我今获得如是妙身,何故令其空无果利,我若令此空无利者,更有何事较此自欺、较此愚蒙而为重大。曾数驰奔诸恶趣等无暇险处,一次得脱,此若空耗仍还彼处者,我似无心,如被明咒之所蒙蔽。由此等门应数数修。

因此,应当如是思惟:我如今获得如是妙身,为何令其空耗不生果利?我若令此空耗无利,还有何事较此自欺、愚昧不明?曾经无数次奔驰于恶趣等无暇险处,此次暂时脱离而具修法闲暇,若仍空耗还堕彼处,则我岂非如被明咒迷惑,而成为无辨别利害心识的无心者。应由此等方面数数思惟修习。

论云:如圣勇云:“得何能下种,度生死彼岸,妙菩提胜种,胜于如意珠,功德流诸人,谁令此无果?”

如马鸣菩萨所说:“获得何身能播下度越生死彼岸及善妙菩提之殊胜种子,其功能胜过如意宝珠,一切功德之流出皆依人身,于如是人身,智者谁会令其无果?”

“圣勇”即马鸣菩萨。“得何”指获得何种所依身。“能下种”有二,即能播下超越生死之解脱种子,以及播下成佛种子,即以暇满人身能成办三乘解脱,亦能成就无上菩提。“度生死彼岸”是从解脱角度而言,即三种菩提。 “胜于如意珠”,即较量二者功德。如意宝能随所愿赐予衣食等受用,却无法赐予解脱;而以暇满人身能获得所欲三乘解脱,故价值远胜十万如意宝。

“功德流诸人”:“流”为相续不断,无量功德皆依人身流出,人身为出生功德之所依,故说“功德流诸人”。

“谁令此无果”:“谁”指智者,智者谁会令此宝贵人身不生少许功德而空耗?其必善用人身,以摄取佛法心要。下等者应取增上生之心要,中等者应取解脱之心要,上等者当取佛果之心要。若未取其一,则为无智者,唯失坏自身而已。

论云:《入行论》亦云:“得如是暇已,我若不修善,无余欺过此,亦无过此愚。”

《入行论》亦云:“获得如是暇身之后,我若不用此身修善,则无其他自欺更甚于此,亦无其他愚痴更甚于此。”

论云:“若我解是义,愚故仍退屈,至临命终时,当起大忧恼。若难忍狱火,常烧我身者,粗猛恶作火,定当烧我心。”

“若我已知人身具大义利,仍以愚痴而退怯,不能积极修善,至临终死亡时,定起极大忧恼。且死后恶果成熟时,若难忍狱火长时焚烧我的身躯,粗猛追悔之火亦必烧灼我心。”

上两段中,前段之“愚”乃无知之“愚”;后段之“愚”乃知而不行之“愚”。何为“无知之愚”?即不明人身八暇十满之体相,及其义大难得。形相为人,却不知人身之体相与生命之意义,反以人身颠倒作恶,如是失坏自身,故再无较此愚痴者。何为“知而不行之愚”?即明知人身不应空耗,唯应用以修善,却仍被无明习气牵引,以各种理由退缩拖延,未能投入修行,甚至颠倒行持,此即自我欺骗、明知故犯之愚痴。 “至临命终时,当起大忧恼”:此大忧恼远胜一般忧恼。心中明知人身珍贵,却仍无义空耗,非但未以之成办殊胜果位,反于放逸中,造无量罪业。如是临终时,在一般忧恼之上,更添强烈悔恨,故名大忧悔。

“粗猛恶作火,定当烧我心”:“恶作火”即追悔之火。如爱财者失财,必生后悔之火,对一般身外之物尚且如此,更何况此人身贵为无价如意宝,若以空耗而失坏,以无上如意宝造诸恶业而堕落地狱时,粗猛之恶作火定会烧灼此心。

论云:“难得利益地,由何偶获得,若我如有知,仍被引入狱,如受咒所蒙,我于此无心,何蒙我未知,我心有何物。”

“极为难得能出生一切暂时与究竟利益之人身,以何能偶然获得?若我有此认识,却仍被引入地狱,则如被咒蒙蔽,对‘暇满’无珍惜善用之心,是何者蒙蔽我心,令我不能觉悟?我心中究有何物作祟?”

“难得利益地,由何偶获得”:“利益地”指人身。如此难得之身,绝非无因偶然能获,唯聚无量因缘方能现前,必须以净戒为根本,以施等福德为助缘,以无垢愿摄持,方能现前圆具修行条件之暇身,犹如出生一切利益之地,故名“难得利益地”。

“若我如有知,仍被引入狱,如受咒所蒙”:“我如有知”指我如有此认识,非善知识未传,亦非痴呆,而是闻后能解是义;“仍被引入狱”,此非由他人,是由颠倒心所引,令我于世间八法中,放逸、造恶;“受咒所蒙”,即为咒术蒙蔽后,无有自主,行非法行,此喻无理智之状态。

“我于此无心”:“此”即暇满,“无心”即无珍惜、善用之心。虽于暇身义大难得之理能说善道,然于日常行为中,根本无此善心内涵,故无法趣入法义,此即无心状态,如灯影无光。

“何蒙我未知,我心有何物”:“未知”即不能反省、不自觉之状态。日日于此严重颠倒中,恣意虚度人身,究竟是何物蒙蔽我心,令我不知醒悟,我心中究有何物障碍?

以上已详释马鸣菩萨与寂天菩萨之教言。其中最要者,即“由此等门应数数修”,要求学人真实串习,非仅口中高谈。“如圣勇云”之“如”字,要求学人按马鸣、寂天开示之义如实思惟,若不于心上如是修,仅以学得少许名相为足,如何能趣入修行?故此处再次提醒学人闻思修之扼要,即对上述内容,若仅理解为知识,其果唯是开辟广大外解。相反,若能认识其皆为修心教授,自会转入内之修心,而依此教授抉择自心,数数思惟修习,必将此心串习成珍惜人身之无颠倒心。故是否通达闻思修扼要,其果有天壤之别。

以下对应古德传记而显示此修心之相。

论云:敦巴亦谓慬哦瓦云:“忆念已得暇满人身乎?”慬哦亦于每次修时,必诵一遍《入中论》颂中:“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”而为心要。应如是学。

敦巴仁波切每次见到慬哦瓦时,皆会问:“你忆念过已得暇满人身吗?”慬哦瓦亦于每次修法时,必诵一遍《入中论》颂文:“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”以此颂之义作为心要。我等应如是随学。

“若时自在转顺住,设不于此自任持,堕险成他自在转,后以何事从彼出。”:“自在转”即随自己而转,如欲自在;“顺住”即住于顺处——人天善趣;“自任持”即自己把握、善自摄持;“堕险”即堕落恶趣;“成他自在转”即成随他力自在而转,毫无自主。

全颂意为:若住人天顺处能随欲自在之时,未能善自把握身心而取心要,一旦堕落恶趣,身心随恶业力而转,彼时还能以何法从中出离?因恶趣中众苦相逼,心识极不堪能,甚至无有祈求救护之能力。

慬哦瓦谨遵上师教诲,每次修法时,必忆念此颂意义而策励自心,以取心要欲将心转入修法中。此处宗大师举慬哦瓦之传记,教导后人随学慬哦瓦时时忆念暇满而取心要。

辛二、观察暂时利大:

论云:如其观待毕竟义大,如是观待现时亦然,谓增上生中,自身受用眷属圆满之因,布施持戒及忍辱等,若以此身易能成办,此诸道理亦应思惟。

如同观待究竟决定胜暇身义大,如是观待暂时增上生,亦具大义,即增上生中,自己身体、受用、眷属圆满之因——布施、持戒、忍辱等,若以此暇满身,则极易成办。对此等道理亦应思惟。

“现时”即暂时;“增上生”指善趣;“圆满增上生”:包括身体、受用、眷属等各方面之圆满,即下士道中所说具有寿量圆满等八种异熟功德之增上生;“增上生圆满之因”即布施、持戒、安忍等殊胜善业,分别对应而言,善趣人身之因为持戒,受用圆满之因为布施,眷属圆满之因为忍辱。

六道之中,以暇满人身最易成办此等殊胜善业。因人道苦乐皆有,具足修行助缘,有众多修善、积资、发起净愿之机缘,以具备内因外缘之故,极易成办施、戒、忍等殊胜善业;三恶趣为剧苦逼迫,以恶业障蔽,心不堪能,极难发起善心,亦无辨别取舍之智慧,故无法行持布施等增上生之因;上界天人享乐为主,以无痛苦作增上缘,故不生出离心、慈悲心与菩提心等,且天人所处环境,亦无布施、安忍等机缘。唯人类既有圆满身依,又具修行机缘,若能善用此身,时时处处皆能修善,极其便易。余道众生却非如此,如狗能食睡,却无法作布施等,终其一生亦无法成办人类须臾所作之善,极其可悯。由此可见,观待暂时增上生而言,暇满人身亦具大义。

了知此理后,即须缘法义思惟串习,故宗大师再次提醒学人:此诸道理亦应思惟。

辛三、如是空耗所依之过患:

论云:如是观待若增上生、若决定胜义大之身,若不昼夜殷勤励力此二之因,而令失坏,如至宝洲空手而返,后世亦当匮乏安乐,莫得暇身。若不得此,众苦续生,更有何事较此欺诳。应勤思惟。

如是观待增上生与决定胜皆具大义的圆满身,若未以之昼夜殷勤努力修习此二之因,反令其无义失坏,则如已至宝洲却空手而返,以此,后世亦将缺乏安乐,不得暇满人身。若不得此珍宝人身,众苦必定相续而生,更有何事较此自欺?对此应精勤思惟,反复考虑。

以下从“空耗”、“过患”、“比喻”三方面进行分析:

何为空耗?即未以此身昼夜勤修增上生与决定胜之因。修习增上生之因即下士道,修习决定胜之因即中、上士道。以珍宝人身未成办任何修行,即是空耗。

何为空耗人身之过患?即丧失人身,后世堕落恶趣感受剧苦。此暇身须具众善因缘方能获得,今生未作人所应作之事,死后当然无作人资格,故说“后世亦当匮乏安乐,莫得暇身”。

比喻是“如至宝洲空手而返”。“宝洲”喻暇满人身,依此身能获上中下无量功德之宝,故喻为“宝洲”。我等幸得为人,且非平常人身,而是具足暇满之妙身,若未以此身修集少许功德,下至下士道心要亦未取得,空耗一生后,仍两手空空返回恶趣,则如“已至宝洲空手而返”,愚痴至极。

论云:如圣勇云:“若众善富人,由无量劫得,愚故于此身,未略集福藏,彼等趣他世,难忍忧恼室,如商至宝洲,空手返自家。”

如马鸣菩萨所说:“此众善所依之富有人身,是由无量劫中积资所感。若以愚痴而于此身未稍集福德藏,则决定会趣入后世难忍忧恼之境地,犹如商人至宝洲后,未稍取珍宝而赤手空返贫困之家。”

“富人”指具足八暇十满之人身,因其能引发暂时与究竟一切利乐,价值难思,故名“富人”。从佛法角度,能得暇满人身,便是六道富人,犹如拥有如意宝,即为众中首富。

颂中“愚”字,指今生昧于取舍,不知舍弃无义之事,未以人身摄取精华。由无量劫修善方获此身,却未修集对未来有暂时与究竟利益的福德藏,此乃愚痴之表现。

论云:“无十善业道,后亦不能得,不得人唯苦,如何能受乐,他欺无过此,无过此大愚。”

“以十善业方能成就人身,若今生不行十善业道,后世亦不能再得人身。不得人身唯有受苦,如何能感受安乐?故最大之欺诳莫过于此,最大之愚痴亦莫过于此。”

因此,虽得如是圆满所依,若未修行究竟安乐,仅为短暂的此生谋利,则如以无价之宝换取一餐之食,又如令转轮王作奴仆般,世间再无较此愚痴之人。

对此等道理,须依马鸣菩萨所说精勤思惟,明了后即应随学慬哦瓦,将之落实于修行。

辛四、思已当发取心要欲:

论云:如是思后,当发极大取心要欲。(“心要”即精华。)

此句明确“修习暇满义大”之要求,即“当发极大取心要欲”,未生如是无颠倒心之前,须努力精勤思惟。经数数思惟,深刻认识人身价值后,决定能发起极大取心要欲,以思惟“具有大义”是生起“取心要欲”之正因故。

论云:如《入行论》云:“与此工价已,令今作我利,于此无恩利,不应与一切。”又云:“由依人身伐,当度大苦流,此伐后难得,愚莫时中眠。”

须如《入行论》所说,以人身摄取心要。《入行论》云:“我与此身以锦衣美食,如是付与工资后,现在必须令其为我成办利益,若对此无真实利益,不应与其任何好处。”又云:“依靠此人身宝筏,唯应度过生死大苦流,以后甚难再得此筏,愚人莫在此大好时机中,放逸而过。”

此有漏身遍体不净,无丝毫精华可取,之所以以衣食供养此身,是为以之成办究竟安乐,若未能修习正法,则此身唯是无义罪恶之身。故须以之日夜求取佛法精华。

颂中“当度大苦流”,是决定人身之所作,谓不应在余处荒废此身,唯应以之度过大苦流,即度过内心烦恼瀑流;“此筏后难得”,是提醒须即刻修行,因以后再难获得如是妙身;“愚莫时中眠”,此处“眠”非指睡眠,“时中眠”指于大好时机中,心不安住修习而放逸,此即眠之状态。寂天菩萨劝诫学人:万勿如是度日,理应摄取佛法心要。此处所引颂词,所有意义皆落于“取心要”上。

论云:又如博朵瓦《喻法》中云:“虫礼骑野马,藏鱼梅乌食。”

博朵瓦《喻法》中宣说了四个比喻:

“虫礼”:长年居于地下的昆虫,一日忽然钻出地面,一步步爬至佛陀脚下,顶礼佛陀;

“骑野马”:瞎子从未想过能骑上野马。一日墜崖,竟幸落马背,策马奔驰,瞎子乐而歌唱,问其乐因,回曰:“平日羊羔亦不能骑,现在骑上野马,岂不快哉!”

“藏鱼”:后藏少鱼,有一后藏人到拉萨后,终于尝得鱼味,暴食欲呕,彼立即以鞋带系颈,旁人不解其意,彼言:“我将回后藏,一生尝不到鱼味,今幸得饱餐,若吐则甚可惜。”

“梅乌食”:即以糌粑所作食物,昔日藏地穷人难得此食。一穷人小孩偶得梅乌食,万分爱惜而将之藏于背后,不料为狗所食而哭将起来,旁人问其伤心缘由,答曰:“难得之物为狗偷食,故而伤心。”

以下分析此四喻之义:

论云:应如是思,发起摄取心要欲乐。

应如上述而思惟,发起摄取佛法精华之欲乐。此为修法重点。

第一“昆虫礼佛”,比喻能以人身修法极为稀有。今生从“恶趣深渊”爬至“人道地面”,且以智慧修法,如昆虫竞能爬至地面礼佛般希有。故于此因缘际会之时,定当善用如是宝贵之良知良能。

后三“瞎子骑马”、“后藏人食鱼”、“小孩得梅乌食”,比喻:得人身之因缘极难值遇,因缘聚合之时,应心生欢喜,善加珍惜,须如瞎子骑野马般欢喜,如后藏人食鱼、小孩得梅乌食般珍视爱重,如是起强烈取心要欲,不得空耗人身。

庚三、思惟难得:一、难得之喻;二、难得之由;三、思已劝取心要;四、如是思惟之修量;五、具有四种差别修行之相;六、劣慧者将护修习之相。

辛一、难得之喻:

论云:第三思惟极难得者。如是暇身如《事教》中说,从恶趣死复生彼者,如大地土,从彼死没生善趣者,如爪上尘。从二善趣死生恶趣者,如大地土,从彼没已生善趣者,如爪上尘。故从善趣恶趣二俱难得。

《事教》亦名《律本事》;“爪上尘”即佛陀指甲上的尘土。

凡夫投生情形有四种:恶趣死后生恶趣,善趣死后生恶趣,恶趣死后生善趣,善趣死后生善趣。其中,前二者数量多如大地之土,后二者数量少若指甲上尘。可见,善、恶趣中死后转生为人之机会极其鲜少。

此处以大地土与爪上尘二者数量悬殊,比喻六道有情死后难得人身。众多经典均有宣说人身难得之喻,如《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《无量寿经》、《般若八千颂》、《广大游戏经》、《别解脱经》等。

辛二、难得之理:一、从因之角度成立;二、从果之角度成立。

壬一、从因之角度成立:一、真实;二、遣疑。

癸一、真实:

论云:若作是念:彼由何故,如是难得?

若想:暇身为何如此难得?以下从三方面回答。

论云:如《四百颂》云:“诸人多受行,非殊胜善品,是故诸异生,多定往恶趣。”谓善趣人等,亦多受行十不善等非胜妙品,由是亦多往恶趣故。

“非殊胜善品”即不善品。

如《中观四百论》所说:“人们大多受持不善,故诸异生多数决定趣往恶道。”即善趣人类等,亦多数受持十不善等非胜妙品,由此亦多数趣往恶道之故。

此由人类等普遍造集十恶,成立多数人皆会丧失人身,堕入恶趣。

论云:又如于菩萨所起嗔恚心,一一刹那尚须经劫住阿鼻狱。

又如对菩萨起嗔恚心,随起多少刹那嗔心,即须经历如是劫数住阿鼻地狱中。

《入行论》说:“博施诸佛子,若人生恶心,佛言彼堕狱,长如心数劫。”《最极寂静神变经》中说:“妙吉祥,若菩萨于菩萨所,发起嗔心,发起慢心,起时即彼自言我当经劫住于地狱。”

此以对菩萨起嗔心为例,说明人类易造极重罪业,以此罪因将长劫住于恶趣而不得人身。

以上二者皆由“造集新罪”成立人身难得。以下由“宿业未消”成立。

论云:况内相续现有往昔多生所造众多恶业,果未出生,对治未坏,岂能不经多劫住恶趣耶?

何况内心中现在有往昔多生以来所造众多恶业,其果尚未出生,亦未以对治力破坏,怎能不经多劫住于恶趣中?

无始至今,在无量岁月中,吾人不知造下多少罪业。今生一日尚造多罪,比量可知,往昔无量生中,以三毒造罪决定无量无边,如《行愿品》云:“假使罪业有体相者,尽虚空界无法容受。”既然相续中具如此众多罪业,果报尚未现行,又未以四种对治力破坏罪业种子,以此等罪业决定会成熟恶趣果报,且以其数量之多,必令我等长劫住于恶趣。

论云:如是若能决定净治往昔所造恶趣之因,防护新造,则诸善趣虽非希贵,然能尔者实极稀少。若未如是修则定往恶趣,既入恶趣则不能修善,相续为恶,故经多劫,虽善趣名亦不得闻,故极难得。

如是往昔所造恶趣之因,若能决定以四力忏悔净治,未来亦防止新造恶趣之因,则诸善趣虽非极其稀有珍贵,然能如此作者实为稀少。若未如是修治,则决定趣往恶道,已入恶趣则不能修习善法,相续不断皆是造恶,故经多劫,即使善趣之名亦不得闻,何况修集善趣之因,故欲再得人身极其困难。

论云:《入行论》云:“我以如是行,且不得人身,人身若不得,唯恶全无善。若时能善行,然我不作善,恶趣苦蒙蔽,尔时我何为?”

《入行论》说:“以我如此放逸之行,来世将不得人身,若不得人身而生恶趣,则唯是造恶,全无善法。若具人身有能力行善时,我却未曾努力行持善法,一旦堕落恶趣为苦蒙蔽,彼时我能有何作为?”

论云:“未能作诸善,然已作众恶,经百俱胝劫,不闻善趣名。是故薄伽梵,说人极难得,如龟项趣入,海漂轭木孔。”

“在恶趣中非但不能行善,反造众多恶业,如是纵经一百俱胝劫,亦不闻善趣之名,不必说转生善趣。故佛于《杂阿含经》等经典中说:人身极为难得,犹如盲龟颈项欲趣入漂浮海中之轭木孔般困难。”

盲龟值木之喻,说明从恶趣转为暇满人身,可能性极小。盲龟百年才浮出海面一次,而轭木于茫茫大海中四处漂浮,无有定所,盲龟无目寻轭木,轭木无心等盲龟,盲龟出海,其头颈恰能趣入轭木孔隙之机率,几近于零。暇满人身正如盲龟值木般难得。

论云:“虽刹那作罪,尚住无间劫,况无始生死,作恶岂善趣。”

《入行论》云:“即使刹那间造作重罪,尚须在无间地狱中长住一劫,何况无始生死以来,不断作恶,岂能转生善趣?”

癸二、遣疑:

论云:若作是念:由受恶趣苦尽昔恶业已,仍可生乐趣,故非难脱也。

若想:以感受恶趣苦果消尽宿业之后,仍可转生安乐善趣,故恶趣并非难以解脱。

此以受苦消业成立恶趣并非难脱。以下以受苦时仍时时造恶,成立恶趣极难解脱。

论云:即受彼苦之时,时时为恶,从恶趣没后,仍须转恶趣,故难脱离。如云:“非唯受彼已,即便能脱离,谓正受彼时,复起诸余恶。”

因感受恶趣苦果之同时,仍时时造作新恶,以致从恶趣死后,仍须转生恶趣,故极难脱离。如《入行论》所说:“非仅感受恶趣苦果后,即能出离,因为正受彼苦之时,又造其余恶业。”

譬如狼在感受旁生果报时,仍以嗔心杀生,赖以活命之食皆须以杀生获取,一生杀生无数,死后必堕恶趣,难得殊胜人身。又如,炮烙地狱众生,以粗猛yin欲所感,烧红铁柱现为美女,彼等以yin欲所驱而拥抱“美女”,却惨遭烈火焚身,复活后忘却彼苦,又抱向铁柱,如是周而复始,以yin欲造诸恶业。故堕落越深,越难脱离。古人常言:“一失人身,万劫莫复。”正是此理。

壬二、从果之角度成立:

暇满人身极少出现,因为:地狱、饿鬼、旁生中,越是后后,有情数量越少;与旁生相比,人类数量更为希少;人类之中,生于暗劫者与生于光明劫者相比,后者更为希少;同生于光明劫,生于佛法不兴盛时期者与生于佛法兴盛时期者相比,后者又更为希少;了知佛法的人类中,不通达佛法扼要者与通达者相比,后者又更为希少;通达佛法扼要者中,不实修者与实修者相比,后者又更为希少;实修者中,未证悟者与证悟者相比,后者又更为希少。

由以上根据可知,暇满人身极为希少,而依此睱身修行成就者,更如林中如意树,天中帝释,人中转轮王,众山中须弥一般。在《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《菩萨藏经》、《别解脱经》等中,亦由佛陀出世与佛法难闻,说明暇满人身极为难得。

辛三、思已劝取心要:

论云:如是思惟难得之后,应作是念而发欲乐摄取心要,谓若使此身为恶行者,是徒耗费,应修正法而度时期。

由因果二门思惟暇满难得之后,应如是思惟发起欲乐,以摄取三士道之心要,即思:若此身造诸恶业,则是徒然空耗,应当以修正法而度时日。

论云:如《亲友书》云:“从旁生出得人身,较龟处海遇轭木,孔隙尤难故大王,应行正法令有果。”

如《亲友书》所说:“从旁生中出离获得人身,较深海盲龟值遇轭木孔更难,故大王应以此身行持正法,令其具有果利。”

此颂中龙树菩萨以盲龟值木之喻教诫乐行王,难得之人身应当用以修法。以下再从反面以金器纳秽之喻,显示以人身造恶之愚痴。

论云:“若以众宝饰金器,而用除弃吐秽等,若生人中作恶业,此极愚蒙过于彼。”

“众宝饰金器”,即以众宝装饰的纯金容器。非但容器本身是以纯金制成,不杂余材质,且以钻石、蓝宝石、珍珠、玛瑙等各种珍宝装饰,如是金器极其珍贵、价值连城。

“而用除弃吐秽等”,即用如是贵重之器装垃圾、唾液,甚至不净物等。若谁如是而行,世人皆会认为此人极其愚蠢。幸得宝贵人身,却用以造杀盗yin等恶业,此愚痴尤甚前者。

从正面而言,若得众宝所饰之金器,必不忍其失坏染污,而善加保护,以知其珍贵之故。如今具足八暇十满之身,十万金器亦无法换取,更应珍惜,莫令沾染罪业。

论云:《弟子书》中亦云:“得极难得人身已,应勤修证所思义。”

“所思义”即心中欲得的解脱与无上菩提。

《弟子书》中亦说:“获得极难得之人身后,即应以之日夜勤修所思之大义。”

辛四、如是思惟之修量:

思惟暇满难得,应达如下修量。

论云:此又如大瑜伽师谓慬哦瓦云:“应略休息。”答云:“实当如是,然此暇满,实为难得。”

先以慬哦瓦之公案说明。

大瑜伽师曾对慬哦瓦说:“你应稍作休息。”慬哦瓦答:“理应如此,然此暇满人身实在难得!”

论云:又如博朵瓦云:“如昔坌宇有一雕房,名玛卡喀,甚为壮丽,次为敌人所劫,经久失坏。有一老人因此房故,心极痛惜,后有一次闻说其房为主所得,自不能走,凭持一矛逶迤而至。如彼喜曰:‘今得玛卡喀,宁非梦欤。’今得暇满,亦应获得如是欢喜而修正法。”

又如博朵瓦云:“譬如从前坌宇地方,有一座雕房,名玛卡喀,甚是壮观美丽,后为敌人侵占,时间久后渐已颓坏。有一老人对此雕房极为眷恋,因此心中甚感悲痛惋惜,后有一次听人说雕房重归于主,老人虽行动不便,却仍拄一手杖,蹒跚地走至雕房前,无比欢喜地说:‘今日又得玛卡喀,不是作梦吧!’今天获得暇满人身,亦应如是欢喜而修正法。”

论云:乃至未得如是心时,应勤修学。

乃至未获得如是珍惜心与欢喜心时,应当勤修“暇满难得之义”。

“如是心”有二:一者,如慬哦瓦对人身无比珍惜之心,以人身如此难得,毎念及人身难得时,便不忍浪费寸阴而昼夜行善;二者,如老人重得“玛卡喀”之欢喜心。以多劫中不得暇身,而今竟然获得,当欢喜庆幸而行正法。

辛五、具有四种差别修行之相:

论云:如是若于暇身能发一具相取心要一欲乐,须思四法。

如是对暇满人身若欲能发起一种具相的取心要欲乐,必须思惟四法:必须修行,堪能修行,今生即须修行,现在即须修行。以下逐一解释:

论云:其中须修行者,谓一切有情皆唯爱乐而不爱苦,然引乐除苦亦唯依赖于正法故。

其中,“必须修行”,以一切有情皆唯一喜爱安乐而不喜爱痛苦,而引乐除苦亦唯一依靠修行正法之故。

论云:能修行者,谓外缘知识、内缘暇满,悉具足故。

“堪能修行”,以外缘善知识与内缘暇满具足之故。

论云:此复必须现世修者,现世不修,次多生中暇满之身极难得故。

“今生即须修行”,以今生不修,次后多生中极难再得暇满之身之故。

论云:须于现在而修行者,谓何日死无决定故。

“现在即须修行”,以何日死亡无法决定之故。

上述四法是应思惟之内容。

首应思惟:我爱乐厌苦,然欲得善趣乐、离恶道苦,必须修习下士道,此外别无他法;进而欲得解脱乐、远离轮回苦,必须修习中士道,否则决定不出轮回;最终欲令自他有情得佛果乐、离一切苦,必须修习上士道。故无论得何种乐、离何种苦,皆须依此人身修法,方能成办。

次应思惟:离苦得乐全仗修法,然我能否修法?决定能修。因为修行外缘即善知识,此已具足,修行内因为人身,如今已获,我非为恶趣众生,亦非以散乱或禅定而无法修行之天人;我生于有四众游行之中国,而非边地,故可接触正法;我六根健全,故堪能理解正法,了知取舍之处,并堪能精进修行;我未自作或教他作五无间罪,无重业障碍修行,故有望成就戒定慧功德,易得解脱;信解方面,我对教法具足信心,故定能趣入修行。如是思已,可决定自己具足修行条件,能生起“我决定能修行”之自信心。此信解非由他决定,无需询问他人,亦非自己随意安立,而是如理观察所得之果。

继而应思:既然我能修行,能否今生不修,推至来世?决定不行。今生若错过修行良机,后世则难得人身,不得人身决定无缘修行,故应今生趣入修行。

最后应想:若今生即须修行,能否推至一年、一月或三天后再修?决定不能。因何日当死,无法决定,故须即刻修行。

论云:其中第三能破推延于后生中修法懈怠。第四能破虽于现法定须修行,然于前前诸年月日不起修行,而念后后修行亦可,不趣懈怠。总摄此二为应速修,作三亦可,是则念死亦与此系属,然恐文繁至下当说。

其中,以第三种思惟能破除“推延至后世再修法”之懈怠;以第四种思惟能破除“今生虽须修行,然于前前年、月、日不发起修行,心想以后修行亦可”而不即刻趣入修行之懈怠。总之,可将第三、第四归摄为“应当速修”,如是四法亦可作成三法(必须修行、堪能修行、必须速修),若依此则思惟死亡无常亦与“必须速修”相关,然恐文字繁多,至下士道时当广说。

辛六、劣慧者将护修习之相:一、由种种门思惟;二、由差别而思惟。

对智慧稍劣者,不宜宣说众多教理,而须相应其根机,直接以归纳要点之方式简明宣说,如是令彼等易于掌握并行持。

壬一、由种种门思惟:

论云:如是若由种种门中正思惟者,变心力大,故应思惟如前所说。

若能从各个角度如理思惟,则转心之力强大,故应思惟前述内容。譬如饮食前,先由多门介绍饮食功德,则能引起闻者强烈食欲,相反仅由一门狭隘地思惟,转心之力遂小。

壬二、由差别而思惟:

论云:若不能者,则应摄为如何是为暇满体性,现竟门中利大道理,因果门中难得道理,随所相宜从前说中,取而修习。

若不能由种种门思惟,则应将思惟内容归纳为三:一、“如何是暇满之体性”;二、“现竟门中利大道理”;三、“因果门中难得道理”。然后按此三方面,从前述内容中择取相应自己的内容修习,如是则易掌握。

“现竟门中利大道理”即观待现时与究竟,人身义利重大之理。

以下分别解释“因果门中难得道理”。

论云:其中因门难获得者,谓仅总得生于善趣,亦须戒等修一净善,特若获得暇满具足,则须净戒而为根本,施等助伴,无垢净愿为结合等,众多善根。现见修积如是因者极为希少,比此而思善趣身果,若总若别皆属难得。

其中,“因门难得之理”,即仅仅总的获得善趣身,亦须持戒等修习一分清净善法;特别获得暇满具足之身,更须以清净戒为根本,以布施等为助伴,结合无垢愿等,须具众多善根。而观察现况,现见修集如是因者极为稀少,由“因”比量思惟,“果”之善趣身不论一般或特别,皆极难得。

论云:由果门中难获得者,观非同类诸恶趣众,仅得善趣亦属边际。观待同类诸善趣众,殊胜暇身极属希少。

“由果门中难得之理”,即从两方面而言:观待非同类恶趣众生,如地狱、饿鬼、旁生等,仅得善趣身之比例亦几近于零;观待同类善趣众生,殊胜暇身尤为稀少。如是从观待异类与同类两方面,成立暇满人身极为难得。

最后,宗大师鼓励学人:

论云:如格喜铎巴云:“殷重修此,余一切法由此引生。”故应励力。

正如格西铎巴所言:“殷重修习暇满,其余一切善法皆会由此而引生。”故应努力用功。

古德如是教诫:“于修行上,自心若能对一法有所体会,自会引起其他修法。”因此,道次第修行之初步相当关键,若能善加修习,则于后后一切修法皆有禆益。

庚四、摄义:

“暇满”之修法,加行即前述六种,对此再强调最后二种,即须以七支供积资净障作为能生证道之助缘,如是结合励力修习所缘行相,则易生起观察修之觉受。第六加行“资粮田前供曼陀罗,祈祷三事”,即须祈祷传承上师加持自己:速能灭除空耗人身、不取心要之颠倒心,速能发起珍惜人身、摄取心要之无颠倒心,以及远离修法内外障缘。

正修之前,先须决定所修所缘境之数量与次第。决定数量:所修所缘境有三,即暇满体相、暇满义大与暇满难得,“体相”即八暇十满,有十八个,“义大”分现时与究竟二门,“难得”分因果二门。决定次第:先观察暇满体相,次思惟义大,再思惟难得。正修之前须发誓依如是数量、次第而修,不能随意更改。

正修时应具足正念正知,按已定数量、次第,无有增减而修习。所谓修暇满,即以心数数观察前述之义,护持观察,即名修。唯以如是数数观察,方能猛利恒常改变自心,至生起摄取心要之猛利欲乐时,方达修量,喻如慬哦瓦之珍惜心与老人之欢喜心。

宗大师将修习暇满之扼要归纳于《摄颂》中,《摄颂》云:“八难既离十圆满,小大显密总能修,后恐此身难再得,愿受心要求加持。”

“八难既离十圆满”:即须忆念自己现已得八暇十满之人身;

“小大显密总能修”:即须思惟暇满利大,不论大小、显密诸乘,依靠人身皆能修行;

“后恐此身难再得”:即须忆念暇满难得,珍惜宝贵人身;

“愿受心要求加持”:即于资粮田前祈求加持发起摄取心要之欲乐。

佛教任何一宗之学人,皆有必要修此暇满,此种前行修法,对何宗之修行皆有助益。以净土宗为例,净宗第十二祖徹悟大师曾如是开示:“世之最可珍重者,莫过于精神。世之最可爱惜者,莫过光阴。一念净,即佛界缘起,一念染,即九界生因,凡动一念,即十界种子,可不珍重乎?是日已过,命亦随减,一寸时光,即一寸命光,可不爱惜乎?苟知精神之可珍重,则不浪用,则念念执持佛名。光阴不虚度,则刻刻熏修净业。……如是珍重,如是爱惜,则心专而佛易感,行勤而业易精。果得真生净土,亲见弥陀,时承开示,面奉慈音,妙悟自心,深证法界,延一念为长劫,促长劫为一念,念劫圆融,得大自在。得非自食其珍重爱惜之报乎?”净土行人,将修暇满作为净土修行之助伴,定得助益。修余法门者,亦当如是而解。



道次引导
  

论云:第二如何取心要之理分二:一、于道总建立发决定解;二、正于彼道取心要之理。初中分二:一、三士道中总摄一切至言之理;二、显示由三士门如次引导之因相。今初。

己二、如何摄取心要之理:一、于道总建立发决定解;二、正于彼道取心要之理。

庚一、于道总建立发决定解:一、三士道中总摄一切至言之理;二、显示由三士道如次引导之因相。

辛一、三士道中总摄一切至言之理:一、一切至言摄于成办二种利义之理;二、一切至言摄入三士道法类之理;三、三士名称之出处;四、断除疑惑。

壬一、一切至言摄于成办二种利义之理:

论云:佛初发心,中集资粮,最后现证圆满正觉,一切皆是为利有情,故所说法一切亦唯为利有情。如是所成有情利义,略有二种,谓现前增上生及毕竟决定胜。

佛最初发菩提心,中间积集福慧二资,最后现证圆满正等觉,此初中后一切心行悉为饶益有情,故佛所说一切教法亦唯为饶益有情。如是所成办之有情利义略有二种,即暂时增上生之善趣与究竟决定胜之三乘解脱。

为何佛于因果二地之一切所作皆为饶益有情?以最初动机而言,佛在因地时,由见有情苦难而兴悲愍,以悲心之推动,欲令众生离苦得乐。又见菩萨与声缘皆无法任运无间地饶益有情,唯断证圆满之佛方能如是成办,故而发起“为利有情誓愿成佛”之愿菩提心。此后更付诸行菩提心,精勤修集二资,如是勤苦行持六度万行皆为饶益有情。故成佛后亦决定唯行饶益有情之事业——转妙法 L。如是以理决定一切至言唯为饶益有情。

佛所说一切至言唯一为利有情,而有情之利义又略分为暂时增上生与究竟决定胜二种,如是成立一切至言归摄于成办增上生与决定胜二种利义之中。

壬二、一切至言摄入三士道法类之理:一、成办增上生之至言摄入下士道;二、成办决定胜之至言摄入中上士道。

癸一、成办增上生之至言摄入下士道:

论云:其中依于成办现前增上生事,尽其所说,一切皆悉摄入下士或共下士所有法类。

佛之至言中,依于成办暂时增上生所说之一切法,皆可含摄于下士或共下士的所有法类中。

《正法念住经》宣说增上生之善趣器情世间及成办彼等之因,以及恶趣器情世间及成办彼等之因;《教王经》从遣除耽著今生之方便上,宣说死亡无常;《百业经》中宣说断恶行善之法门。诸如此类宣说世间法规、伦理道德者,即成办增上生的一切至言,皆可摄入下士道法类中。

论云:殊胜下士者,是于现世不以为重,希求后世善趣圆满,以集能往善趣因故。

殊胜下士,即不以现世为重,唯一希求后世善趣圆满,修集能往生善趣之因故。

此段从动机与行持二门,认定殊胜下士的体相。

动机:“于现世不以为重,希求后世善趣圆满”,即动机超胜一般下士;

行持:“修集能往善趣之因”,即排除修集谬道之非因。

本论主要根据《道炬论》宣说三士道次第之组织,故以下引《道炬论》证明。

论云:《道炬论》云:“若以诸方便,唯于生死乐,希求自利义,知彼为下士。”

阿底峡尊者在《道炬论》中说:“若以种种方便,仅对生死轮回中的安乐,希求自利者,应知此即是下士。”

首句“以诸方便”简别非道,诸方便即能成办善趣之无倒方便;次二句是从动机上简别中、上士,即以“唯于生死乐”简别中士;以“希求自利义”简别上士。

下士种类颇多,须辨其中差别。总凡追求轮回增上生安乐之补特伽罗,即下士的体相,可略分为一般与殊胜二种。一般下士,即唯以现世安乐为重之士夫。殊胜下士则不以现世为重,而以后世增上生之圆满为重,以此动机真实趣入成办增上生之修行,此即殊胜下士之体相。其可分二:一类是以下士道为究竟者,名唯下士;另一类是以下士道为前行者,名共下士。譬如世间宗教徒,如天主教之修士、道士、世间善人等,亦舍弃今生而修行,彼等唯求后世安乐,以升天为究竟(以入天堂为终极目标),此类即唯下士;另一类即佛教徒,以超越三有之解脱为究竟,彼等为趣入上士道,以下士道为基础,修行无常业果等前行,此类即共下士。

下士道之界限,始于了达死亡粗无常,终至了达微细无常之前。

癸二、成办决定胜之至言摄入中上士道:一、成办解脱之至言摄入中士道;二、成办一切种智之至言摄入上士道。

论云:决定胜中略有二种,谓证解脱仅出生死及一切种智位。

决定胜略分二种,即唯证得出离生死之解脱,以及证得一切种智位。成办此二决定胜之至言,分别摄入中士道与上士道法类中。

子一、成办解脱之至言摄入中士道:

论云:其中若依诸声闻乘及独觉乘,尽其所说,一切皆悉摄入中士或共中士所有法类。

佛之至言中,依于诸声闻乘与独觉乘所说的一切法,皆摄入中士或共中士所有法类中。

如《四谛经》、《律本事》等经典,以及《设施世间论》、《设施业论》、《瑜伽师地论•声闻地》等论典中,针对声缘所说之至言,皆摄于中士法类中。《现观庄严论•根本智品》所说声缘所知道等,则摄入共中士法类中。

论云:中士夫者,谓发厌患一切诸有,为求自利欲得度出三有解脱,以趣解脱方便之道三种学故。

中士夫,即发起厌患一切三有之出离心,为求自利而希求超出三有之解脱,由此趣入解脱方便之道——戒定慧三学之故。

此段从动机与行持二门,认定中士之体相。

动机:“发起厌患一切诸有,为求自利欲得度出三有解脱”,即从动机上简别下、上士:“发起厌患一切诸有”简别耽著三有之下士;“为求自利欲得度出三有解脱”简别以大悲不舍三有之上士。

行持:“趣入解脱方便之道”简别趣入非道,“解脱方便之道”即戒定慧三学。

论云:《道炬论》云:“背弃诸有乐,遮恶业为性,若惟求自静,说名中士夫。”

《道炬论》云:“以背弃三有安乐、遮止恶业为体性,唯一寻求自己涅槃寂静之补特伽罗,名中士夫。”

此若对应四谛分析:“诸有乐”即苦谛,三有安乐自性唯苦之故;“恶业”即集谛,一切三有之苦皆以有漏恶业集起,故恶业是集;“背弃诸有乐,遮恶业为性”即道谛,厌背弃舍三有安乐、遮止恶业乃道之自性;“自静”即灭谛,一切三有之苦因、苦果悉皆寂灭,故名自静。

中士以是否入道而言,可分未入道与已入道二种。初达细无常之中士即未入道之中士;生起无伪出离心之中士即已入道之中士。后者又分凡圣二种,资粮道与加行道之中士为凡夫中士;已入圣流之二十种僧,为圣者中士。

中士又可分为唯中士与共中士二种,以本论而言,尤须区别唯中士与共中士之差别。即前者是以中士道为究竟,即以小乘解脱为究竟,故名“唯中士”;后者以中士道为前行,即以修习四谛等,作为趣入上士道之前行,故名“共中士”。

中士之界限,始于通达细无常,终至产生增上意乐之前。

子二、成办一切种智之至言摄入上士道:

论云:如觉沃所造《摄行炬论》云:“尊长佛说依,密咒度彼岸,能办菩提故,此当书彼义。”谓修种智方便有二,谓密咒大乘及波罗蜜多大乘。此二摄入上士法类。

此处所引《摄行炬论》中一颂乃立誓句。

“觉沃”即对阿底峡尊者之敬称;“尊长佛”即上师佛,实指上师;“度彼岸”与“波罗蜜多”皆指显教大乘。

阿底峡尊者所造《摄行炬论》中云:“上师佛宣说依由密咒与显教大乘能成办菩提之故,此处将阐述此等法义。”依阿底峡尊者所说,修习一切种智之方便有二,即密咒大乘与显教大乘。此二类至言皆摄于上士道法类中。

譬如,密教的《时轮金刚》、《大幻化网》等续部,与《明灯论》、《五次第论》等论典;显教的《华严经》、《般若经》等经典,及《大乘庄严经论》、《中论》、《入行论》等论典,此等至言皆归摄于上士道法类中。

论云:上士夫者,谓由大悲自在而转,为尽有情一切苦故,希得成佛,学习六度及二次第等故。

上士夫,即由大悲自在而转,为遣除有情一切痛苦,希求佛果而修习六度与生圆次第等故。

此亦从动机与行持二门,认定上士夫之体相。

动机:“由大悲自在而转,为尽有情一切苦故,希得成佛。”即初以大悲心推动,唯欲遣除有情痛苦,从而发起欲成佛道之菩提心。此动机之根源即大悲心。

行持:“学习六度及二次第等”即修习显教六度以及密教生起次第、圆满次第等。

论云:《道炬论》云:“由达自身苦,若欲正尽除,他一切苦者,是为胜士夫。”(“胜士夫”即上士。)

《道炬论》云:“以了达自身痛苦,而急欲遣除其他众生一切痛苦者,即为胜士夫。”

由知自苦而欲离苦,更推及一切有情,如是以悲心欲拔众生苦者,即为上士。

论云:此士所修菩提方便,谓波罗蜜多及咒,下当广说。

上士所修菩提道之方便,即显教大乘与密咒大乘,于下当具体宣说。

上士亦可分为未入道与已入道二类。初苏醒大乘种性之士夫,为未入道上士;已生无伪世俗菩提心之士夫,为已入道上士。后者又分凡圣二类,资粮道与加行道之上士为凡夫上士;见道与修道之上士为圣者上士。

上士之界限,始于产生增上意乐,终至成佛。

综上三者,即可理解“三士道中总摄一切至言之理”。三士道无余含摄佛陀一切教法,而此三士道亦即本论依次引导学人趣入佛地之菩提道。

或疑:“三士名称意义如此,然不知有否出处?”以下即明三士名称出自《摄抉择分》与《俱舍论自释》等。

壬三、三士名称之出处:

论云:三士之名,《摄抉择》曰:“复有三士,谓有成就正受非侓仪非非律仪所摄净戒律仪,亦有成就正受声闻相应净戒律仪,亦有成就正受菩萨净戒律仪。其中初者为下,第二为中,第三为胜。”与此义同,复说多种上中下士建立道理。

“非律仪非非律仪所摄净戒律仪”:“非律仪”即非内道以出离心所摄之别解脱律仪;“非非律仪”即非不律仪。故非律仪非非律仪所摄之净戒律仪,乃为一种防护十不善业之律仪,如善愿戒与怖畏戒。《瑜伽师地论》云:“非律仪非不律仪所摄业者:谓除三种律仪业,及不律仪类业,所余一切善不善业。”

“声闻相应净戒律仪”,即以了知轮回唯苦而欲解脱之出离心所摄持的律仪。

“菩萨净戒律仪”,即以为利有情而欲求佛果之菩提心所摄持的律仪。

关于三士的名称,《瑜伽师地论•摄抉择分》说:“又有三种士夫,所谓有成就正受非律仪非非律仪所摄的净戒律仪之士夫,亦有成就正受声闻相应净戒律仪之士夫,又有成就正受菩萨净戒律仪之士夫。其中初者为下士,第二为中士,第三为胜士。”与此意义相同,《摄抉择分》中又宣说众多建立上中下三士的道理。

《摄抉择分》中分别以二十三种方式建立三士之差别,即种种门九种、布施门三种、持戒门七种、修持门四种。此处建立之方式是第十九种,即从总的持戒方面建立。

论云:如《道炬》所说,世亲阿阇黎于《俱舍释》中,亦说三士之相。

如同《道炬论》所说,世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中亦宣说三士之体相。

世亲阿阇黎在《俱舍论自释》中如是解释“上中下随心”:即“皆随受行,有下中上品。”

非仅新旧嘎当派,西藏余派亦有如是使用三士名称者,如宁玛派智悲光尊者在《成就谛实语贤法入遍智大城愿文》中亦说:“修学三士之正道”;嘎举派第八世噶举慈悲仁波切在《窍诀引导次第•无死甘露妙树》中,亦有三士道次第引导之略修法等。

壬四、断除疑惑:

或有人疑:既然下士分为以现法为重与以后世为重二者,则本论所言之下士是指何者?

论云:下士夫中虽有二类,谓乐现法及乐后世,此是第二,复须趣入增上生无谬方便。

下士当中,虽有希求现法与希求后世二类,此处乃指后者,即希求后世之下士,且须是已趣入增上生之无错谬方便者。

以上已阐明三士道中总摄一切佛语之理。以下显示由三士道依次引导之根据。

辛二、显示由三士道如次引导之因相:一、显示何为由三士道引导之义;二、如是次第引导之因相。

论云:第二显示由三士门如次引导之因相分二:一、显示何为由三士道引导之义;二、如是次第引导之因相。今初。

壬一、显示何为由三士道引导之义:一、下中士道为上士道支分之理;二、修习下中士道后,理当趣入上士道;三、答辩。

癸一、下中士道为上士道支分之理:

或疑:本论是宣说成佛之道,故唯应宣说上士道,为何亦宣说下中士道?

答:其乃将三士道视成别别无关之三者,故有此问。

论云:如是虽说三士,然于上士道次第中,亦能摄纳余二士道,无所缺少,故彼二种是大乘道或分或支。

如是虽说三士道,然上士道之次第中,亦能含摄其余二士道,无所缺少(但除彼自利下劣之心),故下中士道为大乘道的支分。

此处三士之“三”,非表别别无关之“三”,而是次第观待之“三”。若是前者,固无必要宣说下中士道,然此处是表三级次第之“三”,即第二级中含摄第一级,第三级中含摄前二级,故欲进入第三级,理应先须宣说前二级,如是方能进入第三级。因此宣说上士道之前,首当宣说其支分——下中士道。

以下再引教证成立:

论云:马鸣阿阇黎所造《修世俗菩提心论》云:“无害与谛实,与取及梵行,舍一切所执,此是善趣行。遍观生死苦,断故修谛道,断除二种罪,此是寂静行。亦应取此等,是出离道支。”

马鸣菩萨所造《修胜义菩提心论》与《修世俗菩提心论》,悉为修菩提心之论典,在《修世俗菩提心论》中宣说下士道、中士道与上士道之关系。

马鸣菩萨所造《修世俗菩提心论》中云:“断除杀生之无害,断除妄语之谛实,断除偷盗之与取,断除行yin之梵行,于此四根本上舍弃一切所执之布施,此等即成办善趣身及受用圆满之正因。周遍观察一切生死轮回的总苦与别苦,为断诸苦而修习真实之道,以此断除生死之因——业与烦恼,此即成办寂静涅槃之修行。上士道亦应取下士之善趣行与中士之寂静行,以其为上士殊胜出离道之支分或助伴之故。”

“善趣行”即成办善趣之修行或因;“二种罪”即业与烦恼;“此等”即下士之善趣行与中士之寂静行;“出离道”指殊胜的大乘出离道。

以下宣说建立在下中士道基础上的上士道修行。

论云:“由达诸法空,生悲众生流,无边巧便行,是胜出离行。”

《修世俗菩提心论》云:“由通达诸法性空而对有情生起大悲之流,以大悲为根本因而发起菩提心后,行持无边善巧方便之菩萨行,此即上士殊胜之出离行。”

此颂前二句阐明空性慧与大悲之关系,第三句宣说菩萨行,第四句明确此乃上士殊胜的出离行,以简别中士之出离行。

以下宗大师根据马鸣菩萨所说“亦应取此等,是出离道支。”而下结论。

论云:是故此中非导令趣,唯以三有之乐为所欲得下士夫道,及为自利唯脱生死为所欲得中士夫道,是将少许共彼二道作上士道引导前行,为修上士道之支分。

因此,在此道次第中,非是引导学人令其趣入唯以三有安乐作为所欲的下士道,亦非令其趣入为自利而唯以解脱生死作为所欲的中士道,而是将少许共下、共中二道作为上士道引导之前行,成为修习上士道之支分。

譬如,坐火车从上海至南京,途经苏州与无锡,此二站既非终点站,亦非与终点毫无关系,而为抵达南京必经之前行。应按此喻理解三士道的相互关系。

癸二、修习下中士道后,理当趣入上士道:

论云:是故若发如前所说取心要欲,取心要之法,如《中观心论》云:“谁不将无坚,如蕉沬之身,由行利他缘,修须弥坚实。上士具悲故,将刹那老死,病根本之身,为他安乐本。具正法炬时,断八无暇暇,应以上士行,令其有果利。”

因此,若发起如前暇满中所说摄取心要欲,此取心要之法,即如《中观心论》中所说:“有智者谁不将此如芭蕉泡沫般无实之身,由行持利他之因缘,修证如须弥山般不动摇的金刚身自性?以上士具有大悲之故,每一刹那皆将此老病死等衰损所依的肉身,转为众生安乐之根本。亦即在具有正法明灯时,远离八种无暇之有暇人身,应当以发菩提, 心、行持六度四摄之上士修行,令其成就无上菩提之果利。”

“无坚之身”即以业惑所感无精华实义之肉身;“须弥坚实”,清辨论师在《中观心要论自释》中云:即如须弥山王般不动摇,以三十二相、八十随好严饰的金刚身自性;“由行利他缘,修须弥坚实”,将此肉身作为利乐众生之依处,以是因缘,即可成就须弥坚实;“具悲”是因,其果即每一刹那皆不空耗,能将衰损之根本转为利乐众生之根本。

以下归纳《中观心论》之颂义:

论云:谓应念云:我身无实,如蕉如沫,众病巢穴,老等众苦所出生处,应以上士所有现行度诸昼夜,令其不空而趣大乘。

即应思惟:我此漏身毫无实义,如芭蕉泡沫般,对此众病之巢穴、老等众苦之生处,唯应以上士之修行度过日日夜夜,令其不空耗而趣入大乘道。

癸三、答辩:

论云:若尔,理应先从上士引导,云何令修共下中耶?

若人反问:既然如此,则理应首先从上士道作引导,为何令学人修习共下与共中二道?

以下破斥:

论云:谓修此二所共之道,即上士道发起前行,此中道理后当宣说。

因修习此二共道,正是发起上士道之前行,亦即速疾趣入上士道之修行,故先须励力修持能引发其道之前行¬——共下、共中二道,其中道理后将详说。

以上显示由三士道引导之含义,即以下中士道作为发起上士道之前行,由此趣入上士道,故唯以上士道为归趣。

以下诠释须按三士道依次引导之根据。

壬二、如是次第引导之因相:一、正明因相;二、所为义。

论云:第二如是次第引导之因相分二:一、正明因相;二、所为义。

首明以三士道引导之根据,次言必要性。

癸一、正明因相:一、入波罗蜜多道次第引导之因相;二、入密咒次第引导之因相;三、建立菩提道体系之依据。

子一、入波罗蜜多道次第引导之因相:一、为入大乘而须共下共中二道之理;二、上士道之正行;三、三士道可摄于三学二种资粮之中。

丑一、为入大乘而须共下共中二道之理:一、入大乘之门乃菩提心;二、真实发起菩提心须共下共中二道。

由三士道依次引导之根据,即入大乘之门乃菩提心,而发起菩提心又须以三士道次第引导之故。

寅一、入大乘之门乃菩提心:

论云:今初。转趣大乘能入之门者,谓即发心于胜菩提。若于相续中生起此心,如《入行论》云:“若发大心刹那顷,系生死狱诸苦恼,应说是诸善逝子。”谓即获得佛子之名或菩萨名,其身即入大乘之数。若退此心,亦从大乘还退出故。

能趣入大乘之门,即对殊胜菩提发心求证。若在相续中发起菩提心,则如《入行论》所说:“若发起愿行菩提心,刹那之间,系缚于生死牢狱之苦恼众生,亦应说为佛子菩萨。”即获得佛子之名或菩萨名,此身即入大乘之数。相反,若退失菩提心,亦从大乘中退出之故。

是故,相续中生起无伪世俗菩提心之当下,已属大乘菩萨,已入大乘资粮道中,名世俗菩萨。若退此心,则退出大乘之门。如是由正反二门成立菩提心是入大乘之门,而欲发起菩提心又须修习共下共中二道。

寅二、真实发起菩提心须共下共中二道:一、发心之方便;二、发心之胜利;三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道;四、真实修心时亦须共下共中二道;五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道;六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理。

卯一、发心之方便:

论云:是故诸欲入大乘者,须以众多方便励力令发,然发此心须先修习发心胜利,令于胜利,由于至心勇悍增广,及须归依七支愿行,是能开示菩萨道次最胜教典《集学论》及《入行论》中所说。

是故,诸欲趣入大乘之人,须以众多方便努力令菩提心发起,然欲发起菩提心,则须先修习发心利益,从内心对菩提心之利益增长勇悍欢喜,并须具归依与七支愿行,此等皆出自能开示菩萨道次第的最殊胜教典——《集学论》与《入行论》。

譬如,《入行论》前三品即宣说发心之方便,其中第一品宣说发心之利益,以利勾牵,令学人于菩提心发起欲乐;第二、三品宣说归依与七支供,引导学人积资净障,成办发心之顺缘,遣除违缘。

以上明确发心之方便,即修习发心之胜利及归依、七支供。以下进而阐述发心之利益。

卯二、发心之胜利:

论云:如是所说胜利略有二种,谓诸现前及毕竟胜利。

如是《入行论》等教典所说的发心胜利,略分有二:即诸暂时胜利与究竟胜利。

论云:初中复二,谓不堕恶趣及生善趣。若发此心能净宿造众多恶趣之因,能断当来相续积集。诸善趣因,先已作者,由此摄故增长广大,诸新作者,亦由此心为等起故,无穷尽际。

暂时胜利中又分二:即不堕恶趣与转生善趣。不堕恶趣者,即若发起菩提心,则能清净往昔所造众多恶趣之因,并能断除未来相续积集。《入行论》云:“菩提心如劫末火,刹那能毁诸重罪。”转生善趣者,即以前已作诸善趣因,由菩提心摄持之故,善根将会增长广大。诸新作之善趣因,亦由此心为等起之故,而无穷尽之边际。《入行论》云:“其余善行如芭蕉,果实生已终枯槁,菩提心树恒生果,非仅不尽反增茂。”

论云:毕竟利义者,谓诸解脱及一切种智,亦依此心易于成办。

究竟利义者,即依菩提心极易成就三乘解脱与一切种智。

以上发心利益,归纳而言即成办增上生与决定胜。

卯三、对胜利发起欲得亦须共下共中二道:

论云:若于现时毕竟胜利,先无真实欲得乐故,虽作是言:“此诸胜利从发心生,故应励力发起此心。”亦唯空言,观自相续,极明易了。

若对暂时与究竟之胜利,先时并无真实欲得之意乐,虽说:“此等胜利皆从发菩提心而产生,故应励力发起此心。”亦唯空话而已,若返观自相续,极为明显,极易了知。

此乃从反面说明,若对发心利益并无真实欲乐,所谓“应当努力发心”亦唯空话而已。故知欲趣入修习发心,则须具有对发心利益之真实欲乐,然此种欲乐,如何方能生起?论中进而说明:

论云:若于增上生及决定胜,二种胜利发欲得者,故须先修共中下士所有意乐。

是故,若欲对增上生与决定胜二种胜利发起欲得之心,必须先修持共中士与共下士所有意乐。即须观察恶趣过患与善趣安乐,而发起对增上生之欲乐;又须观察轮回过患与解脱利益,而发起对决定胜之欲求。此二者为共下士与共中士之意乐,其能生因即共下士与共中士二道之观察修。

综合理解此二段,即能了知修习发心之胜利须依共中共下二道之根据。若先善修共下共中之意乐,由此发起对增上生与决定胜之欲求,次修发心胜利,即可引发强烈意乐,进而趣入菩提心之修习。

卯四、真实修心时亦须共下共中二道:

论云:如是若于二种胜利发欲得已,趣修具有胜利之心者,则须发起此心根本大慈大悲。此复若思,自于生死安乐匮乏、众苦逼恼流转道理,身毛全无若动若转,则于其他有情流转生死之时,乐乏苦逼,定无不忍。《入行论》云:“于诸有情先,如是思自利,梦中尚未梦,何能生利他?”

如是若对增上生与决定胜二种胜利,发起欲求心后,自能趣入修习具有此二种胜利之菩提心,而在真实修习菩提心时,则须发起菩提心之根本——大慈与大悲。但若思惟自己在轮回中安乐匮乏、众苦逼恼的流转道理时,周身汗毛尚无丝毫竖动,则对其他有情流转生死时,安乐匮乏、痛苦逼恼之情状,定无不忍恻隐之心。《入行论》云:“在利益有情之前,如是思惟自己离苦之利益,若梦中尚且未能梦及,如何能生利他之慈悲心?”

此乃从反面说明,若无下中士道修苦之基础,决不可能发起不忍众生乐乏苦逼之慈悲,更不可能以慈悲心发起菩提心。

以下从正面宣说。

论云:故于下士之时,思惟自于诸恶趣中受苦道理,及于中士之时,思惟善趣无寂静乐唯苦道理。次于亲属诸有情所,比度自心而善修习,即是发生慈悲之因,菩提之心从此发生。

是故,在下士道时,须思惟自己在三恶趣中受苦道理,又在中士道时,应思惟善趣无有寂灭之安乐、唯苦道理,其次缘于亲眷等诸有情处,比量自心推及有情苦难而善加修习,此即是发起慈悲心之能生因,菩提心亦从此慈悲而发起。

如是正面成立:以下中二道缘己修苦为前行,次后比度自心而缘有情修习,即能发起慈悲心,以慈悲为因可生菩提心。

论云:故修共同中下心者,即是生起真菩提心所有方便,非是引导令趣余途。

因此,修习共中士与共下士意乐,即是引发无伪菩提心之方便,而非引导学人令其趣入其余之道。

卯五、菩提心仪轨之集净亦须共下共中二道:

论云:如是又于彼二时中,思惟归依及业果等,多门励力集福净罪,如其所应,即菩提心之前行修治相续之方便——七支行愿及归依等。故应了知此等即是发心方便。

如是在修共下士与共中士二道时,又应思惟归依与业果等,从多方面努力积集福德、净治罪障,如其所应,即菩提心之前行、修治相续之方便——七支行愿与归依等。故应了知此等即为发菩提心之方便。

“菩提心之前行”与“修治相续之方便”为并列关系,此二皆指“七支供”与“归依”等。“故应了知此等即是发心方便”是总结前理,即应了知修习中下二道之意乐,修习恶趣与轮回痛苦,修习归依与业果等,皆为发心之方便。如是对下中法类皆为上士道支分之理生起定解。

卯六、教诫须爱重下中士法类为发心支分之理:

论云:此中下中法类,即是发无上菩提心支分之道理,尊重亦当善为晓喻,弟子于此应获定解。每次修时当念此义,修菩提心发生支分,极应爱重,若不尔者,则此诸道与上士道别别无关。乃至未至实上士道,于菩提心未得定解而成此心发生障碍,或于此间失大利义,故于此事应殷重修。

此中下中士法类即是引发无上菩提心支分之理,诸上师亦应善加开示,弟子对此应获定解。每次修时应忆念此意义,即下中士法类是修菩提心发生之支分,故而极须爱重。若非如此忆念爱重而修,则下中士道与上士道将成各各不相关涉,乃至未到达真实上士道之前,以对菩提心未获定解而成为发生此心之障碍,此即由修唯中下二道易生自利心,如是则成引生菩提心之障碍,或于此期间失去大利益,故对此事应当殷重修习。

“成此心发生障碍”:此障碍指自利心。如《大乘庄严经论》云:“虽恒处地狱,不障大菩提,若起自利心,是大菩提障。”

“大利义”即若先将中下士道作为上士前行法类而修习,则下中士法类即成为趣入大乘的殊胜方便,且得无量功德。若非以此定解摄持而修,则不得大利益。譬如,若起初即以朝圣心前往拉萨,则步步皆具殊胜功德,然若以经商之自利心前往拉萨,顺便朝圣,则无甚功德。

此从反面说明不爱重“中下士法类是上士道支分”之理,则有障碍发心与失去大利义,故对此事应殷重修。

丑二、上士道之正行:一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理;二、受已如何学习之次第与道理。

寅一、受取菩萨净戒律仪之次第与修理:

论云:如是修习中下之道,及善修习如上士时所说道已,于相续中,随力令生真菩提心。次为此心极坚固故,应以不共归依为先而受愿轨,由愿仪轨正受持已,于诸学处应励力学。次应多修欲学之心,谓欲学习六度四摄菩萨行等。若由至心起欲学已,定受行心清净律仪。

如是,若在修习中下士道,以及善加修习如上士时所说之道后,应在相续中,随力令生无伪菩提心。其次为令菩提心极为坚固之故,应当先行不共归依,后受持愿菩提心仪轨。由真正受持愿心仪轨后,应励力修学诸学处。复次应多修习欲学之意乐,即希欲学习六度四摄诸菩萨行等之心。若诚心发起欲学之心后,应当决定受持行菩提心清净律仪。

“不共归依”:信三宝能作救护,而生希求救护之心,为共归依;非唯求自己解脱,而以大悲,欲求拔有情苦求证佛果,而生起归依心,为不共归依

此依《菩萨地》正受菩萨戒之次第而阐释,亦为广大行派之受学次第。

寅二、受已如何学习之次第与道理:

论云:次应舍命莫令根本罪犯染著,余中下缠及诸恶作,亦应励力莫令有染。设若有犯,亦应由于如所宣说,出犯门中善为净治。次应总学六到彼岸。

复次,应当宁舍弃身命亦莫令根本重罪有所染著,其余中下缠以及诸恶作等亦应励力勿令有染。假使有所违犯,亦应由所说的除罪仪轨善加净治。此后应当总的修学六度,在六度中,特别应学止观。

“根本罪”:《菩萨戒品释》云:“菩萨律仪罪唯二类,一、他胜处法摄,二、恶作法摄。”

“中下缠及诸恶作”:“缠”即缠缚,为烦恼异名。以烦恼能使心身不自在,系缚众生而不能出离生死,故名为缠。《基本三学》云:“一、于罪有犯更欲造,二、无惭愧心,三、深爱乐,四、不见为罪谓功德,四缠具足上品犯。若但以罪为功德,或加前三之一二,如是名为中品犯,唯前三者下品缠。若犯上品即舍戒,若犯中下得恶作。”

“出犯门”即除罪仪轨。

以下别说止观:

论云:特为令心于善所缘,堪能随欲而安住故,应善学习止体静虑。《道炬论》说为发通故修奢摩他者,仅是一例,觉沃于余处亦说为发毗缽舍那,故为生观亦应修止。

“静虑”:《瑜伽师地论》云:“言静虑者,于一所缘,系念寂静,正审思虑,故名静虑。”

在总学六度中,特别为令心堪能随欲安住善所缘之故,应当善巧学习止体之静虑。《道炬论》中说,为引发神通之故,而修习奢摩他。然此仅是一例,阿底峡尊者在余处亦说是“为引发毗缽舍那”,故为引生胜观亦应修习寂止。

论云:次为断执二我缚故,以见决定无我空义。次应将护无谬修法,成办慧体毗缽舍那。

复次,为断除二种我执之系缚故,对二无我空性义生起定解后,次应护持无错谬之修法而成为慧体的胜观。

以上概略交待上士道之修学次第,具体内容皆在上士道法类中,此处不再赘述。

以下将三士道归摄于三学与二资粮中。

丑三、三士道可摄于三学二种资粮之中:

论云:如《道炬释》说:除修止观,学习律仪学处以下,是为戒学。奢摩他者,是三摩地或为心学。毗婆舍那,是为慧学。

如《道炬释》所说:除修习止观以外,从学习菩萨行戒学处以下,是戒学;奢摩他是三摩地或心学;毗婆舍那是慧学。

以下为通达划分与归摄,而将一切道摄于二资中:

论云:复次奢摩他下是方便分福德资粮,依世俗谛所有之道广大道次。发起三种殊胜慧者,是般若分智慧资粮,依胜义谛甚深道次。应于此等次第决定、数量决定,智慧方便仅以一分不成菩提,发大定解。

复次,奢摩他以下是方便分福德资粮,依于世俗谛的广大道次第;发起三种殊胜慧学,乃般若分智慧资粮,依于胜义谛的甚深道次第。应对甚深与广大二道之次第与数量决定,以及对仅以智慧与方便其中一分不能成就菩提之理,发起大定解。

“三种殊胜慧学”:一、通达胜义慧,谓由总相觉悟,或由现量觉悟无我实性;二、通达世俗慧,谓善巧五明处慧;三、通达饶益有情慧,即通达能引有情现法、后法无罪义利。

论云:由如是理,欲过诸佛功德大海,佛子鹅王是由双展,广大方便圆满无缺世俗谛翅,善达二种无我真实胜义谛翅,乃能超过。非是仅取道中一分,如折翅鸟所能飞越。

由如是道理可知,若欲度越诸佛功德大海,如鹅王之佛子,是由展开广大方便圆满无缺世俗谛翅,以及善达二种无我真实胜义谛翅,依此双翼方能度越。故佛子并非仅取深广二道中一分,即能度越佛功德海,如折翅鸟所能飞越。

论云:如《入中论》云:“真俗白广翅圆满,鹅王列众生鹅前,承善风力而超过,诸佛德海第一岸。”

“鹅王”喻六地菩萨;“白广翅圆满”喻六地菩萨成就世俗广大道次第与真实义甚深道次第。

如《入中论》云:“具足洁白丰广双翼的鹅王菩萨引导众生群鹅,又凭借往昔所修善根风力,越过诸佛功德大海而达佛地。”

因此,欲完成菩提道,必须具足深广二道次第之双翼,若仅具一者,决定不能飞越。非唯《入中论》,《般若摄颂》与《六十正理论》亦如是宣说。

以上宣说三士道可摄入三学与二资粮,可见本论所说之三士道具足戒定慧三学,亦具智慧方便二种资粮。

以上波罗蜜多乘道次第引导之因相已宣说完毕,以下宣说趣入密乘之次第。

子二、入密咒次第引导之因相:一、须趣入密咒之理;二、不堪任者唯应修显宗;三、入密次第;

丑一、须趣入密咒之理:

论云:如是以诸共道净相续已,决定应须趣入密咒,以若入密速能圆满二资粮故。

此以有法、所立、能立分析:

有法:“以诸共道净相续已”,即学人以显教诸共同道清净相续已,亦即指具有如理观察的智慧、不退转之信心、相续不断之精进等,以及圣财与智慧超胜他人之有缘者。

所立:“决定应须趣入密咒”,即决定必须趣入密乘。

能立:“以若入密速能圆满二资粮故”,即因为若趣入密乘能迅速圆满福慧二种资粮之故。

丑二、不堪任者唯应修显宗:

论云:设若过此非所能堪,或由种性功能羸劣,不乐趣者,则应唯将此道次第渐次增广。

倘若超过波罗蜜多之法,非学人能力所及,或因种性功能羸劣而不能欢喜趣入,则应唯将波罗蜜多道次第由略而中而广,逐渐增上广大,尽量修学。

丑三、入密次第:

论云:若入密咒者,则依知识法胜出前者,依咒所说应当随行,以总一切乘,特密咒中珍重宣说故。次以根源清净续部,所出灌顶成熟身心。

若入密咒乘,则修依止善知识之法,尤须慎重胜于波罗蜜多乘,学人应当依随密教所说而行,以一切乘中,密教当中特别郑重宣说依止法故。其次,以根源清净之续部所出灌顶法成熟学人身心。 “灌顶”:梵语阿波肯扎,“阿波”即显现,“肯扎”为驱散或注入之义。即依甚深密咒灌顶仪轨,能驱散或清净弟子三门及平等俱之诸障垢,于相续中注入或种植能显现智慧、成就四身之能力。

论云:尔时所得一切三昧耶及律仪,应宁舍命如理护持。特若受其根本罪染,虽可重受,然相续已坏,功德难生,故应励力,莫令根本罪犯染者。又应励防诸支罪染,设受染者亦应悔除防止令净,以三昧耶及诸律仪是道本故。

于灌顶时,所得受的一切三昧耶与律仪(如五方佛总的三昧耶与特别三昧耶),应当宁舍身命亦如理护持。特别而言,若被根本罪染污,虽可重受,然相续已毁坏,难以产生功德,故当励力防护,莫令根本罪染污。又应励力防护诸支分罪,莫使有染,设若受到染污,亦应以悔除防护令其清净,因三昧耶与诸律仪乃道之根本故。

“三昧耶”:藏文“达木策”,意为“圣、烧”,“圣”即守持三昧耶戒,即生能得诸圣者加持、摄受,得普贤如来果位;“烧”即得受灌顶,守持清净三昧耶后,所有违缘、痛苦、魔障及业障,如烈火焚草般,悉皆烧尽。

依靠密宗殊胜的无上瑜伽,可即生成就佛果,然若毁坏根本戒,决定无法即生成就。密乘戒虽可重受,然不犯与犯后还净仍具差别,如骨折后虽可治愈,然功能定不如前。

论云:次于续部,若是下部有相瑜伽,若是上部生次瑜伽,随其一种善导修学。此坚固已,若是下部无相瑜伽,或是上部满次瑜伽,随于其一应善修学。

复次对于续部,或是下部有相瑜伽,或是上部生起次第瑜伽,随择其一善巧引导而修学。对此修学坚固后,或是下部无相瑜伽,或是上部圆满次第瑜伽,随择其一,当善巧修学。

“下部有相瑜伽”即事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽;“下部无相瑜伽”即直接以体验安住空性的无相瑜伽;“上部生次瑜伽”即无上瑜伽部有功用造作之瑜伽;“上部满次瑜伽”即无上瑜伽部无功用造作,任运修持大空性以及方便道等的瑜伽。

以上从显至密建立整个菩提道体系。以下宣说如是建立之依据。

子三、建立菩提道体系之依据:

论云:《道炬论》说如是建立道之正体,故道次第亦如是导。

《道炬论》中宣说如是建立道之正体,故此处道次第亦如是作引导。

论云:大觉沃师于余论中,亦尝宣说,《摄修大乘道方便论》云:“欲得不思议,胜无上菩提,赖修菩提故,乐修为心要。已得极难得,圆满暇满身,后极难获故,勤修令不空。”

此说修习暇满引发取心要之欲乐。

阿底峡尊者在其他论著中,亦曾如是宣说,即于《摄修大乘道方便论》中云:“欲获得不可思议的殊胜无上菩提依赖修习菩提,故爱乐修习即为心要。如今已获极难得的圆满暇身,以后亦极难得之故,理当精勤修习勿令空耗。”

论云:又云:“如犯从牢狱,若有能逃时,与余事非等,速从彼处逃。此大生死海,若有能度时,与余事非等,应当出有宅。”

此说以出离心摄持而修解脱道。

《摄修大乘道方便论》又云:“如囚犯若有从牢狱逃脱之时机,其余食住等事无法等之,当迅速从牢狱中逃离。如是,若有能度脱此生死大海之时机,其余名利等事亦无法等之,当速疾出离三有火宅。”

论云:又云:“归依增上戒,及住愿根本,应受菩萨律,渐随力如理,修行六度等,菩萨一切行。”

此说波罗蜜多乘之修行。

彼论又云:“总的来说,大乘须以大乘归依为基础,具有出离心摄持的增上戒;特别而言,即须发愿菩提心,安住其根本学处,应当受持菩萨净戒律仪,渐次随自心力如理修行六度四摄等一切菩萨行。

“如理”即不错乱次第,圆满数量;“渐随力修行”即随自心力渐次往上修;“六度等”即六度四摄。

论云:又云:“方便慧心要,修止观瑜伽。”

彼论又云:“修行方便心要(静虑)与智慧心要(胜观)——止观瑜伽。”菩萨学处中,尤重修习方便与智慧之心要——止观瑜伽。

论云:《定资粮品》亦云:“先固悲力生,正等菩提心,不著有报乐,背弃诸摄持。圆满信等财,敬师等于佛,具师教律仪,善勤于修习。”

《定资粮品》亦云:“善修共下中士道已,应坚固悲心引生之菩提心,不耽著三有异熟安乐,舍弃以悭吝所摄持之布施等六度。圆满信心、多闻等七圣财,敬上师如佛陀,具足亲近意乐与加行,具有上师传授之律仪,且昼夜六时精进修习。”此宣说密乘弟子应具之条件。

“先”即前面已善修共下与共中士道。

“七圣财”:成就佛道之七种圣法。即信、戒、惭、愧、闻、施、慧七者。以其所持之法能资助成佛,故称为财。

以下宣说具相密乘弟子趣入密乘之修行。

论云:“瓶密诸灌顶,由尊重恩得,行者身语心,清净成就器。由圆满定支,所生资粮故,速当得成就,是住密咒规。”

“定支”指修习生起次第与圆满次第。

《定资粮品》云:“宝瓶、秘密等灌顶是由上师恩赐而获得,灌顶作用是清净行者身语意障碍,而成熟法器。由于圆满生圆次第所生二种资粮之故,即生速疾当得金刚持之成就,此即安住密咒之正规。”

由上述内容,学人已明确由三士道次第引导之因相。此三士道之趣入法,传承上师曾如是开示:即如《般若八千颂•常啼菩萨品》所说,毒箭射入心脏时,唯思取箭之法,无暇顾及余法。在下士道中,以强烈怖畏恶趣,唯思出离恶趣之因——断除十不善业,无暇思及其余;在中士道中,以下士道为基础,以怖畏三有诸苦,而一心唯求解脱之法,不思其余;在上士道中,以前者为基础,以大悲不忍众生苦,为拔众苦而求证菩提,不思其余。亦即思惟恶趣、三有乃至所有众生之苦,应如毒箭入心,无法堪忍;思惟对治此三者之法,应如觅求拔箭之法,迫不及待。

癸二、所为义:一、真实;二、宣说心须次第引导之来源。

论云:第二所为义者。

“所为”即必要。

子一、真实:

论云:若中下士诸法品类,悉是上士前加行者,作为上士道次足矣,何须别立共中下士道次名耶?

若中下士之法类皆为上士之前行,则作为上士道次第即可,何必另立共中士共下士道次第之名?再者,在中下士道中,宣说上士道前行所必须之共同法类即已足够,何必另外观待下中士宣说圆满之下中二道?

此二问题中,一者是说不必安立共中下士二种道次第名称;二者是说不必另外观待下中士宣说圆满之下中道支。

论云:别分三士而引导者,有二大义。

别别分开三士而作引导,有二大必要,即摧伏增上我慢之必要,以及对三种根机有大利益之必要。

论云:一为摧伏增上我慢,谓尚未起共同中下士夫之心,即便自许我是大士。

第一种必要,是为摧伏增上我慢。“增上慢”即尚未生起共中下士之心,便自许我是大士。

譬如,有者自以为修习大中观、大手印、大yuan曼、大禅宗,然相续中不仅耽著轮回安乐,而且执著现世八法,虽口谈高法,实则中下士之意乐行为亦不具足,此即增上慢。因此,别别分开三士而引导,明确三士夫上下差别,如是自下往上引导,行人即可自知目前所处地位,不会产生以下中士冒充上士之增上我慢。

以上以具有摧伏增上慢之必要,说明须安立三士道次第名称。

论云:二为广益上中下心。广饶益之理者,谓上二士夫,亦须希求得增上生及其解脱。故于所导上中二类补特伽罗,教令修习此二意乐,无有过失,起功能故。若是下品补特伽罗,虽令修上,既不能发上品意乐,又弃下品,俱无成故。

第二种必要,即为广大饶益上中下三种根机。广大饶益之理,即上中二士夫亦须希求获得增上生与善趣解脱。故对所化上中二类士夫,教导彼等修习共中下士之意乐无有过失,以能生起功德之故(即由修共下士之意乐,可生欲从恶趣解脱之心;由修共中士之意乐,可生欲从轮回中解脱之心,即具发起出离心之功德。)。若是下等士夫,虽令彼修习上上法类,然既不能发起上品意乐,又舍弃下品,如是三士道功德皆无法成办之故。

具体而言,因为上中二士亦须希求善趣解脱,故彼修习中下二道无甚过失,且具功德;而不堪修习上中士法类之下士,虽修上中士道,亦不成就,反以放弃下士道而一事无成;不堪修习上士法类之中士,若起初便修上士道,亦将一事无成。故以三士道引导三士夫,下士不会空无所成,中上士可奠定基础,而成三根普摄之广大饶益。

论云:复次为具上善根者,开示共道令其修习,此诸功德,或先已生,若先未生,速当生起。若生下下可导上上,故于自道非为迂缓。

复次,为具上等善根者,开示下中士之共道令彼修习,亦无迂缓之过失,即此等下中品功德,不论前已生者抑或前未生者,皆当速疾生起。若生起下下功德,即可导入上上之修习,故对上等善根者之自道亦非迂曲、迟缓。

上根者若欲趣入上上道,亦须具足下下道之基础——出离心、归依心、因果正见等,对彼等开示下下共道而令修习,则未生或已生之功德将速疾生起,且此等皆为导入上上之顺缘。如是由修共道可速疾生起功德,故非缓慢,此等功德皆成顺缘,故非迂曲。

以上解答第二问,即宣说圆满之三士道次第,非无必要。因所化根机具三种差别,为广大饶益三种所化,即须宣说圆满三士道次第,且对上根者亦无迂缓之过失。

子二、宣说心须次第引导之来源:

须次第引导心者,并非无依据之臆说,乃源自诸佛菩萨之善说。以下以佛陀、龙树、无著、圣天、敬母、月称之圣言为证明。

论云:须以次第引导心者,《陀罗尼自在王请问经》中,以黠慧宝师渐磨摩尼法喻合说,恐文太繁,故不多录。

“法喻合说”即以比喻结合意义之方式宣说。

须以次第引导所化心识之理,《陀罗尼自在王请问经》中,以黠慧摩尼宝师渐次洗磨摩尼宝之喻,结合意义而宣说,因恐文字繁多,故此处不多引述。

《陀罗尼自在王请问经》说:譬如,黠慧摩尼宝师善巧清净摩尼宝之方便,于宝性山中,取出摩尼宝,初以严灰濯之,后以黑发擦拭;仍未满足,再以辛味浆水洗涤,又以缠布木棍擦拭;此后仍未满足,复以药水洗浇,再以细软之布擦拭,最终远离铜铁等杂质,现前清净摩尼宝。

经中继说相应意义:诸佛如来亦复如是,善达不净众生根性,初为众生宣说无常、苦、无我、不净等法,令耽著世间者怖畏生死,发起厌离而趣入声闻法中;然诸佛不以此为足,仍精勤不息,继为众生宣说空、无相、无愿三解脱门,令众生了解部分如来所转*法 伦;然诸佛仍不以为足,精勤不息,复为众生演说不退转*法 伦、清净波罗蜜行,令众生趣入如来境界。故佛陀引喻说明不清净心识须依次第引导之理。

以下再引龙猛、无著二大车之善说:

论云:龙猛依怙亦云:“先增上生法,决定胜后起,以得增上生,渐得决定胜。”此说增上生道及决定胜道次第引导。

龙猛菩萨在《宝鬘论》中亦云:“先修增上生法类,后生起决定胜之修法,以先得增上生后,渐次方得决定胜之故。”此说依增上生道及决定胜道次第引导之理。

“增上生法类”,即能得善趣所依之下士法类;“决定胜法类”,即能生决定胜——解脱与一切种智之方便,亦即中士与上士法类。

论云:圣者无著亦云:“又诸菩萨为令渐次集善品故,于诸有情先审观察。知劣慧者,为说浅法,随转粗近教授教诫。知中慧者,为说中法,随转处中教授教诫。知广慧者,为说深法,随转幽微教授教诫。是名菩萨于诸有情次第利行。”

无著菩萨在《菩萨地•第十五四摄品》中亦云:“诸菩萨为令有情渐次修集善法之故,先详细观察有情根机。若观知所化智慧低劣,即为彼宣说浅法,随转粗大浅近之教授教诫;若观知所化智慧中等,即为彼宣说中等之法,随转中等教授教诫;若观知所化智慧广大,即为彼宣说甚深之法,随转甚深微妙之教授教诫。如是即名菩萨对有情次第饶益之行为。”

“教授”即对未了知者,为令彼了知而最初宣说者;“教诫”即对已了知者,为令彼不忘失而宣说者;“利行”即四摄法(布施、爱语、利行、同事)之一。

论云:圣天亦于《摄行炬论》成立先须修习到彼岸乘意乐,次趣密咒渐次道理。摄此义云:“诸初业有情,转趣于胜义,正等觉说此,方便如梯级。”

圣天菩萨亦在《摄行炬论》中成立渐次修行之理,即先须修习波罗蜜多乘之意乐,其次趣入密乘之理。圣天菩萨归纳此义说:“初修密宗之有情,先修生起次第,后转入胜义圆满次第,正等觉佛陀宣说如是引导方便,如阶梯渐次升进。”

论云:《四百论》中亦说道次极为决定:“先遮止非福,中间破除我,后断一切见,若知为善巧。”此说道有决定次第。

圣天菩萨在《四百论》中亦说道之次第极为决定,该论说:“首先断除非福业(即十不善业),中间破除轮回根本之我执,后断一切恶见及其种子,若能如是了知即为善巧。”此说修道具有决定次第。因为颂中“先”、“中”、“后”即明次第决定,若对应三士道,“遮止非福”即下士道,“破除我执”即中士道,“断一切见”即上士道。

论云:敬母善巧阿阇黎亦云:“如净衣染色,先以施等语,善法动其心,次令修诸法。”

敬母阿阇黎亦说:“如同为净衣染色,先以修持布施、爱语等善法,转动其心而成贤善法器,然后令彼修持诸法实相。”

如同为净衣染色,须先染底色,后依次第渲染色彩,如是先须以下、中士道之修心,令行人心地贤善,其次引入上士道,令彼修习诸法实相。

论云:月称大阿阇黎,亦引此教为所根据,成立道之次第决定。

“此教”即上述敬母教言。

月称大阿阇黎亦在《四百论广释》中引用此教言作为根据,成立道之次第决定。

论云:现见于道引导次第,诸修行者极应珍贵,故于此理,应当获得坚固定解。

现量见到于道引导之次第,诸修行人极应珍重爱惜,故应对此道次第决定之理获得坚固定解。

诸传承上师亦云:现见道之次第极其重要,若未善加把握道次第而致错乱,纵然精进亦无法产生真实之道,或相应相似道而产生迷乱,终将无义空耗时间。相反,若未错乱道次第,则不论修何法门,皆能击中关要,故能速疾生起任何一道。且以此理,亦极易速疾生起上上道。

以下依理成立:

寻求解脱者(有法),对道须依次第修心(所立),以任生何果皆依其因,且“已作前前之因,必生后后之果”乃法性规律之故(能立),如净治摩尼宝、抚育孩子等(比喻)。

以上已宣说对道之总体建立发起定解。以下讲解对三士道真实摄取心要之理。



下世道•念死无常


庚二、正于彼道取心要之理:一、于共下士道次修心;二、于共中士道次修心;三、于上士夫道次修心。

论云:第二正取心要分三:一、于共下士道次修心;二、于共中士道次修心;三、于上士夫道次修心。

首先分析五种道(下士道、共下士道、中士道、共中士道、上士道)之体相、比喻与范围。

1、下士道

体相:从成为下士道相续、能获得轮回增上生的角度安立之心。

比喻:唯希求增上生而趣入其方便。

范围:唯下士具有。

2、共下士道

体相:从成为上中下三士所修的角度安立之心。

比喻:通达死亡无常之心。

范围:从下士阶段至佛地之间。

3、中士道

体相:从成为中士道相续、能获得小乘解脱的角度安立之心。

比喻:唯希求小乘解脱而修学三学。

范围:从了达细无常至声缘阿罗汉之间。

4、共中士道

体相:从上士与中士所修的角度安立之心。

比喻:通达无常等十六行相之心。

范围:从中士阶段至佛地之间。

5、上士道

体相:从成为上士道相续、能获得一切种智的角度安立之心。

比喻:增上意乐与菩提心。

范围:从苏醒大乘种性至佛地之间。

辛一、于共下士道次修心:一、正修下士意乐;二、发此意乐之量;三、除遣此中邪执。

壬一、正修下士意乐:一、发生希求后世之心;二、依止后世安乐方便。

癸一、发生希求后世之心:一、思惟此世不能久住忆念必死;二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。

子一、思惟此世不能久住忆念必死:一、未修念死所有过患;二、修习胜利;三、当发何等念死之心;四、修念死理。

论云:初中分三:一、正修下士意乐;二、发此意乐之量;三、除遣此中邪执。初中分二:一、发生希求后世之心;二、依止后世安乐方便。初中分二:一、思惟此世不能久住忆念必死;二、思惟后世当生何趣二趣苦乐。初中分四:一、未修念死所有过患;二、修习胜利;三、当发何等念死之心;四、修念死理。今初。

丑一、未修念死所有过患:一、宣说粗细常执是第一衰损之门;二、障碍希求后世之理;三、虽修善行势力微弱之理;四、虽修后世之义不能遮止延缓之理;五、由常执生起猛利贪嗔之理;六、由常执产生恶行之理。

第一科判为总说,后五科判是别说未修持念死之过患。

寅一、宣说粗细常执是第一衰损之门:

论云:如是于其有暇身时,取心藏中有四颠倒,于诸无常执为常倒,即是第一损害之门。

如是在有暇身时,摄取心要中有四种颠倒,其中将无常执为常之颠倒,即是第一损害之门。

四颠倒为常倒、乐倒、我倒、净倒。常倒,即将无常执为常之颠倒;乐倒,即将痛苦执为安乐之颠倒;我倒,即将无我执为有我之颠倒;净倒,即将不净执为清净之颠倒。

论云:其中有二,谓粗及细,于其粗劣死无常中,分别不死是损害门。此复仅念今后边际,定当有死,虽皆共有,然日日中,乃至临终皆起是念,今日不死,今亦不死,其心终执不死方面。

常倒又分粗、细二种,在粗大死无常中,以心分别不死是损害之门。而且仅忆念最终决定死亡,虽然是共有,但日复一日,乃至临死皆起是念:今天不会死,今亦不会死,如是心始终执著不死方面。

本来获得暇身,应当用以成办大义,然以何法障碍及时摄取心要?首要障碍即执著不死之常执,此为第一损害之门。以下从五方面分析。

寅二、障碍希求后世之理:

论云:若不作意此执对治,被如是心之所盖覆,便起久住现法之心。于此时中,谓须如是如是众事,数数思惟唯于现法除苦引乐所有方便,不生观察后世解脱一切智等大义之心,故不令起趣法之意。

若不作意常执之对治,被如是心所盖覆,便会生起久住现法之心。而生起此心,便于此时,考虑须作如是如是之事,数数思惟唯一在现法中除苦引乐之方便,不会产生观察后世解脱及一切种智等大义之心,故以常执之力不令发起趣向正法之心。

分别心的特点是缘此便不能缘彼,心若执著现法,便不能缘后世而转。以久住现法之常执力,心思将缘于现法,昼夜唯考虑现法中除苦引乐之方便,即考虑现世中如何得名利,如何养身,如何打败对手等,根本不思惟后世。故相续若被执著现世之心覆盖,定发不起希求后世之心。世人多是此心态,彼等一生中,唯一关注现世小利,不曾有一刻关注后世解脱、成佛等大义,深受常执之害。

寅三、虽修善行势力微弱之理:

论云:设有时趣闻思修等,然亦唯为现法利故,令所修善势力微弱。复与恶行罪犯相属而转,故未糅杂恶趣因者,极为希贵。

即使有时趣入闻思修等,然而此亦唯一是为现法利益之故,令所修善根势力弱小。而且,此与恶行罪犯相连而转之故,未混杂恶趣因的情况极为希少。

为何以执著不死之常执能令修善势力弱小?以修善动机仅为现法利益,故所修善根势力弱小。或解释为:外相虽作闻思修,以内在有强烈现世执著,心力多缘现法而耗散,无法提升、增强,故修善时不能以强大心力趣入,致使善根势力弱小。

为何与恶行罪犯相属而转?因未破除执著现法之颠倒心,纵修善法,亦杂有求名利恭敬等恶行,致使善行不得清净。

因此,常执会导致修善无力与混杂恶因。

寅四、虽修后世之义不能遮止延缓之理:

论云:设能缘虑后世而修,然不能遮后时渐修延缓懈怠,遂以睡眠、昏沉、杂言、饮食等事,散耗时日,故不能发广大精勤,如理修行。

即使能缘虑后世而修行,然以分别不死的常执障碍,不能遮止后时再渐修的延缓懈怠,遂以睡眠、昏沉、绮语、饮食等事散耗时间,故不能发起广大精进如理修行。

平时为何不能改变松懈拖延的状态?即未发起念死之心,日日执著今天不死,无有如救头燃之紧迫感,故难以发起大精进而趣入修行。

寅五、由常执生起猛利贪嗔之理:

论云:如是由希身命久住所欺诳故,遂于利养恭敬等上,起猛利贪。于此障碍,或疑作碍,起猛利嗔。于彼过患蒙昧愚痴。由利等故,引起猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼,如瀑流转。

如是被希求身命久住所欺诳,故在利养、恭敬等上,生起猛利贪心;相反,对妨碍贪着或怀疑作障碍之处,生起猛利嗔心。生起贪嗔等时,对其过患亦是蒙昧愚痴。而且,由于贪执利养恭敬等,会引起猛利我慢、嫉妒等根本烦恼与随烦恼,如瀑流般相续不断。

为何生起如是猛利烦恼?其根源即是常执,由贪执现世而引生贪嗔等,设若念死,一心但求后世,则不会缘现世名利等生起贪嗔,可见常执乃烦恼根源。

寅六、由常执产生恶行之理:

论云:复由此故,于日日中渐令增长,诸有胜势,能引恶趣猛利大苦,身语意摄十种恶行,无间随近谤正法等诸不善业。

而且,由希求身命久住之常执,日日之中渐渐增长具有强大势力、能引生恶趣猛利大苦、以身语意所摄的十恶、无间罪、近无间罪、毁谤正法等不善业

诸不善业,从功能而言,具有势力能引恶趣猛利大苦;从种类而言,即以身语意所摄的十种恶行、五无间罪(杀父、杀母、杀罗汉、破和合僧、出佛身血。)、近五无间罪(污阿罗汉尼、杀见道者、杀学道者、夺僧众食物与毁坏佛塔。)、毁谤正法等恶业。

论云:又令渐弃能治彼等善妙宣说甘露正法,断增上生及决定胜所有命根。

又以此常执,使人逐渐弃离能对治彼等恶行的善说甘露正法,由此斩断增上生及决定胜之命根,即从根本上远离成办增上生及决定胜的意乐与加行。

世人全身心执著现世利益,故将正法抛于脑后,一生唯增长恶行,最终只有堕落。

论云:遭死坏已,为诸恶业引导,令赴苦痛粗猛、炎烧、非爱诸恶趣处,何有过此暴恶之门。

今生命根遭到死主摧坏后,被一生恶业牵引,将趣向痛苦粗猛、炽热燃烧、不可爱乐的恶趣险处,何处有过此常执的暴恶之门?

论云:《四百论》亦云:“若有三世主,自死无教者,彼若安然睡,岂有暴于此。”

《四百论》亦云:“若有于三世间自在而转之死主,非教他作而是自作,此自作亦非受他派遣而是自主而作,明明有具足此三特征之死主,仍如已脱生死之罗汉般安然入睡,岂有较此更不合理者?”

死主三种特征即“三世主”、“自作”、“无教者”,“三世主”,即能支配地上、地下、地面三种世间之主宰;“自作”,即非他作;“无教者”,即非受人派遣。以下以比喻说明此三特征。

第一种特征:譬如受一国之主惩罚,尚有可逃之处,若受统治全世界的君主惩罚,则无处可逃。如是,死主于地上、地下、人间自在而转,普遍行于轮回之地,故决难逃出死主掌心。

第二种特征:譬如,国王若遣大臣惩办,尚有行贿机会,若国王亲办,则无法回转。如是,死主非派使者而是亲自降临,自在而转,故无法逃脱。

第三种特征:譬如,若是大臣亲自惩办,因其无自主权,唯听命于国王,尚能祈求教者国王,或可得赦免,若国王自主而作,则无可逃脱。如是,死主亦是对一切众生自主而转,无任何教者,故无法逃脱。

面对如是死主,若丝毫不考虑应对之策,毫不在乎,则是极其愚痴之行。

论云:《入行论》亦云:“须弃一切走,我未如是知,为亲非亲故,作种种罪恶。”

《入行论》亦云:“死时须舍弃一切而走,我未如是了知,反为亲与非亲之故,造作种种罪恶。”

以上宣说了常执第六种过患——以常执引生种种罪恶。观察后五种过患,即可理解“常执是第一损害之门”。

丑二、修习胜利:一、有大利益;二、是一切圆满之门;三、断邪见后至心发起定解而正修习。

论云:第二修习之胜利者。

此从正面宣说修习念死之利益。

寅一、有大利益:一、比喻;二、喻义;三、教证。

卯一、比喻:

论云:谓若真起随念死心,譬如决断今明定死,则于正法稍知之士,由见亲属及财物等不可共往,多能任运遮彼贪爱,由施等门乐取坚实。

若真正生起念死之心,即会遮止恶行、精进修善。譬如,若断定今天或明日决定会死,则对正法稍有了知之士,因见亲属、财产等不能共赴后世,大多能自然遮止对彼之贪爱,由布施等门乐意摄取坚实。

譬如,稍知正法的绝症患者,若知来日无几,即会考虑生死问题,见死时房屋、财产等毫无用处,亦无法带走,便会放下此等身外之物,以之供养三宝或作公益事业。

卯二、喻义:

论云:如是若见为求利敬及名称等世间法故,一切劬劳皆如扇扬诸空谷壳,全无心实,是欺诳处,便能遮止诸罪恶行。由其恒常殷重精进,修集归依及净戒等诸微妙业,遂于无坚身等诸事,取胜坚实。由是自能升胜妙位,亦能于此导诸众生,更有何事义大于此?

如是若由念死,观见为追求利养、恭敬、名声等世间法所付出的一切辛劳,皆如风扇吹扬空空谷壳,毫无实义,唯是欺诳之处,如是便能遮止各种恶行,不复为求现法而造恶。再者,由发起恒常精进与殷重精进,修集归依、净戒等微妙业,如是即以本无坚实的身等诸事,摄取殊胜坚实。由此自己能逐渐升入胜妙地位,亦能将众生引至此位,是故,还有何事能较念死意义重大?

此段宣说修习念死具有遮止罪恶、摄取坚实之大义。对此具体分析:

为何由念死能遮止罪恶?

此须观察罪恶起因,人皆欲离苦得乐,然以迷乱误以为恭敬、利养等现法上具有安乐自性,随之以贪执而三门造集罪业,故罪业源于对现法之贪执,贪执又源于妄计恭敬利养等具有实义之迷乱。随念死亡无常,即须观察死时以名利等不能令人获得丝毫实义,由此发现所渴望的名利等唯是欺诳之处,为此付出之辛劳,如以风扇吹扬空虚谷壳般,毫无实义。故由见现世八法欺诳之自性,能放下贪执而遮止罪恶。

为何由念死能修集善业?

因见死时能使人获得安乐之法,唯一是归依、持戒等妙业,生前若能修集此等妙业,临终与后世皆得安乐,由见佛法具有大义后,即能发起两种精进,昼夜恭敬修集善业,以无坚身等摄取坚实。

《普贤上师言教》云:“若自相续能对无常生起定解,则能彻底舍弃对今生世间一切事物之贪执,犹如呕吐者不愿食油腻之物。我至尊上师亦再三说:‘我虽见世上最高贵、有权威、极富裕、具美貌之人,然对彼等不起羡慕,唯注重前辈高僧大德之事迹,此为自相续中生起少许无常定解的缘故。’”

卯三、教证:

论云:是故经以多喻赞美,《大般涅槃经》云:“一切耕种之中,秋实第一;一切迹中,象迹第一;一切想中,无常死想是为第一,由是诸想能除三界一切贪欲无明我慢。”如是又以是能顿摧一切烦恼恶行大椎,是能转趣顿办一切胜妙大门,如是等喻而为赞美。

因此,经中以多喻赞美无常死想之利益,譬如《涅槃经》云:“一切耕种中,秋耕实为第一;一切足迹中,象迹最为第一;一切想中,无常死想最为第一,以此等想能遣除三界一切贪欲、无明与我慢。”如是还以多喻赞美,譬如赞美无常死想是能一时摧毁一切烦恼恶行之大椎,是能趣入顿时成办一切胜妙之大门等。

以下分析经中喻义:

1、“一切耕种之中,秋实第一”:

为何一切耕种之中以秋耕为第一?以秋天耕耘除去田中杂草,并将土地翻松,能长出好庄稼,故秋耕为第一。如是,以死亡无常之想,能遣除自相续中对现世乃至三界的一切贪执,又能令自相续调柔,产生功德苗芽,故无常死想如同秋耕。

2、“一切迹中,象迹第一”:

此喻有多种解释,此处相合意义而言:

大象走路极具智慧,能预知何处有危险,行走时即绕开此险处,唯择安稳之道,可谓“一路平安”,后来者仅须遵行象迹,即可避免一切损害,故象迹为一切迹中第一。如是生起念死无常之心,即能遣除三界一切无明、烦恼等损害,唯一遵行有益于后世的安乐之道,故无常死想如同象迹。

3、“以是能顿摧一切烦恼恶行大椎。”

“顿摧”即一时摧毁。此喻无常死想具有强大对治力。普穹瓦尊者说:“多修死无常与业果吧!即便犯四他胜罪,亦能净治,此乃我遗嘱。”

《涅槃经》以诸喻赞美一切想中无常死想第一,所谓“一切想”,应指缘世俗有为法之一切想,以无常死想能除三界一切贪执、无明、我慢等,故言一切想中第一。

论云:《集法句》中亦云:“应达此身如瓦器,如是知法等阳焰,魔花刃剑于此折,能趣死王无见位。”

《集法句经》中亦说:“应了达此身如瓦器般危脆不坚,如是了知诸法如阳焰般无自性,五毒魔花刃剑将会于此而折断,从而能趣向死主亦不见的无死果位。”

此段宣说无常死想具有“魔花刃剑于此折,能趣死王无见位”之利益。“魔花刃剑”即色界天魔王射向人间的五毒魔箭,若执身是恒常实有,则会被贪婪、嗔恨、愚痴、傲慢、嫉妒之魔箭射中,丧心病狂,以致在六道中轮转不休。相反,若知身是四大假合,如瓦器般无常或空无实质,如阳焰般现而无自性,如水泡般须臾不住,则不为身体假相所蒙蔽,不会以爱执自身而引发五毒。从此能令自心趣入正法,息灭五毒,而了脱生死。此即念死无常进而观修空性之利益。

论云:又云:“如见衰老及病苦,并见心离而死亡,勇士能断如牢家,世庸岂能远离欲。”

《集法句经》又说:“若以智慧见衰老、疾病之苦,且见心识终将离身而死亡,菩萨勇士以此能断除如牢狱般的三界之家,然而未见轮回过患之凡夫岂能远离贪欲?”

颂中第三句“勇士能断如牢家”,是说念死无常之利益。菩萨以何因缘远离三界系缚?即见身命无常,了知轮回之过患。颂中前二句宣说以智慧观见无常过患,人老时体力衰退,做事无力,背驼牙掉,满脸皱纹,六根能力衰退,且有种种无法堪忍之病苦,最后是心识与身体分离而死,死时以我执心仍须继续转生。以见无常过患之故,菩萨能发心求道断除生死,凡夫则愚痴,不见此等过患,反如飞蛾扑火般追求五欲,以苦为乐,至死不肯放下,故说“世庸岂能远离欲”。

《毗奈耶经》云:“我之眷属中,犹如妙瓶者,比丘舍利子,及目犍连等,于如是百人,供斋与供物,不如一刹那,忆念有为法,为无常殊胜。”佛说:“若对我眷属中如妙瓶般殊胜的比丘舍利子与目犍连等一百人,供养食物,不如‘一刹那忆念有为法无常’殊胜。”按常人想法,供养境是百位圣者,应是大福田,对其供养,功德极大,而佛说此供养不及刹那念修无常殊胜。因未修无常,纵对殊胜福田供养,亦多是耽著现世,而心中刹那观无常,能令心放下现世,转入成办后世安乐之修行,以刹那转变自心故,已胜未转心的外相供养。

寅二、是一切圆满之门:

论云:总之能修士夫义时,唯是得此殊胜暇身期中,我等多是久住恶趣,设有少时暂来善趣,亦多生于无暇之处,其中难获修法之时。纵得一次堪修之身,然未如理修正法者,是由遇此且不死心。故心执取不死方面,是为一切衰损之门。其能治此忆念死者,即是一切圆满之门。

此段以“执取不死”是一切衰损之门,反显“念死”是一切圆满之门。

总之,能修士夫义利之时,唯是得此暇身期间,我等多数时皆久住于恶趣,即使少数时暂来善趣,多数亦生于无暇之处,在那种处境中极难获得修法机缘。纵然偶得一次堪能修法之身,却未如理修持正法,追究其因,即会寻到此“暂且不死之心”。故心执取不死是趣入一切衰损之门。相反,能对治此“不死执”之“念死心”,即是趣入一切圆满之门。

“然未如理修正法者,是由遇此且不死心”:按藏文而言,“遇”即触到,追究未如理修行之因,则触到此“且不死心”。是以执着“现在还不会死”的颠倒心,令我等一再推拖,不肯舍弃追求现世之念,如是而行,终将空过一生。

以下引古德语录说明:

普穹瓦说:“晨不念死,则昼空过;晚不念死,则夜空过。”金厄瓦格西说:“若清晨未观修一座无常之法,白天即会被今世之念所左右。”香怎耶巴亦说:“若上午未生起无常之念,中午贪图今世念头即会抬头;若中午未生起无常之念,晚上即会被贪图今世念头所俘虏。若迈入贪图今世轨道,则纵然努力,亦不能趣往正法。”

若对照自心,亦有如是体会,未忆念无常时,自心习惯性攀缘现法,极难控制,一日之中多在放逸中度过,唯增长烦恼罪业。修习念死,正好对治此颠倒心。以念死能够转自心缘于死亡,由畏惧死亡与死后痛苦,一心寻求真正能离苦得乐之法,从而令心趣入正法之中,故说“忆念死亡是一切圆满之门。”

寅三、断邪见后至心发起定解而正修习:一、略说;二、无常并非无深法可修者所修之法;三、无常并非仅仅初时略修之法。

卯一、略说:

论云:故不应执,此是无余深法可修习者之所修持,及不应执,虽是应修然是最初仅应略修,非是堪为恒所修持。应于初中后三须此之理,由其至心发起定解而正修习。

故不应执著“此仅是无其余深法可修者所修之法”,亦不应执著“虽是应修,然仅是最初略为修习之法,非是恒常所修之法”,应当对初中后三时皆须修习无常之理,由至心发起定解而修习。

此段告诫学人应断二种邪见,至心修习无常。二种邪见是执无常为无深法可修者所修之法之邪见,及执无常是最初略修法之邪见。

以下引古德语录说明:

卯二、无常并非无深法可修者所修之法:

嘎当派大德卓位奢贡波说:“虽修至密部之王(密集金刚),若未生起死无常观即为浅。若已生起死无常观,虽仅修学入法之门(三归依)即为深。未生无常心,而好高攀登者,如堕险处。”虽然所修是密部——密集金刚,然自相续未生起死亡无常之观想,此密部之王即是浅。若已生起死亡无常之观想,即使仅修三归依,亦是极深。未生起无常心而一味高攀者,实则如堕险处。

夏沃瓦亦曾言:“能迫不及待地观修无常之人,悉为探询到法之根本的明智之士,而观修空性亦仅为流于口头的浮夸之举,相比而言,即显得不深入、扎实。”

大德阳滚巴亦云:“一般人皆好高骛远,学低下者则心不乐,学空法、胜义谛皆为此而喜。但此诸法,每与有情器量不合,虽圆满次第亦无意义。不在所修法之深广,而在能修有情,须为圆满次第之有情。于所修法,虽夸如千金马价,然不能修人不如死狗价值。故吾所修者,仅为死无常、业果诸法而已。”常人心态皆是好高骛远,若学低下之法,则心生不乐,若学空法、胜义谛,皆会为此欢喜。然此等高法,常不相合有情器量,如是即使是圆满次第亦无意义。因此,不在所修法之深广,而在于能修之有情须是圆满次第之法器。虽对所修之法,夸耀如千金马之价,然不堪修习者之身价却不如死狗。故我所修之法仅为死亡无常与业果诸法而已。

由以上教言可知,观死无常并非无深法可修后,退而求其次之浅法,而是诸道之基石。若未善加修持无常,虽以增上慢妄谈大yuan曼、大手印、大中观、大空性,亦仅为狂人狂言而已,自心无法真正趣入甚深之法。因此,虽可修甚深之法,然必须建立在前行稳固之基础上,须从念死无常开始,逐渐调顺自心,从而成为堪修甚深法之法器。

卯三、无常并非仅初时略修之法:

曾有居士问博朵瓦格西:“若专修一法,修何法最重要?”

格西回答:“若唯修一法,无常最为要。倘若修行死亡无常,首先可作为趣入佛法之因,中间可为勤修善法之缘,最后也有助于证悟诸法等性;又倘若修行无常,初为断除此生绳索之因,中间作为舍弃贪著诸轮回之缘,最后也有助于趣入涅槃之道;又最初为生起信心之因,中间为精进之缘,最后为生慧助伴;又倘若修行无常,且于相续中能生起者,初可成为求法之因,中间可作修法之缘,最后有助于证悟法性;又倘若修行无常,并于相续中能生起无常之念,则初为盔甲精进之因,中为加行精进之缘,后可成为无退精进之助伴。”

博朵瓦格西从五个侧面开示,无常修法对于初中后之修行皆甚重要。以前二侧面为例,略作解释:

最初念死无常,由怖畏死后堕入恶趣而至心归依怙主三宝,故为趣入佛法之因;中间念死无常,由了知死期不定、死缘极多、死时唯正法有益而对治懈怠推延,成为精进修善之助缘;最后念死无常,了达一切有为法生灭无常,有助于证悟诸法本无自性之大平等性。

而且,最初念死无常,由了知追求现法不得任何实义,成为断除此生系缚之因;中间念死无常,了知轮回刹那不住,本无任何实义,容易悟入行苦自性,故成为舍弃贪著轮回之助缘;最后念死无常,由遮止常执,易趣入不生不灭法性,故有助于趣入涅槃。

因此,不可认为念死无常仅是最初略修之法,对于修行的初中后,修习无常皆甚重要。

丑三、当发何等念死之心:一、非此处所指念死之心;二、此处所指念死之心。

论云:第三当发何等念死心者。

应当发起何等念死之心?以下先说非此处所指的念死之心,再认定此处应发的念死之心,并从因、体相、作用三方面分析二者差别:

寅一、非此处所指念死之心:

论云:若由坚著诸亲属等增上力故,恐与彼离起怖畏者,乃是于道全未修习畏死之理,此中非是令发彼心。

若以对亲属等坚固执著之力,恐惧与彼分离而生起怖畏,此是对道完全未修习畏惧死亡之理,此处并非令发此种怖畏心。此念死心,即常人怖畏死亡之心,对此从因、体相、作用三方面分析:

1、怖畏之因:“由坚著诸亲属等增上力故”,即由于贪执今生亲属、财产、权力等,故对死时分离生起怖畏。

2、怖畏之相:“恐与彼离起怖畏者”,即以贪执力,恐惧死时离别儿女亲人,失去现世财产权力等,而生怖畏。

3、怖畏之作用:“虽生怖畏,暂无能遮。”此身由惑业力入胎结生,终不免一死,故虽怖畏死亡,亦不起任何作用,无论如何恐惧,终须被业牵引,绝别此生一切。

寅二、此处所指念死之心:

论云:若尔者何,谓由惑业增上所受一切之身,皆定不能超出于死,故于彼事虽生怖惧,暂无能遮。

为后当来世间义故,未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生因、决定胜因,即便没亡而应恐怖。若于此事思惟怖畏,则于此等有可修作,能令临终无所怖畏,若未成办如是诸义,总之不能脱离生死,特当堕落诸恶趣,故深生畏惧,临终悔恼。

则为何种心呢?即由惑业力所受一切身,决定皆不能超出死亡,故对死亡分离之事虽生怖畏,暂时亦无法遮止。为后世义利之故,未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生与决定胜之因,即便死亡,对此应当恐怖。若于此事思惟而怖畏,则对此等“后世义利”有所作为,能令自己临终时无所怖畏。若即生中,未成办如是后世诸义,总则不能脱离生死,特别将堕入恶趣,故临终时必定深生畏惧,悔恨热恼。

此为修习无常所应发的怖畏之心,亦可从因、体相、作用分析:

1、怖畏之因:“为后当来世间义故”,即具希求后世义利之心。后世义利包括增上生与决定胜二种。

2、怖畏之相:“未能灭除诸恶趣因,未能成办增上生因、决定胜因,即便没亡而应恐怖。”即对未成办后世义利而死产生怖畏。

3、怖畏之作用:“则于此等有可修作,能令临终无所怖畏。”以下士而言,怖畏即生未成办增上生因,死后须堕入恶趣,可令在生之时勤集增上生之因,灭除恶趣之因,临终时即能无所怖畏,转生安乐善趣;以上中士而言,怖畏即生未成办决定胜因,死后须堕入轮回,可令在生之时勤集决定胜之因,灭除生死之因,临终时即能无所怖畏。

经比较可知,世人畏死与修行人畏死有天壤之别,前者是以贪执现世所引起,怖畏与现世分离,毫无意义;后者是以希求后世义利所引起,怖畏未成办实义而堕落,能令自心转入修善,故极具利益。

论云:《本生论》云:“虽励不能住,何事不可医,能作诸怖畏,其中有何益。如是若观世法性,诸人作罪当忧悔,又未善作诸妙业,恐于后法起诸苦,临终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔,我未忆作如是事,复善修作白净业,安住正法谁畏死。”

往昔世尊转生为王子月时,有一斯达萨子,正欲食之,然王子月毫无惧色,神态安然,斯达萨子甚是诧异:“世人皆畏死,为何汝不惧?”王子月所答即《本生论》中此文:“以惑业受生后,纵然努力亦无法常住,任以何事皆无法医治死病,故以惧死而怖畏又有何益?如是若观察世间法性(世间即有情,法性即实相),众人忆念生前所作罪业,死时必起忧悔,而且,生前未作善业,死后恐怕会于后世产生诸苦,以此临终时无可奈何,心会畏惧而蒙昧。然而有何事能令我心忧悔?我未忆起曾作如是之事,而且一生中善作白净业,身心安住于正法中,谁还畏惧死亡?”

论云:《四百论》中亦云:“思念我必死,若谁有决定,此弃怖畏故,岂畏于死主。”

《四百论》中亦说:“若谁能心中决定,思念自己必死无疑,以此念死能舍弃怖畏之故,岂会怖畏死主?”

论云:故若数数思惟无常,念身受用定当速离,则能遮遣希望不离彼等爱著,由离此等所引忧恼增上力故,怖畏死没皆不得生。

因此,若数数思惟无常,忆念身体、受用决定将速疾舍离,则能遮遣希望不离彼等之爱著,由远离爱著所引忧恼之力,“怖畏死亡”不会产生。

了知不念死之过患与念死之利益后,成立心执取不死为一切衰损之门,忆念死亡是一切圆满之门,以此明确念死之必要性,发起修习念死之欲乐。有此欲乐后,进而认定应发的念死之心,并非怖畏死时与现世分离之心,而是怖畏死时未成办后世利义之心。

丑四、修念死理:一、思决定死;二、思惟死无定期;三、思惟死时除法而外,余皆无益;四、摄义。

论云:第四如何修念死者。谓应由于三种根本、九种因相、三种决断门中修习。此中有三:一、思决定死;二、思惟死无定期;三、思惟死时除法而外余皆无益。

第四如何修习念死,即应由三种根本、九种因相、三种决断而修习。三种根本即决定死、死无定期、死时除法而外余皆无益。每一根本皆以三种因相成立。修习方法,以第一种根本而言,即由数数思惟三种因相而决定必死,思惟到量时,心中即会发起决断——我必须修行正法。后二根本皆如是而修。修法重点在思惟,思惟结果是内心发起决断。

寅一、思决定死:一、思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者;二、思惟寿无可添,无间有减;三、思惟生时亦无闲暇修行妙法,决定当死;四、决断必须修行正法。

论云:初中分三:

第一思惟决定死,分为三方面思惟,先思惟第一方面:

卯一、思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者:一、思惟任受何身,定皆死亡;二、思惟任住何境,定皆死亡;三、思惟任处何时,定皆死亡;四、思惟无缘遮止死亡。

论云:思惟死主决定当来,此复无缘能令却退者。

思惟死主决定会来,而且无因缘能令其退却,即从身体、地方、时间及无缘遮止四方面作思惟:

辰一、思惟任受何身,定皆死亡:

论云:谓任受生何等之身,定皆有死,《无常集》云:“若佛若独觉,若诸佛声闻,尚须舍此身,何况诸庸夫。”

不论受生为何种身体,决定皆有死亡,《无常集》云:“获得自在之佛陀、独觉、诸佛之声闻,尚须舍弃此身,何况毫无自在的凡夫,岂能避免死亡?”

此世间究竟有无不死之身?根据佛菩萨教言及自身经验,可以断定在凡夫分别心前显现的所有有情身体,无有一者能免死亡。《解忧书》云:“地上或天间,有生然不死,此事汝岂见,岂闻或生疑。”不论地上天间,能长生不死之事,汝岂曾见过,岂闻过或怀疑过?

天间大梵天、帝释、遍入天等虽具神通,身体坚固且具光明,寿命长达多劫,然而天身皆会坏灭,色界之身在引业穷尽时,无不坏灭,欲天之身亦皆须显现五衰相而死亡。人间福报最圆满者,即转轮王,然而诸转轮王或代代帝王,无有一人能长生不死,周遭之人类,身体形相、势力、寿命等虽有差异,但平等皆为业惑所感有漏身,无法超越坏灭本性,终将如水泡般幻灭。大恩上师在《无常道歌》中云:“具有神变通灵寿长劫,禅悦为食天神与仙人,无法躲避阎罗与怨敌,未念己亡即是颠倒想。昔日四洲权势圆满者,虽有少数闻名转轮王,如今忆念只剩名字已,微弱自身更无坚固性。”

不仅无生死自在之凡夫身皆须坏灭,所有诸佛菩萨、阿罗汉在因缘尽时,亦无不示现涅槃。此世界曾出世贤劫七佛,每一佛尊皆有不可思议的声闻弟子,而今无一留存。在释尊教法中,五百罗汉皆现涅槃,其后印度二圣六庄严等亦皆离此世界,而今唯见其论典留存于世。此后佛法传至汉藏二地,一千多年中,前后出现过无数成就者,譬如,西藏前弘期的二十五位大成就者,后弘期的米勒日巴尊者、宗喀巴大师等,汉地六祖大师、智者大师等,此等高僧大德,亦唯留名于史册,活在后人记忆中。因此,在分别念的境界中,根本寻觅不到无死之身。《无常道歌》亦云:“断证圆满能仁与佛子,虽曾现如空中群星般,正因揭示无常而涅槃,回想此义深知皆无常。”

或有怀疑:诸佛菩萨获得生死自在,为何示现涅槃?

答:诸佛菩萨住世,唯以因缘为寿命,所化因缘尽时,即不复住世,故在凡夫心识前,诸法均显现为无常。

辰二、思惟任住何境,定皆死亡:

论云:任住何境,其死定至者,即彼中云:“住于何处死不入,如是方所定非有,空中非有海中无,亦非可住诸山间。”

所谓“任住何境死亡必定降临”,即《无常集》中所说:“居住何处可遮止死亡进入?如是处所决定无有,空中无有,海中亦无,诸山林间亦不会有。”

《无常集》中此一颂是以释尊当年开示内容而作。当年琉璃王诛杀释迦族时,世尊为向世人显示业力不可思议,而藏匿释迦族几个孩子,其中二子被置于月亮上,二子被藏入大海中,又有二子被纳入钵内。屠杀结束后,数子皆死,无一免难。佛陀由此为弟子宣说上述开示。故大限到来,不论住在何处,逃往何方,死亡决定降临,纵使佛陀亦无法改变业力。

此三有世间,下至无间地狱,上至非想非非想天,决无死主不到之处。有情生命行将终结时,死主必以雷电之势,迅猛而至。就地球而言,数十亿人口分布在世界各地,尽管地域上有众多差别,贫富不均,生活状态不尽相同,然有一共同点,凡是人类生存之处,必是死亡造访之地。不论亚洲或欧洲,不论中国或美国,不论城市或乡村,不论在家中或旅途中……,死亡随处发生,死主之阴影笼罩全世界。不论空中或海上,不论江河或草原,不论山崖或沙滩,不论农田或工厂……,死亡随处发生,死主之势力渗透三界每一处所,无处可逃。《无常道歌》云:“难忍阎罗使者来到时,无缝坚固城堡中躲避,图以十万甲胄作护卫,然终无法人间停一时。”当难忍死主来临时,即使躲入无有缝隙坚固的城堡中,试图以十万勇士护卫,然而死主魔掌仍会伸入城堡,将我等带走,终究无法在人间停留片刻。因此,不论安住何处,死亡决定会来临。

辰三、思惟任处何时,定皆死亡:

论云:前后时中诸有情类,终为死摧等无差别,即如彼云:“尽其已生及当生,悉舍此身而他往,智者达此悉灭坏,当住正法决定行。”

前后时代中所有种类之有情,等无差别,终将被死亡摧毁,即如《无常集》所云:“一切过去现在已生及未来当生之有情,皆是舍弃此身而去往后世。智者了达诸法无不坏灭,应住正法,决定行持梵行。”

以人类而言,从时间上可分过去、现在、未来三类,百年之前地球生存的人类,如今已灭,我等儿时曾见过祖辈等上几代人,彼等亦谈及年轻时所见的历史人物及当时发生之事,此皆表明,曾有一代又一代的人生存在地球上。从历史书中,还可了知更远人类及其生活。时至今日,此一切已消逝无迹,百年前诞生的人类如此,千年前的人类亦如此,如是追溯至五千年前、一万年前,乃至无始,悉皆如此。今天,曾经生存在地球上的远古人类无有一人存在,由此可决定彼等皆是以死亡告别世界。鉴往知今,可以断定现在人类,百年后必将化为乌有,未来亦复如是。此世界,新人类代代相续出现,然而谁亦无法改变有生必有死的无常本性,在有为法的范畴中,毕竟觅不到生而不灭之常法。故可断定未来人类乃至整个三界有情亦决定逃不脱死亡之结局。

以上从时间方面决定三时有情无有差别,终须被死亡摧毁。

辰四、思惟无缘遮止死亡:

论云:于其死主逃不能脱,非以咒等而能退止。

于死主不逃能脱,非以咒力等方便所能回遮。

以下引经说明:

论云:如《教授胜光大王经》云:“譬如,若有四大山王,坚硬稳固,成就坚实,不坏不裂无诸陨损,至极坚强,纯一实密。触天磨地从四方来,研磨一切草木本干及诸枝叶,并研一切有情有命诸有生者,非是速走,易得逃脱,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于退却。

如《教授胜光大王经》所说:“譬如,若有四座巨大铁山,坚硬稳固,已成就牢固结实,不破不裂无丝毫坏损,内外悉皆至极坚硬,通体坚实严密。如是四座铁山从四方触天磨地而来,其中一切草木、树干、枝叶,皆被研磨粉碎,一切有情、具命的诸生存者,亦皆被压成齑粉。如此之时,非以疾走能得逃脱,亦非以极大势力、钱财、物质、咒术及药物等所能回遮。”

假如,铁山有损坏破裂或有空隙,或有一线生机;假如,铁山仅从一方滚来,或可从余方逃脱;假如,铁山非触天磨地,或可从空中飞出。然而铁山无诸陨损纯一实密,且触天磨地,从四方而来,根本无法逃脱。四座铁山之中,情与无情无一例外,皆须被铁山摧毁。

论云:“大王,如是此四极大怖畏来时,亦非于此速走能逃,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于退却。何等为四,谓老病死衰。大王,老坏强壮,病坏无疾,衰坏一切圆满丰饶,死坏命根。从此等中,非是速走易得逃脱,或以力退,或以财退,或以诸物及咒药等易于静息。”

佛说:“大王!如是,当四大怖畏来临时,非以疾走所能逃脱,非以势力、钱财、物质、咒术、药物等所能回遮。何为四大怖畏?即老病死衰。大王,老会毁坏强壮,病会毁坏健康,衰会毁坏圆满丰饶,死会毁坏命根。当老病死衰降临时,非以疾走能从中逃脱,非以势力、钱财能作回遮,亦非以物质、咒术、药物等能止息。”

大恩上师《无常道歌》中云:“设若尔曹(尔辈)财宝遍三界,岂料阎罗魔众拒受贿,威慑三界梵王与帝释,想免死道亦无有办法,身体美貌犹如彩云般,通达诱人种种巧幻术,无奈夺命阎魔众威军,微汗毛许不为汝所动。”即使汝等财宝充满三界,然死主阎罗王根本不会受此贿赂;即使是以威力统慑三界之梵天与帝释,亦无法遮止死亡之路;即使身体如彩云般美丽,通达种种诱人幻术,然夺命阎罗王众威军的毫许汗毛亦不为汝所动。故死亡来临时,无任何法能回遮。

此理虽简,实应深思:死亡来时,能否于此世间觅得回遮之法?若有一法可拒,可以不接受必死之理,若不见有任何回遮之法,则必须接受必死之事实。

以世间最具势力之事作观察:

以权势能遮否?决定不能。若以权势可以遮止,昔日帝王无不欲长生不死,然无一能拒死者。

以钱财能遮否?决定不能。若以钱财可免一死,世上富人皆贪生怕死,不见有谁以金钱换得不死。

以药物能遮否?决定不能。世上药物皆无法治疗死病。若有此药,华陀扁鹊等神医,今仍应行医天下。即便能依药物换取健康,苟延性命,然此健康亦可谓慢性自杀,终不脱一死。

以咒术能遮否?决定不能。人至死时,纵念咒过亿,法事做尽,亦无法起死回生。

如是逐一观察,最后不得不承认:死亡无法遮止,即使药师佛亦无法延缓寿尽之死亡。

论云:迦摩巴云:“现须畏死,临终则须无所恐惧。我等反此,现在无畏,至临终时,用爪抓胸。”

迦摩巴说:“现在即须畏惧死亡,临终时须无所畏惧;我等相反,现在无所畏,临终时唯以爪抓胸。” 以理归摄上述内容:

一、以业惑牵引之凡夫(有法),死主决定当来,且无缘遮止(所立),以任受何身、任住何境、任生何种时代,皆无任何方便遮止死亡之故(能立)。

二、以业惑牵引之凡夫(有法),决定死亡(所立(第一根本)),以死主决定当来,而无缘遮止之故(能立(第一根本之第一种因相))。

卯二、思惟寿无可添,无间有减:一、以教理成立;二、以喻说明;三、劝诫勿贪现世。

辰一、以教理成立:

论云:思惟寿无可添,无间有减者。

思惟第二因相,即思惟寿命无丝毫可增,且不间断有减少。

论云:如《入胎经》云:“若于现在善能守护,长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许,纵能至彼,然其中间寿尽极速,谓月尽其年,日尽其月,其日亦为昼夜尽销,此等复为上午等时而渐销尽,故其寿命总量短少。此复现见多已先尽,所余寿量虽刹那许亦无可添,然其损减,则遍昼夜无间有故。

如《入胎经》所说:“现在若能善加保养此身,可活至百岁或稍多。”(此依佛陀时代情况而言,现今时代恶浊,精心保养亦仅能活六十或稍多。若未慎防损寿因缘,亦不定能活至此岁数。)因为寿量最长仅有此量,纵能活至此寿,然而中间寿命穷尽速度极快,以月销尽年,以日销尽月,日亦随昼夜而尽,白昼亦为上午等时辰销尽,故令寿命总量短少。而且,现见此生时光多半已尽,所余寿命刹那不可增添,其损减却遍于昼夜一切时,从未间断。

论云:《入行论》云:“昼夜无暂停,此寿恒损减,亦无余可添,我何能不死。”

《入行论》云:“昼夜刹那不住,此有限寿命恒时损减,又无丝毫可添,我岂能不死?”

人寿短短数十年,活一天便减一天寿,又无额外可增之寿,根据此点,即可断定自己必定死亡。

辰二、以喻说明:

论云:此复应从众多喻门,而正思惟。

对此理,应以众多比喻而作思惟。

论云:谓如织布,虽织一次仅去一缕,然能速疾完毕所织;为宰杀故,如牵所杀羊等步步移时,渐近于死;又如江河猛急奔流;或如险岩垂注瀑布,如是寿量,亦当速尽;

譬如织布,虽然每织一次仅去一缕丝,却能速疾织完;譬如,为了宰杀而将所杀羊等牵往屠场,彼等步步移动时,渐渐趣近死亡;又如江河勇猛急速奔流;或如险岩倾泻瀑布般,寿量亦如是旋即消尽。

论云:又如牧童持杖驱逐,令诸畜类,无自主力而赴其所,其老病等,亦令无自在引至死前。

又如牧童拿着棍杖驱赶,令牲畜毫无自主地走向圈栏,如是衰老与疾病等亦使人毫无自在地引至死主前。

论云:此诸道理,应由多门而勤修习。

此等道理,应当由多方面勤修。

以上诸喻出自《集法句经》,以下引经说明:

论云:如《集法句》云:“譬如舒经织,随所入纬线,速穷纬边际,诸人命亦尔。”

当年,世尊在舍卫城乞食行走时,见一织布者旋即织完一匹布,佛便说道:“譬如织布,先织经线,纬线亦随即织入,如是速疾穷尽纬线边际。人寿亦然,日月如梭,速疾终此一生。”

论云:“如诸定被杀,随其步步行,速至杀者前,诸人命亦尔。”

“犹如决定被宰之牲畜,随其步步向前,速疾即至杀者前,诸人寿命亦复如是。”

论云:“犹如瀑流水,流去无能返,如是人寿去,亦定不回还。”

“犹如瀑布之水,逝者不可再返,如是人寿已去,亦定不复回还。”

生命必逝无疑,不可留驻或增长。不论嗷嗷待哺之婴儿期,还是烂漫童年,或青春年华等,皆如白驹过隙,一去不复返,不可重现。是故,人皆无奈,无法超越此无常本性。

论云:“艰劳及短促,此复有诸苦,唯速疾坏灭,如以杖画水。”

“人生充满艰辛劳苦,又极短促,且具诸般痛苦,唯是速疾坏灭,犹如以木杖画水,转瞬即逝,不留丝毫痕迹。”

一生匆匆完结,如水纹般消逝无痕,一生显现皆荡然无存。

论云:“如牧执杖驱,诸畜还其处,如是以老病,催人到死前。”

“犹如牧童拿着木杖驱逐牲畜返回住处,如是衰老与疾病一直逼人到死前。”

论云:如传说大觉沃行至水岸谓:“水淅淅流,此于修无常极为便利。”说已而修。

如传记所说,一次阿底峡尊者行至水岸时说:“水淅淅地流,对修无常极为便利。”言毕即于水边观修。

学人可从此事中了知日常如何观修无常。以外在流水为助缘,极易现起无常体验。

论云:《大游戏经》亦以多喻宣说:“三有无常如秋云,众生生死等观戏,众生寿行如空电,犹崖瀑布速疾行。”

《大游戏经》中亦以多种比喻宣说:“三有无常犹如秋日白云,瞬息万变;众生生死如观戏剧,幻变不息;众生寿命如空中闪电,刹那不住;又似悬崖瀑流,迅猛流逝。”

“三有无常如秋云”:此义如《无常道歌》中所云:“秋日白云堆积如雪山,刹那无迹消失虚空中,现世如是无有可靠处,此喻堪为厌世良教言。”

“众生生死等观戏”:可从两方面理解,戏剧中演员显现各种形相,仪态万千;无有固定,不断变化。众生生死亦复如是,以善恶之业转生于善恶趣中,显现种种身相,且无固定,瞬息万变。

以下提示无常修法之重点:

论云:又如说云:“若有略能向内思者,一切外物无一不为显示无常。”故于众事皆应例思。若数数思能引定解,若略思惟,便言不生,实无利益。如迦摩巴云:“说思已未生,汝何时思,昼日散逸,夜则昏睡,莫说妄语。”

又如有如是说法:“若能稍稍向内思惟,一切外在事物无一不是显示无常。”故对众多事物皆应类推而思惟。若数数思惟,能引生定解,仅稍作思惟便说不生定解,实无利益,如迦摩巴呵斥其弟子时说:“汝说思惟后不生定解,汝何曾思惟,白昼散乱放逸,夜晚昏睡,莫说妄语。”

此段中强调两点,即应借助事相向内思惟,以及数数思惟。下面以提问方式具体分析第一点:

1、何为无常之喻?

一切内外有为法皆为显示无常之比喻,即三有世间一切显现法皆在演说无常,譬如落日浮云、瀑布闪电、落花流水等,悉为显示无常生动之教言。大恩上师在《无常道歌》中说:“若能观想一切内外法,乃为指示寿命无常书,自然道歌虽然无边际,仅以此歌奉献忠心友。” 若能以智慧眼观察内外诸法,则皆为指示寿命无常之书籍,大自然的无常道歌无边无际,无时不在演唱。故对智者而言,万法皆显现为窍诀,皆在演说无常苦空之理。可见佛法并不遥远,无时不在我等心前。

2、何为借助事相而思惟?

见闻外在事相时,以其为助缘,直接向内思惟无常之理。关键是向内反观,与常人向外妄执相反。譬如,同观风景,佛子向内思惟,引生无常之体悟;世人外著现法,而起贪执。

3、为何须如是思惟?

如阿底峡尊者所说“此于修无常极为便利”,结合现实事相去思惟,能生起亲切生动之感触,对无常易生定解。

以上从“此复应从众多喻门而正思惟”至此,为一完整内容,重点说“如何思惟之方法”。

以下就生存本来趣向死亡之理,劝诫学人勿贪执现世:

辰三、劝诫勿贪现世:

论云:非但寿边为死所坏而趣他世,即于中间行住卧三,随作何事,全无不减寿量之时。首从入胎,即无刹那而能安住,唯是趣向他世而行,故于中间生存之际,悉被老病使者所牵,唯为死故导令前行。故不应计于存活际,不趣后世安住欢喜。譬如,从诸高峰堕时,未至地前空坠之际,不应欢乐。

非但在寿命尽头,被死亡摧坏而趣往后世,即在存活中间,不论作行住卧等何事,无有不减寿量之时。首自入胎以来,即无一个刹那能够安住,唯一往后世奔驰,故在中间存活之际,完全被衰老疾病之使者牵引,唯一为死亡而被引往前行。是故不应认为存活时不趣往后世而安住欢喜。譬如从高崖堕落时,在未至地面正坠落期间,不应有何欢乐。

论云:此亦如《四百颂释》引经说云:“人中勇识如初夜,安住世间胎胞中,彼从此后日日中,全无暂息趣死前。”

“人中勇识”为国王之称号;“此后”指入胎第二刹那。

如《四百论注释》引经所说:“国王!如人初夜安住世间胞胎当中,从此之后,日日之中全无停息,一直奔向死亡。”

论云:《破四倒论》亦云:“如从险峰堕地坏,岂于此空受安乐,从生为死常奔驰,有情于中岂得乐。”

阿阇黎玛德之札在《破四倒论》中亦说:“譬如从险峰坠地,终将粉身碎骨,在下堕空中岂有享受安乐?如是从出生开始,恒时为死亡而奔驰,有情在此期间岂能获得真安乐?”

汉地晚课须念《普贤警众偈》,偈义与此处所说相同。偈云:“是日已过,命亦随减,如少水鱼,斯有何乐?”随池水流失,鱼儿亦渐趣死亡,短暂存活,实为趣向最后干死,故存活本无安乐之自性。作人如同少水之鱼,随时光飞逝,生命日渐缩短,故离死亡极近。老人尤须警醒,老人皆如近死之鱼,又如行将堕地而亡者,此时若仍未精进念佛,求生极乐,一旦死亡现前,必随业风漂泊生死。明代一元大师曾作诗云:“西方急急早修持,生死无常不可期,窗外日光弹指过,为人能有几多时。” 应速修西方净土,生死无常,老人勿期待以后再修,时光飞逝,作人还能有几时?

论云:此等是显决定速死。

此为结言。上述此等皆是显示决定速死。

总结:业惑牵引之补特伽罗(有法),决定死亡(所立(第一根本)),以有限寿命无可增添、无间有减故(能立(第二因相))。

《楞严经》中有段对话,可助学人理解第二因相,即:

佛告波斯匿王:“汝身现在,今复问汝:汝此肉身,为同金刚常住不朽?为复变坏?”

“世尊!我今此身,终从变坏。”

佛言:“大王!汝未曾灭,云何知灭?”

“世尊!我此无常变坏之身,虽未曾灭,我观现前,念念迁谢,新新不住,如火成灰,渐渐销殒。殒亡不息,决知此身,当从灭尽!”

“如火成灰”,即碳火燃时,层层剥落,终成灰烬,人命亦不停销殒,终必灭尽。波斯匿王以第二因相成立身命决定灭尽。

卯三、思惟生时亦无闲暇修行妙法,决定当死:

论云:思于生时亦无闲暇修行妙法,决定死者,谓纵能至如前所说,尔许长边,然亦不应执为有暇。谓无义中,先已耗去众多寿量,于所余存,亦由睡眠分半度迁,又因散乱徒销非一,少壮迁谢至衰耄时,身心力退,虽欲行法,然亦无有勤修之力,故能修法时实为少许。

思于生时亦无闲暇修行妙法、决定死者,即思维:寿量纵能至于前说时量,然亦不应认为有闲暇,即先前于无义中已耗去众多寿量,剩余时间亦由睡眠耗去一半,不睡时又以散乱空耗不少,从少壮迁谢进入老年时,身心能力衰退,虽欲修行,亦无勤修之力,故能修法的时间实为少许。

此段中计算能修法时间,即减去前面年幼无知与后面衰老无力之年,中间时间段中,又减去睡眠所占一半时间,剩余时间中,又减去散乱不安住修法之时间,如是所剩修法时间仅为少许。

论云:《入胎经》云:“此中半数为睡覆盖,十年顽稚,廿年衰老,愁叹苦忧及诸恚恼亦能断灭,从身所生多百疾病,其类非一亦能断灭。”

《入胎经》云:“百岁之中,半数为睡眠覆盖,十年幼稚无知(无修法意乐),后二十年衰老(无修法之力),中间又以愁叹苦忧及恚恼耗去多时,以身体所生种种疾病,又耗去部分光阴。”

论云:《破四倒论》亦云:“此诸人寿极久仅百岁,此复初顽后老徒销耗,睡病等摧令无可修时,住乐人中众生寿余几。”

《破四倒论》亦说:“人寿最长仅为百岁,且初期幼稚,后时衰老,仅是白白消耗,中间亦为睡眠、疾病等所摧,令无可修之时,身心安住安乐的人中,众生堪修佛法之寿命能剩几许?”

年少时幼稚,不知断恶行善,更不知修行解脱;老耄之年,虽欲修行,但身心衰弱,力不从心,也唯是徒然销耗;所余时间段中,又以疾病、睡眠、养家糊口、世间八法等耗去多时,因此,真正堪能修法时间所剩无几,屈指可数。

论云:伽喀巴亦云:“六十年中,除去身腹睡眠疾病,余能修法,尚无五载。”

伽喀巴亦云:“作人六十年中,除去饮食、睡眠、疾病,其余能修法时间,尚不到五年。”

年青人与老人可计算自己修法时间。譬如,已三十岁的年青人,三十岁以前未修法,六十岁以后亦不能计,中间三十年中,若每日保证修三小时,修法时间为八分之一,仅三年零九月。在城市中,工作繁忙者,若毎天保证修一小时,修法时间仅为二十四分之一,仅一年零三月。若六十岁之老人,最多存活十年,毎日修二小时,修法时间为十二分之一,仅十个月。若再懈怠,一天修一小时,则修法时间仅剩五个月。

如是稍作计算,便知一生能修法时间极少,几乎无暇修法,决定皆会速疾趣入死亡。因此,勿以为尚有几十年时间可修法。尤其老年人,即时起便应一心念佛,求生极乐。若仅能修行几个月,却仍为余事分心,死时毫无准备,则追悔莫及。因此,须于如是鲜少时间中,抓紧修行,以人身摄取心要。汉地毎天上晚殿时皆须念:大众!当勤精进,如救头燃,但念无常,慎勿放逸。即是此意。

由以上三种因相成立第一根本——决定死亡之后,应当发起第一种决断——必须修行正法。

卯四、决断必须修行正法:

论云:如是现法一切圆满,于临死时唯成念境,如醒觉后,念一梦中所受安乐。若死怨敌定当到来,无能遮止,何故爱著现法欺诳。如是思已,多起誓愿,决断必须修行正法。

如是现世一切圆满,临终时唯一成为忆念之境,如同醒后忆念梦中所受安乐。若死亡怨敌决定将至,无法遮止,为何仍然爱著现法欺诳?如是思惟后,心中当多发誓愿,决断必须修行正法。

论云:如《本生论》所说而思:“嗟乎世间惑,非坚不可喜,此姑姆达会,亦当成念境。众生住于如是性,众生无畏极希有,死主自断一切道,全无怖惧欢乐行。现有老病死作害,大势怨敌无能遮,定赴他世苦恼处,谁有心知思爱此。”

按《本生论》所说而思惟:往昔佛陀降生在印度一王族家,当地一年一度举行“莲花受用”大会。时大会迎请王子参加,王子宿世修持正法,故对热闹场面甚为厌离,王子思惟此等不入正法之事,感叹道:“哀哉!世间烦恼并非坚实,不可喜乐,此莲花受用大会,亦将成为忆念之境。众生安住于如下自性中,却对此不怖畏极不应理,即一切道皆被死主截断,无论前往何处亦无法解脱,众生竟然对此全无畏惧,欢乐而行。我等无自在安住之机会,因为现有老病死作害,大势怨敌等无法遮止,定会赴往他世恶趣苦恼之处,有心者谁会爱此‘莲花受用大会。’”王子如是教诫国人。

论云:《迦尼迦书》中亦云:“无悲愍死主,无义杀士夫,现前来杀害,智谁放逸行。故此极勇暴,猛箭无错谬,乃至未射放,当勤修自利。”

《迦尼迦书》(马鸣菩萨致国王迦尼迦之书信)中亦云:“无有悲愍之死主,毫无情义地杀害士夫,若思死主现正前来杀害,智者谁会放逸而行?故此极为勇暴之猛箭无有任何错谬,乃至未发射之前,应当勤修自利。”

寅二、思惟死无定期:一、日日须发今日必死之心;二、死无定期之三种因相;三、决断从现在起修习正法。

卯一、日日须发今日必死之心:一、总说;二、执今日不死之过患;三、执今日必死之利益;四、总结。

辰一、总说:

论云:第二思惟死无定期者,谓今日已后,百年以前,其死已定,然此中间,何日而来,亦无定期,即如今日,谓死不死,俱不决定。然心应执死亡方面,须发今日定死之心。

所谓思惟死无定期,即在今日以后,百年以前,死亡已定,而在此中间时段,死亡何日来临亦无固定日期,即今日死或不死,皆无法决定,然而心应执著死亡方面,须发起今日必死之心。

或有人疑:既然无法决定今日是否会死,可说今日死,亦可说不死,何须发今日必死之心?

答:确实以分别心既可想今日死,亦可执今日不死,然名言中作用不同,以前者引生过患,以后者引生利益,故须发起今日必死之心。

以下从过患门与利益门进行分析:

辰二、执今日不死之过患:

论云:以念今日决定不死,或多分不死,其心则执不死方面,便专筹备久住现法,不能筹备后世之事,于此中间为死所执,须带忧悔而没亡故。

由忆念今日决定不死,或多分不死,心便执著不死方面,专门筹办准备久住现法之事,不能筹备后世之事,在筹备现法期间,一旦为死主所攫,则须满怀忧悔而死,故应发起今日必死之心。

《竹窗随笔》中记有一则公案:有一僧人,常年患痨病,却未起必死之念。若对其提及死亡,便会不悦。时莲池大师命人转告,望其速速筹备后事,一心正念。彼却言:“男子生病,最忌生日前死去,待生日后再作考虑。”当月十七号为其生日,岂料十六号便猝然而逝。此僧死前数日,仍执著今日不死,故未筹备后世之事,下场极为可悲。

大恩上师《厌离今生之歌》中云:“心中虽有人生定死之信念,然而未于死时无定精进修,从生至今之间多年已逝去,修此圣法成就心中无把握。自然而然之中造下诸多罪,渐积各种恶行心中无处容,若于今日死主阎罗忽降临,去处唯有恶趣此外更无有。虽获暇满未得佛法精华义,虽遇上师未勤习学密意行,虽获甚深教言烦恼未对治,一生空过生起猛厉悔恨心。”

辰三、执今日必死之利益:

论云:若日日中筹备死事,则多成办他世义利,纵不即死,造作此事亦为善哉。若即死者,则此尤其是所必须。譬如,自有能作猛利损害大敌,从此时期至彼时期,知其必至,然未了知何日到来,须日日中作其防慎。

此从功德门宣说执著今日必死之利益。

若天天筹备死亡之事,则多数能成办后世义利,即便不死,造作此等善法亦为善妙。若当日死亡,则此作法尤为必要。譬如,自己有一能作猛利损害的大敌,从今日起至某日间,知其决定会来,然而不知何日到来,必须日日对彼谨慎防备。

印光大师早年在普陀山法雨寺时,鲜为人知。永嘉周孟由兄弟,前来普陀参访时,见印祖寮房上写有“念佛待死”四字,便知其中定有高人,二人便叩关顶礼,方知内为印光大师。后印祖在苏州报国寺闭关时,关房门上贴有警策文:“虚度七十,来日无几,如囚赴市,步步近死,谢绝一切,专修净土,倘蒙鉴愚,真是莲友。”而且印祖念佛时,在佛堂内贴一巨大“死”字,以此时时警策自己。

辰四、总结:

论云:若日日中,能起是念:今日必死,下至能念多分是死,则能修作所当趣赴后世义利,不更筹备住现世间。若未生起如此意乐,于现世间见能久住,便筹备此,而不修作后世义利。

若日日之中,皆能发起“今日必死”之念,下至能忆念多分是死,便能修作所要前往后世之义利,不再为久住现世而筹备。若未生起如是意乐,以见尚能长久安住于现世,便会筹备现世利益,而不修作后世义利。

再以比喻说明此理:

论云:譬如,若念久住一处,则计设备住彼所须,若念不住当他往者,则当备作所趣之事,故日日中定须发起必死之心